愛華網(wǎng)???? 第三章 管理學作為人文學科的貢獻 正如前面這一章所討論的那樣，將管理學作為人文學科有可能把管理教育與歷史上曾經(jīng)存在的與人文學科之間的關(guān)聯(lián)重新建立起來。這樣做還能夠強化人文教育與社會的某一成員或者構(gòu)成社會的某一組織的有效運轉(zhuǎn)之間的關(guān)聯(lián)。將管理學作為人文學科，既能給從事實踐的管理者帶來希望，也能給從事人文學科的人帶來希望。本章將集中論述管理學作為人文學科對管理者和學術(shù)界人士所做出的貢獻，還將討論該課題所引發(fā)的更廣泛的議題：價值觀的本質(zhì)、倫理以及品格的作用；不同背景和視角的重要性；學習和知識的作用和性質(zhì)。本章最后，我們會簡短地討論一下管理學作為人文學科所具有的一些真實存在著的局限性。管理學作為人文學科對人文學科做出的貢獻學術(shù)界里的人近來一直在為人文教育的狀況唏噓不已。學生們不再選擇人文學科和社會科學，而是對商科趨之若鶩，這一現(xiàn)象已經(jīng)是不爭的事實。在1970－1971學年，7.6％的本科生是英語專業(yè)的，18.5%是歷史專業(yè)的，只有13.7％是商科專業(yè)的。等到2003－2004學年，這些比例分別變成了3.9%,10.7%和21.9%；商科已經(jīng)發(fā)展成為美國高等教育機構(gòu)中最受歡迎的專業(yè)。選商科專業(yè)的學生中，越來越多的人進入公立大學，而不是規(guī)模相對較小的私立大學；但是，無論是公立還是私立大學，在其商科課程中，人文學科的比例都在不斷降低，讓位給了更實用性的課程，家長、學生以及捐贈的校友都在不斷地給學校施加壓力，以至于連那些規(guī)模較小的人文藝術(shù)學院也不得不提供更多能夠幫助學生找到工作的課程。人文學科衰落的背后究竟有哪些驅(qū)動力在施加影響？財務(wù)方面的因素是顯而易見的。學費的增速超過了通貨膨脹率，對于普通的中產(chǎn)階級家庭而言，大學教育的費用實在是昂貴得令人無法想象。學生及其家庭不得不通過巨額貸款來取得大學學位，對于那些剛剛?cè)雽W的學生，希望能夠在走出校門時就馬上找到一份如意的工作從而能夠趕緊付清不斷累積的貸款這一壓力從一入學便壓在了他們肩上。如果說獲得教育的目的只是為了掌握未來走上工作崗位所必需的技能的話，那么擁有一個商科學位毫無疑問要比擁有一個人文學科學位要有吸引力得多。加州大學洛杉磯分校高等教育領(lǐng)域的榮譽教授亞歷山大阿斯廷發(fā)現(xiàn)，在二十世紀六十年代中期，在針對上大學的目的的研究中，80％的大學一年級新生認為“獲得有意義的人生哲學”是最重要的。等到了2001年，超過70％的學生則認為“積累更多的財富”是最重要的。人們顯然不能否認金錢在美國人文學科的衰落當中所起的作用。但是，如果只是認為對財富的關(guān)注是這種狀況唯一的罪魁禍首的話，顯然是過于簡單化了。很多人文學科領(lǐng)域內(nèi)部的人士認為，問題的關(guān)鍵在于人文學科課程或者說是人文藝術(shù)學院缺乏清晰的愿景，缺乏使命感。美國聯(lián)合學院院長兼文學藝術(shù)專業(yè)系主任克里斯蒂娜艾略特索勒姆曾經(jīng)認為，她所在的學院的使命是“混亂的，尤其是在關(guān)于我們是否應(yīng)該或者能夠傳授價值觀之類問題上，以及為什么人文學科在技能教育之上也相關(guān)的之類問題上?！闭缢骼漳匪⒁獾降哪菢?，在聯(lián)合學院的資格評估過程中，教授們面臨著許多問題，這些問題其他學院和人文學科科系都在面臨：我們應(yīng)該給學生傳輸批判性思維技能還是灌輸已經(jīng)影響其文化的智慧和傳統(tǒng)呢？或者說，應(yīng)該幫助學生打開思路、更好地面對一個不斷變化的世界，讓他們能夠適應(yīng)不斷擴展的知識領(lǐng)域呢？還是應(yīng)該教人學英語或者政治科學或者生物學知識，幫助他們進入醫(yī)學院或者法學院呢？人文教育有或者應(yīng)該有一個明確的公民目標嗎？在我們這個多樣化的世界上，我們應(yīng)該傳授或者還能夠傳授價值觀嗎？索勒姆為如何讓人文學科與當今社會更相關(guān)這一大問題而深感焦慮。當然，正如本書第二章所談到的那樣，人文學科和人文教育自古以來就隨著時代的變化而不斷地進行修正和調(diào)整，因此讓人文學科再次煥發(fā)活力的需要顯得很正常了，根本不值得大驚小怪。但是，我們所希望的是，將管理學作為人文學科能夠使人文學科恢復(fù)其在社區(qū)和社會中的重要地位。將管理學作為人文學科就是將人文教育和實踐的有益之處與管理學的實踐結(jié)合起來，因而能夠使人文學科重放光彩，同時又不會丟失其固有的探究精神。管理學作為人文學科還能夠在更大的歷史背景下為管理研究帶來人文學科的視角和力量。借用人文學科和社會科學的各種研究，學者們可以更好地理解管理在文化和化社會大趨勢的發(fā)展和反思過程中所起到的作用。文史學者以及視覺藝術(shù)和音樂學者可以受益于將管理本身視為人文學科的一個研究話題這種做法。例如，學習流行音樂的學生可以探討藝術(shù)家們?nèi)绾蜗窆芾碚吣菢娱_展工作。感恩而死樂隊就鼓勵自己的粉絲將樂隊的現(xiàn)場表演錄下來，制作成碟片，然后通過互聯(lián)網(wǎng)免費發(fā)送給親戚朋友們。這個樂隊已經(jīng)清楚地意識到，音樂傳播渠道已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，因此他們決定全力支持人們免費傳播其音樂的做法，讓自己在世界范圍內(nèi)獲得了更多聽眾。通過這種方法，這一樂隊大大地擴展了自己的“品牌認知度”，同時也擴展了自己現(xiàn)場表演的市場潛力。盡管在這個方向上還有很多空白需要填補，但確實也出現(xiàn)了不少新的學術(shù)研究成果。有些學者已經(jīng)開始深入研究管理概念在思想和和哲學方面的起源，還有一些學者則強調(diào)美國文化和社會中資本主義式管理之興起所起到的變革性作用。芭芭拉恰爾尼亞斯卡的創(chuàng)新研究分析了大眾文化如何影響到管理的實踐和理論。恰爾尼亞斯卡認為，神話因素和常用的劇情設(shè)計會對組織內(nèi)部的決策和態(tài)度產(chǎn)生影響，這些態(tài)度包括對合適的領(lǐng)導(dǎo)力是什么以及行為是否存在男女差別等問題的認識。盡管出現(xiàn)了這些以及其他類似的研究成果，從更多樣化的視角來研究管理還要做很多工作，還有很大空間。不同組織的管理實踐如何體現(xiàn)更廣泛的社會和文化方面的影響呢？大眾文化（例如電影、電視、電臺和音樂）如何反映出人們對管理的態(tài)度，或者說，如何挑戰(zhàn)了這些態(tài)度呢？在公司治理方面公眾的心理是如何與時俱變的呢？是哪些因素驅(qū)動了這些變化呢？管理者是否已經(jīng)在其實踐中對文化方面的影響做出回應(yīng)了呢？研究的路徑是多種多樣的，這些研究不僅將有益于人文學科的學者取得突破，也有益于從事實踐的管理者豐富知識。
管理學作為人文學科能夠為人文學科領(lǐng)域的實踐者提供一個機會，用這一機會來考慮一下把管理實踐作為有一個有價值有意義的研究課題。從人文學科的視角來研究管理能夠幫助我們彌合人文和商業(yè)之間的鴻溝。更進一步地說，管理學作為人文學科的實踐能夠讓今日社會中的人文教育重新獲得生命力，恢復(fù)其重要性和相關(guān)性。正如人文學科領(lǐng)域的人對現(xiàn)狀所哀嘆的那樣，美國本科生教育中的職業(yè)培訓(xùn)趨勢將一直占據(jù)主導(dǎo)地位這一點是不太可能輕易被改變的。根據(jù)最近的一項研究，“要想讓藝術(shù)和科學重新成為本科生教育的中心很可能需要等到遙遠的未來，要等到本科學歷已經(jīng)成了大部分計劃再次深造的學生的預(yù)備學位而已，而不是像今天這樣仍是人們的終極學位的時候。而且，即使到了這一遙遠的未來，在一個不再堅守藝術(shù)和科學所反映和維系的理智主義的社會中，如果藝術(shù)和科學繼續(xù)被貶值的話，那么最可能的情況也是只被更少數(shù)的師生所青睞?！?p>管理學作為人文學科對管理學的貢獻如果說人文學科的教育現(xiàn)狀是混亂無序的話，那么管理作為一門專業(yè)，其現(xiàn)狀則也堪憂，簡直可以比作一個依靠生命輔助器勉強維生的垂危病人。從2007年的次貸危機一直到2009年公眾憤怒地譴責多家金融機構(gòu)在需要政府援助資金來維持運作的情況下還給旗下員工發(fā)放天價獎金的做法，私有企業(yè)顯而易見無法保證符合倫理規(guī)范或有效運轉(zhuǎn)了，這一切造成了美國企業(yè)在整體上陷入了令人絕望的境地。非常容易理解的是，有些人已經(jīng)提倡將人文學科不光是注入管理教育還要注入管理實踐，認為這樣做裨益良多。有一位學者指出，人文教育更為寬廣的目標將為從事實際工作的管理者們提供實用性的培訓(xùn)，包括讓他們深入理解“我們的決策背后的終極價值觀”以及批判性思維技能，當然還包括提升他們說服他人的辯論能力。美國有些頂級商學院已經(jīng)意識到人文學科畢業(yè)生成為成功的管理者的潛能；1997年，達特茅斯塔克商學院開發(fā)了一個名為“商業(yè)之橋”的項目，向人文學科的學生講解商業(yè)概念，以便幫助他們提升在管理崗位上的工作能力。這些來自不同公司的學生在完成這一項目之后獲得了很明顯的能夠吸引雇主的復(fù)合型能力和素質(zhì)特征。在大多數(shù)情況下，真正讓那些希望在人文學科和管理之間找到關(guān)聯(lián)的人感興趣的是人文教育對品格的培養(yǎng)，或者其道德組成部分。其背后是是這樣一種認知，認為管理本質(zhì)上是一種關(guān)乎人的活動，不只是關(guān)乎技術(shù)和數(shù)據(jù)。面對市場的中立性逐漸影響到管理者的趨勢，人們似乎普遍深感不安；正如庫拉納所指出的那樣，盡管人們試圖將管理者的自我利益和股東利益整合在一起，但是這些努力顯然并沒有普遍地獲得令人滿意的結(jié)果。英國雷丁大學管理學教授約翰亨得利針對人文學科給從事實際工作的管理者帶來的價值提供了有力的論證。他認為，管理教育并沒能跟上二十一世紀的組織所發(fā)生的變化。在過去的組織內(nèi)部，官僚式的結(jié)構(gòu)大大地束縛了個人的判斷力、個性以及道德辨別力。今天“后官僚式”的組織更少依靠層級制度，更多依靠是共享的領(lǐng)導(dǎo)力和共享的威權(quán)，因而格外需要以往的管理教育試圖壓制和擺脫的人文特征。盡管管理者總是試圖將自己打扮成道德上的中立主義者，但是在亨得利看來，他們恰恰無法做到道德上的中立：“在后官僚組織中，進行合乎道德的管理顯然并不比在過去的官僚組織中更容易，但是從最重要的最中心性的角度來說，如今管理的一切都關(guān)乎道德?！苯M織中日常的例行工作如今都是由技術(shù)（電腦）來完成的，人們所從事的則是更體現(xiàn)人性的活動。今非昔比，如今的管理要比以往更多地關(guān)注如何像企業(yè)家一樣決策、如何管理各種關(guān)系、如何建立相互信任、如何理解多樣化需求以及如何公正地滿足這些需要，以及其他一系列與人息息相關(guān)的復(fù)雜活動。現(xiàn)代管理者絕對不可能做到中立。借用亨得利的話說：“管理者不得不通過個人關(guān)系這一中間手段對萬事萬物的道德之維進行直接管理?！?p>因此，管理者不僅需要了解金融和成本會計等方面的細節(jié)知識，還需要了解人的本性，懂得判斷，了解價值觀和道德觀的作用和來源以及其他一些無形的東西。亨得利認為，人文學科能夠為今天的管理者提供深厚的基礎(chǔ)；歷史和文學的作用尤其明顯，不過社會學和社會人類學也有作用。通過人文教育讓學生更多地接受人文學科的熏陶，能更好地理解人的境況，這樣培養(yǎng)出來的管理者能夠大大地提高其在今天這樣一個層級制度不那么明顯的組織中的工作效果。管理學作為人文學科所引發(fā)的主要問題領(lǐng)導(dǎo)力中的道德律令在德魯克的著述中占據(jù)著突出的地位。道德教育向來是人文教育的一個重要特征。在德魯克所受到的人文教育中，道德教育發(fā)揮了重要的作用。在這一部分當中，讓我們重點討論一下諸多道德教育問題及其對德魯克的影響。價值觀、倫理和品格問題正如第二章所討論的那樣，人文教育，其目的之一總是離不開道德養(yǎng)成，盡管其程度可能有所不同。盡管在各種文化下人們所看重的品格特征都會因時而異，但是培育“良好品格”或者培養(yǎng)具有“美德”的人一直是人文教育的重要組成部分。因此， 管理學作為人文學科就必須引入關(guān)于價值觀、倫理和“品格”定義等主題。這些問題將引發(fā)各種各樣的問題：如果管理學作為人文學科的研究和實踐需要灌輸價值觀，那么應(yīng)該優(yōu)先關(guān)注誰的價值觀呢？在當今這個世界，究竟構(gòu)成“品格”呢？在不同的文化之間，品格會差異嗎？是否存在不受時間限制的普世性道德或者價值觀為所有人所認同呢？還是說，壓根就不存在放之四海皆準的價值觀？我們應(yīng)該根據(jù)一個人的意圖還是其行動來判斷其人品呢？還是說，二者都應(yīng)該作為根據(jù)呢？這樣寬泛的問題其實是哲學研究的內(nèi)容，但是它們同樣也是踐行管理學作為人文學科這一理念的核心問題。如果管理學真的屬于人文學科，那么它就必須給個體提供一條可以自由地探究這些更寬泛的問題的道路。不管怎么說，人文教育的標志之一就是其對所謂批判性思維能力的強調(diào)，包括對概念進行綜合、使用更高層次的推斷和分析來評估各種問題以及基于合理論據(jù)發(fā)展出縝密論斷的能力。如此高水平的思維能力無疑會包括復(fù)雜的倫理和道德方面的決策。例如，我們是否應(yīng)該接受為了拯救整個社區(qū)而犧牲掉一個人生命的做法？為了獲取信息而使用折磨手段是否正當？在當?shù)氐纳虡I(yè)實踐中，面對與自己固有的文化倫理準則相違背的做法，我們是否應(yīng)當參與其中？經(jīng)濟制裁是一種有效的外交手段嗎？還是說會傷害到目標國家的普通民眾呢？管理領(lǐng)域中最棘手的問題都是這樣一些難題，或多或少都包含一些倫理成分。要管理好這些問題，光靠一份哪些事情該做、哪些事情不該做的簡單清單，將之應(yīng)用于所有情境絕對是不可行的。因此，在某種程度上，管理學作為人文學科就是在實踐道德哲學，或者具體地講，關(guān)于德性的倫理原則。管理學作為人文學科不在乎給人們提供一組一成不變的行為準則，而是更加聚焦于人的整體發(fā)展，使人在決策時不僅考慮外部道德準則的要求，而且出于其內(nèi)心的覺悟和愿望，這樣才能保證做出的決策不僅正確而且一貫。德性倫理學自亞里士多德的理論發(fā)展而來，具體地講就是其《尼各馬可倫理學》。亞里士多德認為，道德的品格需要從教育中獲得；人們必須通過實踐來學習和掌握良好的行為。因此，有德性的行為通常是通過習慣而形成的。但是，更重要的是，人們必須選擇并踐行有德性的行為。根據(jù)亞里士多德的觀點，品格優(yōu)異之人并非與生俱來；他們需要時間的累積才能逐漸認識到，在某一特定的情況下有德性的行為才是最正確的行為。德性必須出于德性本身，而不能出于某些外在的固定規(guī)則。德性也不可能是“偶發(fā)行為”；究其本身而言，有德性的行為是一種恒常的自覺行為。亞里士多德將有德性的行為定義為一種中道行為，在任何情況下都不是一種極端的行為（其本性不是不及就是過）。他界定了十二種具體的美德，認為“斯德俱足，人生幸福”。這12種美德中的每一種都有一組相對應(yīng)的兩個對立面，其存在使得中道無法達到。例如，實事求是作為一種美德也可能變成反面的輕描淡寫或者夸大其辭，當然這取決于超過或者低于中道的程度。通過教育和實踐，有德性的人能夠培養(yǎng)出必要的理智和性情，在12種美德當中選擇有德性的中道。現(xiàn)代的德性理論并不是簡單的對亞里士多德哲學的全然回歸。在很多方面，亞里士多德的理念都只是其時代的反映，我們有足夠的理由質(zhì)疑這些理念是否仍然適用于當今世界。比如說，亞里士多德所提出的12種美德對于今天的社會來說，是否充分、是否完整、是否相關(guān)呢？我們應(yīng)該繼續(xù)擴大他的這個清單，還是應(yīng)該用其他一些對當今社會更重要的美德來替代其中一部分美德呢？這些問題并不新鮮，因為歷史上有很多哲學家不斷地對亞里士多德的理念進行修正，以便更好地反映他們自己的價值觀。托馬斯阿奎納在其《神學大全》一書中擴展了亞里士多德的美德清單，加入了“神學上”的美德——關(guān)于信、望和愛的基督教理想。在《道德原理探究》一書中，大衛(wèi)休謨將美德定義為人類觀察家認為有用或者認可的品質(zhì)（因此是基于感情而不是理性的）。伊曼紐爾康德的道德哲學則提出了相反的觀點，認為道德準則基于理性。近些時候，蘇格蘭哲學家阿拉斯戴爾 麥金太爾指出，美德因時間和文化之不同而有所不同。在其突破性的作品《追尋美德》一書中，他提出，社會需要回歸亞里士多德哲學，以此來修復(fù)自啟蒙運動以來過度強調(diào)個人主義所造成的傷害。麥金太爾指出，人是一個共享的歷史敘述的副產(chǎn)品，建立整個社群都認同的共享價值觀對于人的存在而言是必不可少的。盡管這些價值觀必然會因其所在的社群及其獨特的歷史而產(chǎn)生變化，但是毫無疑問，我們需要在共享的價值觀中找到根基，要有別于每一個個體都獨立地形成自己的價值觀的那種社會。管理學作為人文學科需要理解不同文化和時代所形成的價值觀的歷史背景，并理解某一組織或社會共同認可的美德。盡管傳統(tǒng)上人文學科的探究主要聚焦于西方的文化生產(chǎn)，但是其精神卻包括對于更宏大的哲學問題的開放式探索。任何組織都是有人組成的，組織也必須考慮到這些同樣宏大的文化和哲學問題。例如，正如通用汽車公司前任執(zhí)行副總裁埃爾默約翰遜所說的那樣，通用汽車公司和豐田汽車公司建立合資公司，促使通用公司去應(yīng)對人的激勵、尊嚴和意義等宏大問題：具有諷刺意味的是，我們因為面臨激烈的競爭而不得不考慮向非西方文化學習，學習一些應(yīng)用于工作場所的基本真理。豐田系統(tǒng)背后的理念，如果用西方宗教和倫理傳統(tǒng)的語言加以表達的話，其實是非常簡單的，但又卻極其深刻。首先，企業(yè)中的每一個雇員都是都天賦、有才華、有能力的，這些天賦、才華和能力是互補的。認識到這種互補性，公司才能具備創(chuàng)造財富的能力。其次，在企業(yè)中必然存在著不同層級的權(quán)威和責任，但是作為人我們都是平等的，我們的精神性的一面遠遠地超越了公狹隘的商業(yè)目的。相應(yīng)地，要尊重所有的人，這一點至關(guān)重要。第三，在人的價值觀與我們合法的商業(yè)目的之間可能經(jīng)常會存在某種張力，但是二者之間卻并不存在根本性的沖突。在更多的情況下，二者是互相促進的。通過分析另一種文化的價值觀，通用汽車（至少是在二十世紀八十年代）從根本上改變了其管理哲學，隨后他們又發(fā)現(xiàn)“商業(yè)性的公司通過建設(shè)一個道德的社區(qū)能夠更好地服務(wù)于其股東和顧客?！?p>管理學作為人文學科更強調(diào)開放式的自由探究，因此無法開出一個被所有人接受的關(guān)于美德的處方和清單。相反，作為人文學學科的管理學更推崇對問題本身的探索。這樣一個主張可能會讓那些從事實際工作的管理者對此類語言表述感到不習慣或者不舒服，陷入某種煩惱之中，但是，事實上，將組織視為一種道德實體這一概念并不是什么新鮮事。大家都熟悉亞當斯密在《國富論》中踢提出的重商主義的觀點；斯密在提倡自由貿(mào)易的同時也指出，應(yīng)該把競爭用作一種監(jiān)管力量來控制意味追求自我利益所帶來的負面影響。但是，在他更早的作品《道德情操論》一書中，斯密寄望于人的同情心來緩解追求自我利益與追求更大的善之間的張力；我們的理解是，在斯密的道德體系中，人的行為會影響到他人，而他人會限制我們對自我利益的追求。大多數(shù)人都已經(jīng)把斯密哲學中的這一組成部分拋諸腦后了，提到斯密大家只模糊地記得所謂“看不見的手”和自由放任的資本主義，并把他們本身看作是一個合乎道德的體系，掩蓋了真正的道德體系。在亞當斯密之后，有很多人都已經(jīng)意識到了，自我利益無法作為一種道德力量。那么，究竟什么可以作為道德力量呢？確實有很多人試圖以共同的宗教價值觀、人權(quán)觀念以及為參與這一探求過程的眾人所共享的其他美德為基礎(chǔ)，來建立全球性的倫理和道德準則。[ ]例如，1899年的海牙公約和1925年的日內(nèi)瓦公約都是國際上試圖基于對人權(quán)的共同理解而設(shè)定戰(zhàn)時行為準則的早期努力。1941年的大西洋憲章則更明確闡述了一系列普世性的關(guān)于人的自由和權(quán)利，盡管是從西方的視角（甚至可以說美國的視角）制定的。在那之后不久，1948年12月，聯(lián)合國發(fā)布了人權(quán)宣言，詳細列舉了聯(lián)合國大會認為是普遍適用于人類全體的三十條權(quán)利。該宣言是在冷戰(zhàn)時期起草的，因此遭到了不少非議；在1955年的萬隆大會上，發(fā)展中國家的影響日益增強，他們發(fā)表了他們自己的原則宣言，旨在促進人類發(fā)展、維護人類權(quán)利。這些文件都是在異見和爭議基礎(chǔ)上得以形成的，這一事實本身也表明，找到真正放之四海皆準的價值觀始終是一項艱難的努力，特別是在地緣政治的層面上。另外，一些國際組織也在尋求解決方案。正如威爾士福里斯特法赫的格里菲斯爵士所說的那樣，試圖正確定義“一種新的全球性倫理，以此作為國際社會之基礎(chǔ)”的努力，由來已久。1973年，在瑞士達沃斯舉行的歐洲管理研討會第三次大會上，參會成員起草了一份倫理準則，后來被稱為“達沃斯宣言”。該準則基于利益相關(guān)者理論，強調(diào)了各類組織與其供應(yīng)商、顧客、競爭對手和社會整體之間關(guān)系的相互依賴性。盡管該準則強調(diào)公司需要投資回報率和利潤率，但是它也同樣強調(diào)了下列事實，那就是：“管理層必須是為其員工服務(wù)的，因為在一個自由社會中，領(lǐng)導(dǎo)層必須把那些被領(lǐng)導(dǎo)的人的不同利益有效地整合起來。尤其值得注意的是，管理層必須確保為員工創(chuàng)造持續(xù)性，確保他們真實收入得到提高，以及對工作場所實行人性化管理。”還有一些組織也在尋找針對自我利益的全球性解決方案；1988年，一個由穆斯林、基督徒和猶太教徒的代表組成的團體在約旦的阿曼就發(fā)布了一份《國際經(jīng)濟倫理之不同宗教信仰者共同宣言》。進入二十一世紀，在一個全球化的多文化環(huán)境下，有關(guān)價值觀來源的問題變得更為復(fù)雜。盡管如此，這并不意味著我們應(yīng)該就此忽視這一問題，也不是說，就算我們從越來越多樣化的視角出發(fā)來考慮問題，但還是無法達成任何形式的共識。例如，商業(yè)倫理學研究領(lǐng)域的專家貝蒂娜帕拉佐就針對美國和德國公司中固有的文化假設(shè)（關(guān)于這一點，她引用阿歷克西 托克維爾的話，稱之為“心態(tài)習慣”）進行過分析；她不僅僅揭示出了二者之間真正的差異，而且還提出了有針對性的找到共同之處的建議。正如本書第一章所討論的那樣，德魯克關(guān)于美德的一系列指導(dǎo)原則深深地植根于猶太-基督教的宗教傳統(tǒng)。除了索倫克爾凱郭爾對德魯克產(chǎn)生的至關(guān)重要的影響之外，他還受到了源自亞里士多德的西方哲學傳統(tǒng)的影響?，F(xiàn)在，讓我們將檢視一下這些哲學和宗教方面的影響。圣奧古斯?。?54－430）希波的奧古斯丁出生于北非，母親是個基督徒，而父親是個異教徒。他曾在迦太基大學讀過書。來到米蘭之后，在安布羅斯主教的指導(dǎo)下，于387年皈依了天主教。公元395年， 他被任命為希波主教，并在那里成立了一個隱修會教區(qū)。他因為清晰地界定了基督教的正統(tǒng)教義，比如關(guān)于原罪的教義，而聞名于世。奧古斯丁深受柏拉圖影響，努力鉆研諸如罪惡的性質(zhì)和起源、自由意志的作用以及信仰和理性之間關(guān)系之類問題。奧古斯丁對德魯克著述的影響在后者有關(guān)自由和責任的討論中體現(xiàn)得最為明顯。對于德魯克來說，自由和責任是緊密關(guān)聯(lián)在一起的；他從積極的一面給自由下定義，認為自由不僅是指不存在針對個人行為的諸多限制，同時也指具備為超越個人得失的某個更高目標而決定采取行動的能力。德魯克關(guān)于自由的定義來自于基督教的根源，尤其是汲取了奧古斯丁和圣保羅著作的精髓：“自由的根源在山上寶訓(xùn)那里，在圣保羅的使徒書信那里；自由之樹所結(jié)出的第一朵花兒就是圣奧古斯丁?！?p>德魯克關(guān)于自由的看法植根于奧古斯丁所提出的原罪觀：人類從亞當那里繼承了罪，因此難免有弱點，因而需要上帝的恩典而獲得救贖。這一關(guān)于人類本性的觀點對于理解德魯克的全部著作都是至關(guān)重要的，因為它基本上體現(xiàn)在德魯克論述的每一件事情當中。對于德魯克來說，在人墮落了之后，人的自然境況就處于原罪的狀態(tài)中：自由的唯一根基就是基督教關(guān)于人的本性的概念：不夠完美，十分軟弱，是一個罪者，是終將歸于塵土之塵土；但是，人又是按照上帝的形象塑造的，人需要為自己的行為負責。而只有當人被看作基本上是不完美、非恒久的存在，而且亙古不變地如此的時候，自由從哲學意義上看才是自然的和必要的。也只有當人們被視為從根本上講必須義無反顧地對自己的決定和行為負起責任的時候，我們才可以說，盡管人是不完美、非恒久的存在，但是自由從政治意義上看才是可能的和必須的。奧古斯丁關(guān)于原罪的信條明確地指出，人性本身是不可能完美的；而正是由于人類的這一天性，救贖是不可能依靠人們自身的行為而獲得的，如果沒有上帝的幫助，人也不可能找到神圣的真理。但是， 奧古斯丁同時也相信，人也擁有自由意志；事實上，罪惡正是來源于人自己而不是上帝的錯誤決定。盡管上帝擁有先見之明（因此也會預(yù)先知道人將會做出哪一個決定），但是奧古斯丁仍然認為不能因此而否認自由意志的存在；上帝的先見之明并不一定能夠指定人們的決定。用德魯克自己的話來說，一個人“盡管是不完美的，但仍需要自己對自己的行為和決定負責?！鄙系鄣娜f能、人類的墮落或者原罪并不意味著人們就無須為自己的行為負責；我們所有的決定都只能由我們自己負責。[ ]在《上帝之城》一書中，奧古斯丁將上帝之城（通常被解讀為天主教教堂或者基督教信仰）與塵世的、異教徒的世俗之城進行了對比。該書寫于公元410年西哥特人攻陷羅馬之后，因此試圖向世人解釋盡管塵世間動蕩不安，但是基督教的天國卻終將會贏得勝利。由于羅馬多次遭遇到野蠻人的入侵，異教徒們愈加譴責基督教的帝國；他們還宣布說，如果公民們崇拜異教徒的神明，羅馬就能變成和平之城。奧古斯丁反駁了這種說法，他重新回顧了羅馬的歷史，證明即使是在異教徒最興盛的時期，羅馬也深受暴力之苦。奧古斯丁總結(jié)說，世俗之城永遠無法找到和諧和安寧；只有在上帝之城那里，完美才變得可能，物質(zhì)王國是永遠不可能完美的。德魯克所構(gòu)想的有效運轉(zhuǎn)的社會與世俗之城處于同一層面，因而也永遠無法變得完美，人們只能寄希望于找到一個“還算活得下去”或者“尚能容忍”的社會。在這樣一個有效運轉(zhuǎn)的社會中，自由并不意味著擁有隨心所欲地選擇的權(quán)利。相反，自由是指奧古斯丁關(guān)于自由意志的概念：人由于原罪而不再純潔，因而無法根據(jù)自己的本性而做出正確的選擇。相反，人需要上帝的恩典和指引才能正確地運用其自由意志。對于德魯克和奧古斯丁而言，自由意味著將人與神圣的目的和威權(quán)協(xié)調(diào)起來。圣保羅（公元10-65年）大數(shù)的掃羅是一個羅馬公民，是猶太的法利賽人，法利賽人因迫害基督徒而名聲在外。根據(jù)《師徒行傳》的記述，在前往大馬士革去包抄當?shù)鼗浇膛沙蓡T的途中，他聽到了耶穌跟他說話的聲音。他后來皈依了，成了一個虔誠的基督追隨者和熱誠的信徒，走遍中東和小亞細亞地區(qū)，并前往馬其頓和希臘，在各地建起了許許多多的教堂。在羅馬人統(tǒng)治時期，他在耶路撒冷被逮捕了，被押解到猶太支委會那里，關(guān)押在巴勒斯坦的凱撒里亞長達兩年。保羅，后來在羅馬被審訊，在尼祿統(tǒng)治期間殉難了。和奧古斯丁一樣，保羅為德魯克構(gòu)想一個尚能容忍的社會這一理念提供了重要的關(guān)于自由的思想。尤其值得指出的是，在保羅關(guān)于基督教自由的概念中，人通過自愿地相互做工而服從基督的權(quán)威，這體現(xiàn)在德魯克對個人責任的期待中。保羅寫給各個早期教會的書信反映出他自己對基督教義的獨特理解。在幾封使徒書信找到的諸多概念中，有一個關(guān)于奴役和自由的概念。在給加拉提亞人的書信中，保羅用這種將奴役和自由相提并論的方式來展示其關(guān)于基督教自由的看法。和許多早期基督教社區(qū)一樣，加拉提亞人是由猶太人中的基督徒和非猶太人或非猶太人的基督教皈依者組成的。隨著這些社區(qū)不斷擴大，關(guān)于如何將非猶太人融入猶太人生活產(chǎn)生意見上的沖突。非猶太人的基督徒應(yīng)不應(yīng)該遵守猶太的法律，包括飲食禁忌和割禮等定規(guī)？在一些社區(qū)中，這方面的爭論最終發(fā)展成為嚴重的分裂，不同的人之間關(guān)于究竟如何解釋法律以及究竟誰才是事實上的“真正的信仰者”而爭論不休。正如保羅在大部分書信中所做的那樣，他對比了法律和信仰各自在治理加拉提亞社區(qū)中所發(fā)揮的作用。保羅認為，就本質(zhì)而言，基督的重要性在于其包容性；非猶太人的基督徒和猶太人同樣都被包容在上帝的社區(qū)里了：“因為在基督耶穌眼中，實行還是不實行割禮并沒有任何意義；唯一真正重要的是信仰，通過愛來實現(xiàn)的信仰?！?p>就我們討論的目的而言，重要的是，保羅使用了奴役和自由這樣的語言來展示包容性這一概念；他指出，猶太法律對于人類的發(fā)展進程而言是必須賣出的一步，但是“現(xiàn)在，我們已經(jīng)擁有了這一信仰，我們不再受到某一個信仰堅守者的支配了……不再有所謂猶太人或者希臘人之分，也不再有奴隸或者自由人之說，不再有男女之別；因為，你們所有的人都因基督耶穌而合為一體?！?p>根據(jù)保羅的說法，基督給我們帶來了自由，但是伴隨那份自由而來的是責任。事實上，保羅宣稱，在加拉提亞人新找到的自由當中，他們也將“各自成為各自的奴隸?！边@里所傳遞的信息是關(guān)于做工的信息；盡管人們不再是舊法律的奴隸了，但是自由的新精神卻要求大家為了讓整個社區(qū)的有效運轉(zhuǎn)，“所有人都必須擔負起屬于自己的責任?！痹诂F(xiàn)實中，保羅證明，事實上基督教的自由所帶來的結(jié)果就是猶太法律得到遵守，只是人們遵守的動機各不相同。加拉提亞人必須出于對共同義務(wù)的感知和對彼此的愛來做正確的事情，而不是出于對因果報應(yīng)的恐懼而這樣做。這樣，信仰就變成了行動的根源；法律就變成了行動的方向。正如我們已經(jīng)看到的那樣，德魯克關(guān)于人性的假定在他對美國社會的評價以及他關(guān)于管理學理論的綜合方面發(fā)揮了十分關(guān)鍵的作用。盡管德魯克談不上是一個空想家，但是仍然將信仰投注到他所界定的負責任的個人身上：為人謙卑，服膺更高權(quán)威，承擔社區(qū)義務(wù)，充分意識到其自身的不完美。戈特弗里德威廉萊布尼茨（1646－1716）德魯克有一個觀點：“一件事情正確與否，要根據(jù)特定的時間和特定的目的以及是否符合一個特定的組織的特定需求來確定，”這一觀點在其著作中被反復(fù)強調(diào)，他之所以這樣強調(diào)，是因為“我只認同兩位先知，即萊布尼茨和圣波那文都，關(guān)于多樣性的觀點?！?p>戈特弗里德威廉萊布尼茨出生于德國的萊比錫[ ]。他的父親弗里德里希是大學教授；1652年父親去世了，戈特弗里德年輕的母親負責這個孩子的教育，放任他在家庭圖書館里自由地閱覽，在那里，萊布尼茨閱讀了大量哲學、歷史和科學著作。后來，他先后進入萊比錫大學和阿爾特多夫大學深造，于1667年獲得了法學博士學位。萊布尼茨并沒有把學術(shù)研究作為職業(yè)，而是效力于幾個德國貴族家庭。他從1672年到1676年擔任外交官出使巴黎，后來回到了德國，定居在漢堡，擔任布倫茲維克公爵府的顧問。萊布尼茨是一個博學多才之人。他獨立于牛頓發(fā)明了微積分（盡管后來有關(guān)他剽竊的指責一生都在困惑著他），還曾經(jīng)嘗試設(shè)計了一個將天主教和路德教教堂統(tǒng)一起來的藍圖，并且還擔任過采礦工程方面的顧問。但是，真正對德魯克著作產(chǎn)生影響的是萊布尼茨在哲學和形而上學方面的思想。根據(jù)傳記作家瑪利亞洛撒安托尼亞扎的說法，萊布尼茨的一生圍繞著一個“大計劃”開展工作，該計劃集中體現(xiàn)了廣泛的興趣：終其一生，萊布尼茨幾乎都在追求同一個夢想：夢想著把多種多樣的人類知識集中起來，以基督教傳統(tǒng)的有神論愿景為中心，以人類共同的利益為目的，形成一個合乎邏輯的帶有形而上學和教學法意義的整體。萊布尼茨寫成了一系列著作，這些著作放在一起，涵蓋了所有的知識，他把這些知識歸攏到單一的神學基礎(chǔ)上。這種百科全書式的方法能夠給形式多樣的所有人類知識帶來秩序，并將這些知識與所有善的根源，即上帝，整合在一起。就其本質(zhì)而言，萊布尼茨的所有努力都是為了把混亂變得統(tǒng)一，或者將多樣性注入統(tǒng)一的善的力量之中。但是，萊布尼茨并非空想家。他在《神正論：關(guān)于上帝之善行、人之自由和惡之起源》一書中所表達的“所有可能世界中最佳的一個”這一理念與德魯克關(guān)于“尚能容忍的社會”這一概念有著極為很明顯的相似性。德魯克努力解決的是惡（以法西斯主義的形式所表現(xiàn)出來的）問題和個人對于在世界上找到自己生存意義的需要，而萊布尼茨也同樣是在試圖解決縈繞在他那個時代的神學問題：如果上帝是善的，無比強大的，那么，為什么他還會允許邪惡在世界上存在呢？德魯克說：人們無法否認世界上存在著肉體之惡（即痛苦）和道德之惡（即犯罪），也不得不承認肉體之惡在世界上并不總是與道德之惡成正比，不像正義所提出的要求那樣。因此，自然神學的一個根本問題始終存在，即作為一個唯一的大法則，充滿無比善意、無比智慧和無比力量的大法則，卻又怎么還能夠同時接受惡，尤其是允許原罪存在，它又怎么能做到讓惡人常樂而好人?？嗄?？依靠社會進行救贖這一信念的終結(jié)標志著一種內(nèi)向性的轉(zhuǎn)折。它使得重新強調(diào)個體，即人，變得可能了。它甚至可能引導(dǎo)——至少我們可以這樣希望——個體責任的回歸。萊布尼茨有著和圣奧古斯丁一樣的觀點，那就是，惡只不過是因為善的缺失或匱乏而已。因此，上帝并沒有創(chuàng)造惡；惡僅僅是因為作為一種匱乏而存在。萊布尼茨將這一觀點又向前推進了一步，他認為世界上存在著三種形式的惡：形而上之惡（不完美）、肉體之惡（痛苦）和道德之惡（原罪）。如果惡是因為缺乏善而存在，那么形而上之惡（不完美）就會產(chǎn)生另外兩種形式的惡。我們之所以感到痛苦是因為我們在肉體上處于不完美的狀態(tài)。我們之所以會有原罪是因為我們?nèi)狈虾醯赖碌睦斫?，而且我們還會犯錯誤。那么，為何上帝會創(chuàng)造出這樣的一個不那么完美并因此而容易受到惡之影響的世界呢？萊布尼茨對此給出的答案是，上帝從幾個可能的世界中進行選擇，而他最終所選的已經(jīng)是可能的諸多世界中最完美的一個了。萊布尼茨將完美定義為多樣性和和諧度都得到最大化的世界。由于多樣化和和諧度這兩者都極為重要，因此上帝不得不在世界每一個屬性之中做出取舍決定。因此，在某些情況下，為了實現(xiàn)秩序或者和諧的目的，多樣性或差異性的屬性就不得不被犧牲掉。一旦上帝做出了取舍決定，他最終就達到了完美的平衡，在所有可能的世界里選擇了最好的一個。但是，人總是傾向于只從世界究竟是如何影響到人自身的角度來看整個世界的，而不會從更宏大的視野去考慮問題。結(jié)果就是，我們可能看到了不完美，而實際上，上帝在他所面臨的所有選擇中，已經(jīng)在各種可能中選擇了最完美的世界：在上帝面前，沒有任何物質(zhì)是絕對卑微或者絕對寶貴的……可以確定的是，上帝賦予人的比賦予獅子的要多；盡管如此，我們也無法明確地說，上帝在所有方面都更偏向人而不是獅子種群。即便真是那樣，也絕不意味就應(yīng)該在考量無數(shù)生物當中存在的普遍的混亂狀態(tài)之前優(yōu)先考量一部分人的利益。這樣的觀點是舊時代的殘留物，從某種程度上講是個可恥的公理，它認為萬物都是為人而創(chuàng)造的。萊布尼茨所謂“所有盡可能的世界中最好的一個”對人來說顯然也不是個烏托邦，盡管有不少人會這樣解讀。伏爾泰的哲理小說《老實人》的主角潘格羅斯博士就是萊布尼茨的忠實信徒，他宣布，盡管有一個接一個的災(zāi)難，但這個世界是所有可能的世界里最好的一個了；老實人（康迪德）對此作出了一個著名的回應(yīng)：“如果這就是可能的世界中最好的一個，那么其他世界又得是個什么樣子呢？”[ ]盡管萊布尼茨可能對人的存在抱有樂觀的看法，但是他的論文也承認了不完美或者惡的存在。德魯克也同樣意識到了，不完美是為了獲得更大的多樣性而做出的取舍決定的一部分。對于德魯克來說，多樣性是人性中最清晰可見的特征，把我們每個人區(qū)分開來的能力和興趣方面的差異性就是明證。德魯克呼吁人們不要試圖去“修復(fù)”認知到的不完美，而要看到平衡中所體現(xiàn)的優(yōu)雅：也許，真正的問題在于你們，我的朋友們，總是認為有或者應(yīng)該有一種所謂正確的方法。反托馬斯主義、反笛卡爾主義和反康德主義的傳統(tǒng)思想，有一個核心觀點，那就是，判斷一件事情正確與否，要根據(jù)特定的時間和特定的目的以及是否符合一個特定的組織的特定需求來確定……我深信，我們在塵世的工作不是試圖去改進上帝的工作——不管我們可以找出茬兒來——而是為上帝增添榮耀，并把我們自己的活兒干好。通過自己對“所有可能的世界中最好的一個”的設(shè)想，萊布尼茨成了德魯克在“多樣性方面的先知”。德魯克并沒有試圖去找到根本不存在的“萬無一失的技巧”，也沒有試圖去“改造老板（或者甚至是下屬，”他建議高管們“停止無緣無故地抱怨自己不可能做到的一切。要想一下自己究竟能做些什么？”和萊布尼茨一樣，德魯克盡管對人類潛能也抱有樂觀的看法，但是他仍然意識到人作為個體做不到萬無一失。如果惡被定義為人的不完美或者弱點，那么惡也是這個多樣化世界的一個組成部分：“人總是倔強地堅持要表現(xiàn)得像人一樣，而那……就意味著小氣、貪婪、浮夸、充滿權(quán)力欲，當然，也意味著惡?！?所有可能的世界中最好的一個只能是一個尚能容忍的社會。圣波那文都（1217－1274）德魯克將圣波那文都稱為另一個“多樣性的先知?！背錾谝獯罄胁康膯倘f尼·費但扎圣波那文都在巴黎大學求學的那一段時期正好是中世紀歷史上一個重要的時期。在十二和十三世紀時期，亞里士多德的作品開始在西歐傳播開來，在社會地位不斷提升的各個大學里，包括巴黎大學，引發(fā)了人們學習希臘古典文學的熱潮。與此同時，修道院改革運動的潮流也開始席卷天主教教堂，這一運動是由方濟各會的修士們所領(lǐng)導(dǎo)的，他們把清貧和苦行當作一種生活方式。修道院改革運動最終發(fā)展到形成了拉特蘭議會，推動了教堂改革運動的計劃，包括規(guī)定每一個天主教徒每年至少都要接受一次圣餐，進行一次懺悔。最終，修道院，包括方濟各會，都成了社會的教育中心，培養(yǎng)修道士，為普通人提供宗教服務(wù)。[ ]波那文都在1234年加入方濟各會之后取了這個名字。他在大學里修的是神學，1254年獲得了博士學位。波那文都在大學和方濟各修道院里教書，1273年他被任命為阿爾巴諾紅衣主教。他死于里昂，死時已是天主教歷史上最著名的人物之一了。波那文都的神學理論所要解決的是西方重新發(fā)現(xiàn)亞里士多德著作之后所引發(fā)的巨大的思想動蕩問題。由于新發(fā)現(xiàn)的文本與古典文本存在差異，大家對究竟該如何使用這些新文本產(chǎn)生了不同的意見；有些人試圖阻止學校教這些新內(nèi)容，而另外一些人，比如托馬斯阿奎納，則比較接受新文本。在研究亞里士多德和其他希臘人的著作的基礎(chǔ)上形成了經(jīng)院哲學，該哲學致力于生成既符合信仰又符合理性的知識。經(jīng)院學派使用亞里士多德的邏輯來論證上帝的存在，為其他相關(guān)的神學觀點辯護。經(jīng)院哲學引發(fā)了人們關(guān)于知識、上帝和人的本質(zhì)、神學和哲學的角色和地位等一系列新的疑問和思考。人們究竟如何通過神學或者哲學來研究上帝？亞里士多德的《形而上學》一書引發(fā)了這樣的爭論：是理性還是信仰在理解上帝、理解存在的本質(zhì)方面扮演了更重要的角色？歸根結(jié)底，波那文都把哲學視為一種手段，而不是目的。真理，通過上帝的智慧所理解的不變的真理，乃是人類所有探求的目的。如果沒有這一真理，那么任何事情都無從知曉，也無從理解。波那文都對德魯克思想的主要影響在于其對真理的強調(diào)，這里所說的真理指絕對意義上的真理。對于德魯克來說，波那文都之所以是一位“多樣性的先知，”是因為后者提出了這樣一個理念：在神圣的真理之中，萬事萬物都是統(tǒng)一的、能被以理解的。德魯克直接引用了波那文都（他闡釋了圣詹姆斯的使徒書信）的話：“所有知識最終都會回歸所有光明之源，回到終極真理的知識之中?！蔽冶仨毘姓J，我并不是很清楚關(guān)于成本會計或者稅務(wù)漏洞的研究或者品牌營銷之類知識究竟如何回對所有光明之源，更不用說回到關(guān)于終極真理的知識之中。但是，我很清楚，要想使管理產(chǎn)生任何效果的話，我們必須用圣波那文這句簡潔的話語中所蘊藏的精神來激活我們所做的一切。對于波那文都來說，所有的知識都通過基督直接地把我們引到上帝那里；學習任何學科，其目標都不在于為學習而學習，而是為了更好地研究上帝和靈魂。波那文都對世人的貢獻之一是，他認為人們不僅可以通過圣經(jīng)還可以通過藝術(shù)和科學而發(fā)現(xiàn)上帝或真理。這一學習和知識的“精神”——聚焦于更宏大的真理和價值觀問題——影響了德魯克關(guān)于管理學作為人文學科的觀點。這一影響在德魯克的所有著作中都有體現(xiàn)，提醒著德魯克的讀者人的理性所具有的局限性。德魯克的《新社會》一書是冷戰(zhàn)時期寫的，透露出他心靈的掙扎。他在該書中說，政治行動盡管在很多情況下都是必不可少的，但是卻既不能“解決西方人所面臨的深重的精神危機，”也不能“代替這樣一位偉大的先知，他將呼吁我們這一代人要有所悔悟，也不能代替這樣一位偉大的圣人，他將我們的眼光引向所有光明之源。”波那文都提醒德魯克，后者所經(jīng)歷的時代危機并不只是政治方面的危機，而是精神方面的危機，這些危機需要大家聚焦到能夠?qū)⑺辛α空掀饋淼摹八泄饷髦础！敝腔叟c實際行動相結(jié)合，這正是德魯克關(guān)于管理學作為人文學科這一觀點的核心內(nèi)容。萊因霍爾德尼布爾（1892－1971）萊因霍爾德尼布爾是一位新教神學家，一生致力于將基督教的教義應(yīng)用于二十世紀的工業(yè)化社會之中。1914年他畢業(yè)于耶魯神學院，到底特律教區(qū)工作，從教區(qū)居民那里他親眼目睹了勞工階層真實的生活狀況，這些居民的很多人都是為福特汽車公司工作的。從1928年到1960年，他到紐約協(xié)和神學院教書。作為美國社會黨成員和一名和平主義者，尼布爾積極參與二十世紀三十年代方興未艾的促進全世界基督教大團結(jié)活動。但是，他逐漸從社會福音新教教徒的理想主義那里抽身出來，這一派別致力于在地球上建成上帝之國。和奧古斯丁一樣，尼布爾全面地研究原罪的影響和人的腐敗墮落問題，研究這些問題給現(xiàn)代現(xiàn)代社會帶來的嚴重后果。尼布爾的神學理論很顯然與影響到德魯克的其他神學家，例如圣奧古斯丁和圣保羅，一脈相承。但是，尼布爾更明確地將自己對奧古斯丁有關(guān)人性本質(zhì)的詮釋與資本主義社會關(guān)聯(lián)起來，公開駁斥馬克思主義者和許多主流的新教教徒的理想主義。德魯克晚年在其作品中承認自己曾受到尼布爾的影響，稱尼布爾是“我偉大的老師。” 關(guān)于個體作為個體的存在與個體在社會中的存在二者之間存在著張力這一點，德魯克和尼布爾持有相似的看法。和德魯克一樣，尼布爾也曾試圖這樣一個問題：盡管人們一直在努力通過教育、科技和政治改革等手段來改進整個社會， 但是人性中仍然存在相互之間產(chǎn)生惡意和使用暴力的傾向和能力。尼布爾關(guān)于人和社會的結(jié)論是發(fā)人深省，與德魯克的觀點相呼應(yīng)。盡管尼布爾一生中的政治立場發(fā)生過改變（和許多知識分子一樣，他在1939年希特勒－斯大林協(xié)議簽訂之后他放棄了對社會主義的支持），而他在個人和社會之間的關(guān)系方面所持的立場則始終未變。在1932年出版的《道德的人和不道德的社會》一書中，尼布爾指出，盡管個人能夠在真正仁慈無私的動機的指引下生活，但是社會作為一個整體永遠不可能真實地反映出這些個人特征。他認為，假定有一個更大的力量，包括宗教在內(nèi)，能夠約束每個個人以自我為中心的沖動，創(chuàng)造出一個充滿仁愛的社會的想法過于天真。在尼布爾看來，暢想（幻想）一個完美和諧社會的社會主義分子、社會福音新教教徒和其他人實際上都忽視了一些重要的元素，“在人們的集體行為中體現(xiàn)的這些元素帶有自然的屬性，永遠不可能完全被置于理智或良知的支配之下。”技術(shù)和教育的進步并不能減輕沖突；事實上，尼布爾認為，這些所謂的進步反而在很多方面加劇了沖突。更進一步地講，宗教所具有的緩和內(nèi)心爭斗的能力也是極為有限的；他指出，宗教傾向于走極端，而兩個極端中的任何一端都不利于社會和諧。一個傾向是失敗主義，尼布爾使用奧古斯丁的觀點建議闡釋：“通過描繪神圣之光與塵世之暗之間的強烈反差，宗教遮蔽了道德生活的暗面和陰影，這一傾向始終是宗教生活的恒常特性。”如果塵世間的一切都只是惡而已，被無望地隔絕在上帝之城之外，那么一切試圖改善塵世狀況的努力都純粹是在浪費時間。尼布爾所指的另一個極端立場是感傷主義，他認為自由主義的新教徒們是持這種觀點的，他們是“進化的樂觀主義者，對人美德充滿了羅曼蒂克式的過高估計?！弊诮虒τ谀岵紶柖允歉叨葌€人化的，這一宗教觀也讓我們回想起德魯克所認同的克爾凱郭爾關(guān)于上帝面前的個人的思想。像德魯克一樣，尼布爾也不是輕而易舉地就能找到不道德社會這一難題的解決方案。他逐漸把自己的信仰寄托在民主制度上；在《光明之子與黑暗之子》一書中，尼布爾提出了另一個看似簡單的對立的道德問題，后來他又進一步把這一問題弄得復(fù)雜化了。正如《道德的人和不道德的社會》一書并不只是簡單地指出個人是有道德的而社會是邪惡的那樣，尼布爾寫于1944年的這本書，盡管主要向大家展示西方的民主制度如何優(yōu)于德國、蘇聯(lián)和意大利的極權(quán)制度，但是也并沒有輕易地放過光明之子（即篤信超越自身意愿之上的道德準則的個人）。盡管尼布爾相信，民主制度為他所發(fā)現(xiàn)的社會問題提供了最佳的解決方案，但是他也絕對沒有就此認為，與非民主制度下的民眾相比，民主制度下的民眾與生俱來地體現(xiàn)出更高的道德性。光明之子與黑暗之子一樣容易為惡。尼布爾指出，事實上，光明之子“低估了不管個人還是集體的自我利益的力量，”這回應(yīng)了他早期在《道德的人和不道德的社會》一書所提出的觀點。人與生俱來就帶有缺陷，因而一定會犯錯誤；但是，民主作為一種制度具有抑制人犯錯的潛力。尼布爾有一句經(jīng)常被引用的名言：“人趨向正義的潛力，使得民主成為可能；但人墮入非正義的傾向，則使得民主成為必需?！?p>和尼布爾一樣，德魯克一生都在孜孜以求一個能夠有效運轉(zhuǎn)的社會，但他同時也意識到塵世的天國是不存在的。他們二人都親眼目睹了極權(quán)主義，對之心有余悸，對現(xiàn)代的工業(yè)化進程給人的自由和尊嚴帶來的巨大影響也憂心忡忡。他們都希望民主能夠成為抵御諸多現(xiàn)代社會之惡的堡壘，但是關(guān)于社會究竟應(yīng)該變成什么樣子，二人的結(jié)論卻不盡相同。尼布爾在底特律的經(jīng)歷使得他對工業(yè)資本主義頗有微詞，而德魯克則堅信企業(yè)能夠通過有效的管理來為人們提供一個實現(xiàn)公司權(quán)利、獲得人生意義的場所。尼布爾所認為民主能夠有效地利用人類最好和最壞的兩種本性，而德魯克關(guān)于一個由各種組織機構(gòu)所組成的有效運轉(zhuǎn)的社會這一構(gòu)想就建立在尼布爾的這一結(jié)論之上。
愛華網(wǎng)本文地址 » http://www.klfzs.com/a/9101032201/59257.html
