愛華網(wǎng)???? 正如第二章所討論的那樣，人文教育，其目的之一總是離不開道德養(yǎng)成，盡管其程度可能有所不同。盡管在各種文化下人們所看重的品格特征都會(huì)因時(shí)而異，但是培育“良好品格”或者培養(yǎng)具有“美德”的人一直是人文教育的重要組成部分。因此， 管理學(xué)作為人文學(xué)科就必須引入關(guān)于價(jià)值觀、倫理和“品格”定義等主題。這些問題將引發(fā)各種各樣的問題：如果管理學(xué)作為人文學(xué)科的研究和實(shí)踐需要灌輸價(jià)值觀，那么應(yīng)該優(yōu)先關(guān)注誰的價(jià)值觀呢？在當(dāng)今這個(gè)世界，究竟構(gòu)成“品格”呢？在不同的文化之間，品格會(huì)差異嗎？是否存在不受時(shí)間限制的普世性道德或者價(jià)值觀為所有人所認(rèn)同呢？還是說，壓根就不存在放之四海皆準(zhǔn)的價(jià)值觀？我們應(yīng)該根據(jù)一個(gè)人的意圖還是其行動(dòng)來判斷其人品呢？還是說，二者都應(yīng)該作為根據(jù)呢？這樣寬泛的問題其實(shí)是哲學(xué)研究的內(nèi)容，但是它們同樣也是踐行管理學(xué)作為人文學(xué)科這一理念的核心問題。如果管理學(xué)真的屬于人文學(xué)科，那么它就必須給個(gè)體提供一條可以自由地探究這些更寬泛的問題的道路。不管怎么說，人文教育的標(biāo)志之一就是其對(duì)所謂批判性思維能力的強(qiáng)調(diào)，包括對(duì)概念進(jìn)行綜合、使用更高層次的推斷和分析來評(píng)估各種問題以及基于合理論據(jù)發(fā)展出縝密論斷的能力。如此高水平的思維能力無疑會(huì)包括復(fù)雜的倫理和道德方面的決策。例如，我們是否應(yīng)該接受為了拯救整個(gè)社區(qū)而犧牲掉一個(gè)人生命的做法？為了獲取信息而使用折磨手段是否正當(dāng)？在當(dāng)?shù)氐纳虡I(yè)實(shí)踐中，面對(duì)與自己固有的文化倫理準(zhǔn)則相違背的做法，我們是否應(yīng)當(dāng)參與其中？經(jīng)濟(jì)制裁是一種有效的外交手段嗎？還是說會(huì)傷害到目標(biāo)國(guó)家的普通民眾呢？管理領(lǐng)域中最棘手的問題都是這樣一些難題，或多或少都包含一些倫理成分。要管理好這些問題，光靠一份哪些事情該做、哪些事情不該做的簡(jiǎn)單清單，將之應(yīng)用于所有情境絕對(duì)是不可行的。因此，在某種程度上，管理學(xué)作為人文學(xué)科就是在實(shí)踐道德哲學(xué)，或者具體地講，關(guān)于德性的倫理原則。管理學(xué)作為人文學(xué)科不在乎給人們提供一組一成不變的行為準(zhǔn)則，而是更加聚焦于人的整體發(fā)展，使人在決策時(shí)不僅考慮外部道德準(zhǔn)則的要求，而且出于其內(nèi)心的覺悟和愿望，這樣才能保證做出的決策不僅正確而且一貫。德性倫理學(xué)自亞里士多德的理論發(fā)展而來，具體地講就是其《尼各馬可倫理學(xué)》。亞里士多德認(rèn)為，道德的品格需要從教育中獲得；人們必須通過實(shí)踐來學(xué)習(xí)和掌握良好的行為。因此，有德性的行為通常是通過習(xí)慣而形成的。但是，更重要的是，人們必須選擇并踐行有德性的行為。根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，品格優(yōu)異之人并非與生俱來；他們需要時(shí)間的累積才能逐漸認(rèn)識(shí)到，在某一特定的情況下有德性的行為才是最正確的行為。德性必須出于德性本身，而不能出于某些外在的固定規(guī)則。德性也不可能是“偶發(fā)行為”；究其本身而言，有德性的行為是一種恒常的自覺行為。亞里士多德將有德性的行為定義為一種中道行為，在任何情況下都不是一種極端的行為（其本性不是不及就是過）。他界定了十二種具體的美德，認(rèn)為“斯德俱足，人生幸?！?。這12種美德中的每一種都有一組相對(duì)應(yīng)的兩個(gè)對(duì)立面，其存在使得中道無法達(dá)到。例如，實(shí)事求是作為一種美德也可能變成反面的輕描淡寫或者夸大其辭，當(dāng)然這取決于超過或者低于中道的程度。通過教育和實(shí)踐，有德性的人能夠培養(yǎng)出必要的理智和性情，在12種美德當(dāng)中選擇有德性的中道。現(xiàn)代的德性理論并不是簡(jiǎn)單的對(duì)亞里士多德哲學(xué)的全然回歸。在很多方面，亞里士多德的理念都只是其時(shí)代的反映，我們有足夠的理由質(zhì)疑這些理念是否仍然適用于當(dāng)今世界。比如說，亞里士多德所提出的12種美德對(duì)于今天的社會(huì)來說，是否充分、是否完整、是否相關(guān)呢？我們應(yīng)該繼續(xù)擴(kuò)大他的這個(gè)清單，還是應(yīng)該用其他一些對(duì)當(dāng)今社會(huì)更重要的美德來替代其中一部分美德呢？這些問題并不新鮮，因?yàn)闅v史上有很多哲學(xué)家不斷地對(duì)亞里士多德的理念進(jìn)行修正，以便更好地反映他們自己的價(jià)值觀。托馬斯阿奎納在其《神學(xué)大全》一書中擴(kuò)展了亞里士多德的美德清單，加入了“神學(xué)上”的美德——關(guān)于信、望和愛的基督教理想。在《道德原理探究》一書中，大衛(wèi)休謨將美德定義為人類觀察家認(rèn)為有用或者認(rèn)可的品質(zhì)（因此是基于感情而不是理性的）。伊曼紐爾康德的道德哲學(xué)則提出了相反的觀點(diǎn)，認(rèn)為道德準(zhǔn)則基于理性。近些時(shí)候，蘇格蘭哲學(xué)家阿拉斯戴爾 麥金太爾指出，美德因時(shí)間和文化之不同而有所不同。在其突破性的作品《追尋美德》一書中，他提出，社會(huì)需要回歸亞里士多德哲學(xué)，以此來修復(fù)自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來過度強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義所造成的傷害。麥金太爾指出，人是一個(gè)共享的歷史敘述的副產(chǎn)品，建立整個(gè)社群都認(rèn)同的共享價(jià)值觀對(duì)于人的存在而言是必不可少的。盡管這些價(jià)值觀必然會(huì)因其所在的社群及其獨(dú)特的歷史而產(chǎn)生變化，但是毫無疑問，我們需要在共享的價(jià)值觀中找到根基，要有別于每一個(gè)個(gè)體都獨(dú)立地形成自己的價(jià)值觀的那種社會(huì)。管理學(xué)作為人文學(xué)科需要理解不同文化和時(shí)代所形成的價(jià)值觀的歷史背景，并理解某一組織或社會(huì)共同認(rèn)可的美德。盡管傳統(tǒng)上人文學(xué)科的探究主要聚焦于西方的文化生產(chǎn)，但是其精神卻包括對(duì)于更宏大的哲學(xué)問題的開放式探索。任何組織都是有人組成的，組織也必須考慮到這些同樣宏大的文化和哲學(xué)問題。例如，正如通用汽車公司前任執(zhí)行副總裁埃爾默約翰遜所說的那樣，通用汽車公司和豐田汽車公司建立合資公司，促使通用公司去應(yīng)對(duì)人的激勵(lì)、尊嚴(yán)和意義等宏大問題：具有諷刺意味的是，我們因?yàn)槊媾R激烈的競(jìng)爭(zhēng)而不得不考慮向非西方文化學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)一些應(yīng)用于工作場(chǎng)所的基本真理。豐田系統(tǒng)背后的理念，如果用西方宗教和倫理傳統(tǒng)的語言加以表達(dá)的話，其實(shí)是非常簡(jiǎn)單的，但又卻極其深刻。首先，企業(yè)中的每一個(gè)雇員都是都天賦、有才華、有能力的，這些天賦、才華和能力是互補(bǔ)的。認(rèn)識(shí)到這種互補(bǔ)性，公司才能具備創(chuàng)造財(cái)富的能力。其次，在企業(yè)中必然存在著不同層級(jí)的權(quán)威和責(zé)任，但是作為人我們都是平等的，我們的精神性的一面遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了公狹隘的商業(yè)目的。相應(yīng)地，要尊重所有的人，這一點(diǎn)至關(guān)重要。第三，在人的價(jià)值觀與我們合法的商業(yè)目的之間可能經(jīng)常會(huì)存在某種張力，但是二者之間卻并不存在根本性的沖突。在更多的情況下，二者是互相促進(jìn)的。通過分析另一種文化的價(jià)值觀，通用汽車（至少是在二十世紀(jì)八十年代）從根本上改變了其管理哲學(xué)，隨后他們又發(fā)現(xiàn)“商業(yè)性的公司通過建設(shè)一個(gè)道德的社區(qū)能夠更好地服務(wù)于其股東和顧客?！?p>管理學(xué)作為人文學(xué)科更強(qiáng)調(diào)開放式的自由探究，因此無法開出一個(gè)被所有人接受的關(guān)于美德的處方和清單。相反，作為人文學(xué)學(xué)科的管理學(xué)更推崇對(duì)問題本身的探索。這樣一個(gè)主張可能會(huì)讓那些從事實(shí)際工作的管理者對(duì)此類語言表述感到不習(xí)慣或者不舒服，陷入某種煩惱之中，但是，事實(shí)上，將組織視為一種道德實(shí)體這一概念并不是什么新鮮事。大家都熟悉亞當(dāng)斯密在《國(guó)富論》中踢提出的重商主義的觀點(diǎn)；斯密在提倡自由貿(mào)易的同時(shí)也指出，應(yīng)該把競(jìng)爭(zhēng)用作一種監(jiān)管力量來控制意味追求自我利益所帶來的負(fù)面影響。但是，在他更早的作品《道德情操論》一書中，斯密寄望于人的同情心來緩解追求自我利益與追求更大的善之間的張力；我們的理解是，在斯密的道德體系中，人的行為會(huì)影響到他人，而他人會(huì)限制我們對(duì)自我利益的追求。大多數(shù)人都已經(jīng)把斯密哲學(xué)中的這一組成部分拋諸腦后了，提到斯密大家只模糊地記得所謂“看不見的手”和自由放任的資本主義，并把他們本身看作是一個(gè)合乎道德的體系，掩蓋了真正的道德體系。在亞當(dāng)斯密之后，有很多人都已經(jīng)意識(shí)到了，自我利益無法作為一種道德力量。
那么，究竟什么可以作為道德力量呢？確實(shí)有很多人試圖以共同的宗教價(jià)值觀、人權(quán)觀念以及為參與這一探求過程的眾人所共享的其他美德為基礎(chǔ)，來建立全球性的倫理和道德準(zhǔn)則。[ ]例如，1899年的海牙公約和1925年的日內(nèi)瓦公約都是國(guó)際上試圖基于對(duì)人權(quán)的共同理解而設(shè)定戰(zhàn)時(shí)行為準(zhǔn)則的早期努力。1941年的大西洋憲章則更明確闡述了一系列普世性的關(guān)于人的自由和權(quán)利，盡管是從西方的視角（甚至可以說美國(guó)的視角）制定的。在那之后不久，1948年12月，聯(lián)合國(guó)發(fā)布了人權(quán)宣言，詳細(xì)列舉了聯(lián)合國(guó)大會(huì)認(rèn)為是普遍適用于人類全體的三十條權(quán)利。該宣言是在冷戰(zhàn)時(shí)期起草的，因此遭到了不少非議；在1955年的萬隆大會(huì)上，發(fā)展中國(guó)家的影響日益增強(qiáng)，他們發(fā)表了他們自己的原則宣言，旨在促進(jìn)人類發(fā)展、維護(hù)人類權(quán)利。這些文件都是在異見和爭(zhēng)議基礎(chǔ)上得以形成的，這一事實(shí)本身也表明，找到真正放之四海皆準(zhǔn)的價(jià)值觀始終是一項(xiàng)艱難的努力，特別是在地緣政治的層面上。另外，一些國(guó)際組織也在尋求解決方案。正如威爾士福里斯特法赫的格里菲斯爵士所說的那樣，試圖正確定義“一種新的全球性倫理，以此作為國(guó)際社會(huì)之基礎(chǔ)”的努力，由來已久。1973年，在瑞士達(dá)沃斯舉行的歐洲管理研討會(huì)第三次大會(huì)上，參會(huì)成員起草了一份倫理準(zhǔn)則，后來被稱為“達(dá)沃斯宣言”。該準(zhǔn)則基于利益相關(guān)者理論，強(qiáng)調(diào)了各類組織與其供應(yīng)商、顧客、競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手和社會(huì)整體之間關(guān)系的相互依賴性。盡管該準(zhǔn)則強(qiáng)調(diào)公司需要投資回報(bào)率和利潤(rùn)率，但是它也同樣強(qiáng)調(diào)了下列事實(shí)，那就是：“管理層必須是為其員工服務(wù)的，因?yàn)樵谝粋€(gè)自由社會(huì)中，領(lǐng)導(dǎo)層必須把那些被領(lǐng)導(dǎo)的人的不同利益有效地整合起來。尤其值得注意的是，管理層必須確保為員工創(chuàng)造持續(xù)性，確保他們真實(shí)收入得到提高，以及對(duì)工作場(chǎng)所實(shí)行人性化管理?！边€有一些組織也在尋找針對(duì)自我利益的全球性解決方案；1988年，一個(gè)由穆斯林、基督徒和猶太教徒的代表組成的團(tuán)體在約旦的阿曼就發(fā)布了一份《國(guó)際經(jīng)濟(jì)倫理之不同宗教信仰者共同宣言》。進(jìn)入二十一世紀(jì)，在一個(gè)全球化的多文化環(huán)境下，有關(guān)價(jià)值觀來源的問題變得更為復(fù)雜。盡管如此，這并不意味著我們應(yīng)該就此忽視這一問題，也不是說，就算我們從越來越多樣化的視角出發(fā)來考慮問題，但還是無法達(dá)成任何形式的共識(shí)。例如，商業(yè)倫理學(xué)研究領(lǐng)域的專家貝蒂娜帕拉佐就針對(duì)美國(guó)和德國(guó)公司中固有的文化假設(shè)（關(guān)于這一點(diǎn)，她引用阿歷克西 托克維爾的話，稱之為“心態(tài)習(xí)慣”）進(jìn)行過分析；她不僅僅揭示出了二者之間真正的差異，而且還提出了有針對(duì)性的找到共同之處的建議。正如本書第一章所討論的那樣，德魯克關(guān)于美德的一系列指導(dǎo)原則深深地植根于猶太-基督教的宗教傳統(tǒng)。除了索倫克爾凱郭爾對(duì)德魯克產(chǎn)生的至關(guān)重要的影響之外，他還受到了源自亞里士多德的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的影響。現(xiàn)在，讓我們將檢視一下這些哲學(xué)和宗教方面的影響。圣奧古斯丁（354－430）希波的奧古斯丁出生于北非，母親是個(gè)基督徒，而父親是個(gè)異教徒。他曾在迦太基大學(xué)讀過書。來到米蘭之后，在安布羅斯主教的指導(dǎo)下，于387年皈依了天主教。公元395年， 他被任命為希波主教，并在那里成立了一個(gè)隱修會(huì)教區(qū)。他因?yàn)榍逦亟缍嘶浇痰恼y(tǒng)教義，比如關(guān)于原罪的教義，而聞名于世。奧古斯丁深受柏拉圖影響，努力鉆研諸如罪惡的性質(zhì)和起源、自由意志的作用以及信仰和理性之間關(guān)系之類問題。奧古斯丁對(duì)德魯克著述的影響在后者有關(guān)自由和責(zé)任的討論中體現(xiàn)得最為明顯。對(duì)于德魯克來說，自由和責(zé)任是緊密關(guān)聯(lián)在一起的；他從積極的一面給自由下定義，認(rèn)為自由不僅是指不存在針對(duì)個(gè)人行為的諸多限制，同時(shí)也指具備為超越個(gè)人得失的某個(gè)更高目標(biāo)而決定采取行動(dòng)的能力。德魯克關(guān)于自由的定義來自于基督教的根源，尤其是汲取了奧古斯丁和圣保羅著作的精髓：“自由的根源在山上寶訓(xùn)那里，在圣保羅的使徒書信那里；自由之樹所結(jié)出的第一朵花兒就是圣奧古斯丁。”德魯克關(guān)于自由的看法植根于奧古斯丁所提出的原罪觀：人類從亞當(dāng)那里繼承了罪，因此難免有弱點(diǎn)，因而需要上帝的恩典而獲得救贖。這一關(guān)于人類本性的觀點(diǎn)對(duì)于理解德魯克的全部著作都是至關(guān)重要的，因?yàn)樗旧象w現(xiàn)在德魯克論述的每一件事情當(dāng)中。對(duì)于德魯克來說，在人墮落了之后，人的自然境況就處于原罪的狀態(tài)中：自由的唯一根基就是基督教關(guān)于人的本性的概念：不夠完美，十分軟弱，是一個(gè)罪者，是終將歸于塵土之塵土；但是，人又是按照上帝的形象塑造的，人需要為自己的行為負(fù)責(zé)。而只有當(dāng)人被看作基本上是不完美、非恒久的存在，而且亙古不變地如此的時(shí)候，自由從哲學(xué)意義上看才是自然的和必要的。也只有當(dāng)人們被視為從根本上講必須義無反顧地對(duì)自己的決定和行為負(fù)起責(zé)任的時(shí)候，我們才可以說，盡管人是不完美、非恒久的存在，但是自由從政治意義上看才是可能的和必須的。奧古斯丁關(guān)于原罪的信條明確地指出，人性本身是不可能完美的；而正是由于人類的這一天性，救贖是不可能依靠人們自身的行為而獲得的，如果沒有上帝的幫助，人也不可能找到神圣的真理。但是， 奧古斯丁同時(shí)也相信，人也擁有自由意志；事實(shí)上，罪惡正是來源于人自己而不是上帝的錯(cuò)誤決定。盡管上帝擁有先見之明（因此也會(huì)預(yù)先知道人將會(huì)做出哪一個(gè)決定），但是奧古斯丁仍然認(rèn)為不能因此而否認(rèn)自由意志的存在；上帝的先見之明并不一定能夠指定人們的決定。用德魯克自己的話來說，一個(gè)人“盡管是不完美的，但仍需要自己對(duì)自己的行為和決定負(fù)責(zé)。”上帝的萬能、人類的墮落或者原罪并不意味著人們就無須為自己的行為負(fù)責(zé)；我們所有的決定都只能由我們自己負(fù)責(zé)。[ ]在《上帝之城》一書中，奧古斯丁將上帝之城（通常被解讀為天主教教堂或者基督教信仰）與塵世的、異教徒的世俗之城進(jìn)行了對(duì)比。該書寫于公元410年西哥特人攻陷羅馬之后，因此試圖向世人解釋盡管塵世間動(dòng)蕩不安，但是基督教的天國(guó)卻終將會(huì)贏得勝利。由于羅馬多次遭遇到野蠻人的入侵，異教徒們愈加譴責(zé)基督教的帝國(guó)；他們還宣布說，如果公民們崇拜異教徒的神明，羅馬就能變成和平之城。奧古斯丁反駁了這種說法，他重新回顧了羅馬的歷史，證明即使是在異教徒最興盛的時(shí)期，羅馬也深受暴力之苦。奧古斯丁總結(jié)說，世俗之城永遠(yuǎn)無法找到和諧和安寧；只有在上帝之城那里，完美才變得可能，物質(zhì)王國(guó)是永遠(yuǎn)不可能完美的。德魯克所構(gòu)想的有效運(yùn)轉(zhuǎn)的社會(huì)與世俗之城處于同一層面，因而也永遠(yuǎn)無法變得完美，人們只能寄希望于找到一個(gè)“還算活得下去”或者“尚能容忍”的社會(huì)。在這樣一個(gè)有效運(yùn)轉(zhuǎn)的社會(huì)中，自由并不意味著擁有隨心所欲地選擇的權(quán)利。相反，自由是指奧古斯丁關(guān)于自由意志的概念：人由于原罪而不再純潔，因而無法根據(jù)自己的本性而做出正確的選擇。相反，人需要上帝的恩典和指引才能正確地運(yùn)用其自由意志。對(duì)于德魯克和奧古斯丁而言，自由意味著將人與神圣的目的和威權(quán)協(xié)調(diào)起來。圣保羅（公元10-65年）大數(shù)的掃羅是一個(gè)羅馬公民，是猶太的法利賽人，法利賽人因迫害基督徒而名聲在外。根據(jù)《師徒行傳》的記述，在前往大馬士革去包抄當(dāng)?shù)鼗浇膛沙蓡T的途中，他聽到了耶穌跟他說話的聲音。他后來皈依了，成了一個(gè)虔誠(chéng)的基督追隨者和熱誠(chéng)的信徒，走遍中東和小亞細(xì)亞地區(qū)，并前往馬其頓和希臘，在各地建起了許許多多的教堂。在羅馬人統(tǒng)治時(shí)期，他在耶路撒冷被逮捕了，被押解到猶太支委會(huì)那里，關(guān)押在巴勒斯坦的凱撒里亞長(zhǎng)達(dá)兩年。保羅，后來在羅馬被審訊，在尼祿統(tǒng)治期間殉難了。和奧古斯丁一樣，保羅為德魯克構(gòu)想一個(gè)尚能容忍的社會(huì)這一理念提供了重要的關(guān)于自由的思想。尤其值得指出的是，在保羅關(guān)于基督教自由的概念中，人通過自愿地相互做工而服從基督的權(quán)威，這體現(xiàn)在德魯克對(duì)個(gè)人責(zé)任的期待中。保羅寫給各個(gè)早期教會(huì)的書信反映出他自己對(duì)基督教義的獨(dú)特理解。在幾封使徒書信找到的諸多概念中，有一個(gè)關(guān)于奴役和自由的概念。在給加拉提亞人的書信中，保羅用這種將奴役和自由相提并論的方式來展示其關(guān)于基督教自由的看法。和許多早期基督教社區(qū)一樣，加拉提亞人是由猶太人中的基督徒和非猶太人或非猶太人的基督教皈依者組成的。隨著這些社區(qū)不斷擴(kuò)大，關(guān)于如何將非猶太人融入猶太人生活產(chǎn)生意見上的沖突。非猶太人的基督徒應(yīng)不應(yīng)該遵守猶太的法律，包括飲食禁忌和割禮等定規(guī)？在一些社區(qū)中，這方面的爭(zhēng)論最終發(fā)展成為嚴(yán)重的分裂，不同的人之間關(guān)于究竟如何解釋法律以及究竟誰才是事實(shí)上的“真正的信仰者”而爭(zhēng)論不休。正如保羅在大部分書信中所做的那樣，他對(duì)比了法律和信仰各自在治理加拉提亞社區(qū)中所發(fā)揮的作用。保羅認(rèn)為，就本質(zhì)而言，基督的重要性在于其包容性；非猶太人的基督徒和猶太人同樣都被包容在上帝的社區(qū)里了：“因?yàn)樵诨揭d眼中，實(shí)行還是不實(shí)行割禮并沒有任何意義；唯一真正重要的是信仰，通過愛來實(shí)現(xiàn)的信仰。”就我們討論的目的而言，重要的是，保羅使用了奴役和自由這樣的語言來展示包容性這一概念；他指出，猶太法律對(duì)于人類的發(fā)展進(jìn)程而言是必須賣出的一步，但是“現(xiàn)在，我們已經(jīng)擁有了這一信仰，我們不再受到某一個(gè)信仰堅(jiān)守者的支配了……不再有所謂猶太人或者希臘人之分，也不再有奴隸或者自由人之說，不再有男女之別；因?yàn)椋銈兯械娜硕家蚧揭d而合為一體?！?p>根據(jù)保羅的說法，基督給我們帶來了自由，但是伴隨那份自由而來的是責(zé)任。事實(shí)上，保羅宣稱，在加拉提亞人新找到的自由當(dāng)中，他們也將“各自成為各自的奴隸?！边@里所傳遞的信息是關(guān)于做工的信息；盡管人們不再是舊法律的奴隸了，但是自由的新精神卻要求大家為了讓整個(gè)社區(qū)的有效運(yùn)轉(zhuǎn)，“所有人都必須擔(dān)負(fù)起屬于自己的責(zé)任?！痹诂F(xiàn)實(shí)中，保羅證明，事實(shí)上基督教的自由所帶來的結(jié)果就是猶太法律得到遵守，只是人們遵守的動(dòng)機(jī)各不相同。加拉提亞人必須出于對(duì)共同義務(wù)的感知和對(duì)彼此的愛來做正確的事情，而不是出于對(duì)因果報(bào)應(yīng)的恐懼而這樣做。這樣，信仰就變成了行動(dòng)的根源；法律就變成了行動(dòng)的方向。正如我們已經(jīng)看到的那樣，德魯克關(guān)于人性的假定在他對(duì)美國(guó)社會(huì)的評(píng)價(jià)以及他關(guān)于管理學(xué)理論的綜合方面發(fā)揮了十分關(guān)鍵的作用。盡管德魯克談不上是一個(gè)空想家，但是仍然將信仰投注到他所界定的負(fù)責(zé)任的個(gè)人身上：為人謙卑，服膺更高權(quán)威，承擔(dān)社區(qū)義務(wù)，充分意識(shí)到其自身的不完美。
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