愛華網(wǎng)???? 第三章 管理學(xué)作為人文學(xué)科的貢獻(xiàn) 正如前面這一章所討論的那樣，將管理學(xué)作為人文學(xué)科有可能把管理教育與歷史上曾經(jīng)存在的與人文學(xué)科之間的關(guān)聯(lián)重新建立起來。這樣做還能夠強化人文教育與社會的某一成員或者構(gòu)成社會的某一組織的有效運轉(zhuǎn)之間的關(guān)聯(lián)。將管理學(xué)作為人文學(xué)科，既能給從事實踐的管理者帶來希望，也能給從事人文學(xué)科的人帶來希望。本章將集中論述管理學(xué)作為人文學(xué)科對管理者和學(xué)術(shù)界人士所做出的貢獻(xiàn)，還將討論該課題所引發(fā)的更廣泛的議題：價值觀的本質(zhì)、倫理以及品格的作用；不同背景和視角的重要性；學(xué)習(xí)和知識的作用和性質(zhì)。本章最后，我們會簡短地討論一下管理學(xué)作為人文學(xué)科所具有的一些真實存在著的局限性。管理學(xué)作為人文學(xué)科對人文學(xué)科做出的貢獻(xiàn)學(xué)術(shù)界里的人近來一直在為人文教育的狀況唏噓不已。學(xué)生們不再選擇人文學(xué)科和社會科學(xué)，而是對商科趨之若鶩，這一現(xiàn)象已經(jīng)是不爭的事實。在1970－1971學(xué)年，7.6％的本科生是英語專業(yè)的，18.5%是歷史專業(yè)的，只有13.7％是商科專業(yè)的。等到2003－2004學(xué)年，這些比例分別變成了3.9%,10.7%和21.9%；商科已經(jīng)發(fā)展成為美國高等教育機構(gòu)中最受歡迎的專業(yè)。選商科專業(yè)的學(xué)生中，越來越多的人進(jìn)入公立大學(xué)，而不是規(guī)模相對較小的私立大學(xué)；但是，無論是公立還是私立大學(xué)，在其商科課程中，人文學(xué)科的比例都在不斷降低，讓位給了更實用性的課程，家長、學(xué)生以及捐贈的校友都在不斷地給學(xué)校施加壓力，以至于連那些規(guī)模較小的人文藝術(shù)學(xué)院也不得不提供更多能夠幫助學(xué)生找到工作的課程。人文學(xué)科衰落的背后究竟有哪些驅(qū)動力在施加影響？財務(wù)方面的因素是顯而易見的。學(xué)費的增速超過了通貨膨脹率，對于普通的中產(chǎn)階級家庭而言，大學(xué)教育的費用實在是昂貴得令人無法想象。學(xué)生及其家庭不得不通過巨額貸款來取得大學(xué)學(xué)位，對于那些剛剛?cè)雽W(xué)的學(xué)生，希望能夠在走出校門時就馬上找到一份如意的工作從而能夠趕緊付清不斷累積的貸款這一壓力從一入學(xué)便壓在了他們肩上。如果說獲得教育的目的只是為了掌握未來走上工作崗位所必需的技能的話，那么擁有一個商科學(xué)位毫無疑問要比擁有一個人文學(xué)科學(xué)位要有吸引力得多。加州大學(xué)洛杉磯分校高等教育領(lǐng)域的榮譽教授亞歷山大阿斯廷發(fā)現(xiàn)，在二十世紀(jì)六十年代中期，在針對上大學(xué)的目的的研究中，80％的大學(xué)一年級新生認(rèn)為“獲得有意義的人生哲學(xué)”是最重要的。等到了2001年，超過70％的學(xué)生則認(rèn)為“積累更多的財富”是最重要的。人們顯然不能否認(rèn)金錢在美國人文學(xué)科的衰落當(dāng)中所起的作用。但是，如果只是認(rèn)為對財富的關(guān)注是這種狀況唯一的罪魁禍?zhǔn)椎脑?，顯然是過于簡單化了。很多人文學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)部的人士認(rèn)為，問題的關(guān)鍵在于人文學(xué)科課程或者說是人文藝術(shù)學(xué)院缺乏清晰的愿景，缺乏使命感。美國聯(lián)合學(xué)院院長兼文學(xué)藝術(shù)專業(yè)系主任克里斯蒂娜艾略特索勒姆曾經(jīng)認(rèn)為，她所在的學(xué)院的使命是“混亂的，尤其是在關(guān)于我們是否應(yīng)該或者能夠傳授價值觀之類問題上，以及為什么人文學(xué)科在技能教育之上也相關(guān)的之類問題上。”正如索勒姆所注意到的那樣，在聯(lián)合學(xué)院的資格評估過程中，教授們面臨著許多問題，這些問題其他學(xué)院和人文學(xué)科科系都在面臨：我們應(yīng)該給學(xué)生傳輸批判性思維技能還是灌輸已經(jīng)影響其文化的智慧和傳統(tǒng)呢？或者說，應(yīng)該幫助學(xué)生打開思路、更好地面對一個不斷變化的世界，讓他們能夠適應(yīng)不斷擴展的知識領(lǐng)域呢？還是應(yīng)該教人學(xué)英語或者政治科學(xué)或者生物學(xué)知識，幫助他們進(jìn)入醫(yī)學(xué)院或者法學(xué)院呢？人文教育有或者應(yīng)該有一個明確的公民目標(biāo)嗎？在我們這個多樣化的世界上，我們應(yīng)該傳授或者還能夠傳授價值觀嗎？索勒姆為如何讓人文學(xué)科與當(dāng)今社會更相關(guān)這一大問題而深感焦慮。當(dāng)然，正如本書第二章所談到的那樣，人文學(xué)科和人文教育自古以來就隨著時代的變化而不斷地進(jìn)行修正和調(diào)整，因此讓人文學(xué)科再次煥發(fā)活力的需要顯得很正常了，根本不值得大驚小怪。但是，我們所希望的是，將管理學(xué)作為人文學(xué)科能夠使人文學(xué)科恢復(fù)其在社區(qū)和社會中的重要地位。將管理學(xué)作為人文學(xué)科就是將人文教育和實踐的有益之處與管理學(xué)的實踐結(jié)合起來，因而能夠使人文學(xué)科重放光彩，同時又不會丟失其固有的探究精神。管理學(xué)作為人文學(xué)科還能夠在更大的歷史背景下為管理研究帶來人文學(xué)科的視角和力量。借用人文學(xué)科和社會科學(xué)的各種研究，學(xué)者們可以更好地理解管理在文化和化社會大趨勢的發(fā)展和反思過程中所起到的作用。文史學(xué)者以及視覺藝術(shù)和音樂學(xué)者可以受益于將管理本身視為人文學(xué)科的一個研究話題這種做法。例如，學(xué)習(xí)流行音樂的學(xué)生可以探討藝術(shù)家們?nèi)绾蜗窆芾碚吣菢娱_展工作。感恩而死樂隊就鼓勵自己的粉絲將樂隊的現(xiàn)場表演錄下來，制作成碟片，然后通過互聯(lián)網(wǎng)免費發(fā)送給親戚朋友們。這個樂隊已經(jīng)清楚地意識到，音樂傳播渠道已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，因此他們決定全力支持人們免費傳播其音樂的做法，讓自己在世界范圍內(nèi)獲得了更多聽眾。通過這種方法，這一樂隊大大地擴展了自己的“品牌認(rèn)知度”，同時也擴展了自己現(xiàn)場表演的市場潛力。盡管在這個方向上還有很多空白需要填補，但確實也出現(xiàn)了不少新的學(xué)術(shù)研究成果。有些學(xué)者已經(jīng)開始深入研究管理概念在思想和和哲學(xué)方面的起源，還有一些學(xué)者則強調(diào)美國文化和社會中資本主義式管理之興起所起到的變革性作用。芭芭拉恰爾尼亞斯卡的創(chuàng)新研究分析了大眾文化如何影響到管理的實踐和理論。恰爾尼亞斯卡認(rèn)為，神話因素和常用的劇情設(shè)計會對組織內(nèi)部的決策和態(tài)度產(chǎn)生影響，這些態(tài)度包括對合適的領(lǐng)導(dǎo)力是什么以及行為是否存在男女差別等問題的認(rèn)識。盡管出現(xiàn)了這些以及其他類似的研究成果，從更多樣化的視角來研究管理還要做很多工作，還有很大空間。不同組織的管理實踐如何體現(xiàn)更廣泛的社會和文化方面的影響呢？大眾文化（例如電影、電視、電臺和音樂）如何反映出人們對管理的態(tài)度，或者說，如何挑戰(zhàn)了這些態(tài)度呢？在公司治理方面公眾的心理是如何與時俱變的呢？是哪些因素驅(qū)動了這些變化呢？管理者是否已經(jīng)在其實踐中對文化方面的影響做出回應(yīng)了呢？研究的路徑是多種多樣的，這些研究不僅將有益于人文學(xué)科的學(xué)者取得突破，也有益于從事實踐的管理者豐富知識。管理學(xué)作為人文學(xué)科能夠為人文學(xué)科領(lǐng)域的實踐者提供一個機會，用這一機會來考慮一下把管理實踐作為有一個有價值有意義的研究課題。從人文學(xué)科的視角來研究管理能夠幫助我們彌合人文和商業(yè)之間的鴻溝。更進(jìn)一步地說，管理學(xué)作為人文學(xué)科的實踐能夠讓今日社會中的人文教育重新獲得生命力，恢復(fù)其重要性和相關(guān)性。正如人文學(xué)科領(lǐng)域的人對現(xiàn)狀所哀嘆的那樣，美國本科生教育中的職業(yè)培訓(xùn)趨勢將一直占據(jù)主導(dǎo)地位這一點是不太可能輕易被改變的。根據(jù)最近的一項研究，“要想讓藝術(shù)和科學(xué)重新成為本科生教育的中心很可能需要等到遙遠(yuǎn)的未來，要等到本科學(xué)歷已經(jīng)成了大部分計劃再次深造的學(xué)生的預(yù)備學(xué)位而已，而不是像今天這樣仍是人們的終極學(xué)位的時候。而且，即使到了這一遙遠(yuǎn)的未來，在一個不再堅守藝術(shù)和科學(xué)所反映和維系的理智主義的社會中，如果藝術(shù)和科學(xué)繼續(xù)被貶值的話，那么最可能的情況也是只被更少數(shù)的師生所青睞?！?p>管理學(xué)作為人文學(xué)科對管理學(xué)的貢獻(xiàn)如果說人文學(xué)科的教育現(xiàn)狀是混亂無序的話，那么管理作為一門專業(yè)，其現(xiàn)狀則也堪憂，簡直可以比作一個依靠生命輔助器勉強維生的垂危病人。從2007年的次貸危機一直到2009年公眾憤怒地譴責(zé)多家金融機構(gòu)在需要政府援助資金來維持運作的情況下還給旗下員工發(fā)放天價獎金的做法，私有企業(yè)顯而易見無法保證符合倫理規(guī)范或有效運轉(zhuǎn)了，這一切造成了美國企業(yè)在整體上陷入了令人絕望的境地。非常容易理解的是，有些人已經(jīng)提倡將人文學(xué)科不光是注入管理教育還要注入管理實踐，認(rèn)為這樣做裨益良多。有一位學(xué)者指出，人文教育更為寬廣的目標(biāo)將為從事實際工作的管理者們提供實用性的培訓(xùn)，包括讓他們深入理解“我們的決策背后的終極價值觀”以及批判性思維技能，當(dāng)然還包括提升他們說服他人的辯論能力。美國有些頂級商學(xué)院已經(jīng)意識到人文學(xué)科畢業(yè)生成為成功的管理者的潛能；1997年，達(dá)特茅斯塔克商學(xué)院開發(fā)了一個名為“商業(yè)之橋”的項目，向人文學(xué)科的學(xué)生講解商業(yè)概念，以便幫助他們提升在管理崗位上的工作能力。這些來自不同公司的學(xué)生在完成這一項目之后獲得了很明顯的能夠吸引雇主的復(fù)合型能力和素質(zhì)特征。在大多數(shù)情況下，真正讓那些希望在人文學(xué)科和管理之間找到關(guān)聯(lián)的人感興趣的是人文教育對品格的培養(yǎng)，或者其道德組成部分。其背后是是這樣一種認(rèn)知，認(rèn)為管理本質(zhì)上是一種關(guān)乎人的活動，不只是關(guān)乎技術(shù)和數(shù)據(jù)。面對市場的中立性逐漸影響到管理者的趨勢，人們似乎普遍深感不安；正如庫拉納所指出的那樣，盡管人們試圖將管理者的自我利益和股東利益整合在一起，但是這些努力顯然并沒有普遍地獲得令人滿意的結(jié)果。英國雷丁大學(xué)管理學(xué)教授約翰亨得利針對人文學(xué)科給從事實際工作的管理者帶來的價值提供了有力的論證。他認(rèn)為，管理教育并沒能跟上二十一世紀(jì)的組織所發(fā)生的變化。在過去的組織內(nèi)部，官僚式的結(jié)構(gòu)大大地束縛了個人的判斷力、個性以及道德辨別力。今天“后官僚式”的組織更少依靠層級制度，更多依靠是共享的領(lǐng)導(dǎo)力和共享的威權(quán)，因而格外需要以往的管理教育試圖壓制和擺脫的人文特征。盡管管理者總是試圖將自己打扮成道德上的中立主義者，但是在亨得利看來，他們恰恰無法做到道德上的中立：“在后官僚組織中，進(jìn)行合乎道德的管理顯然并不比在過去的官僚組織中更容易，但是從最重要的最中心性的角度來說，如今管理的一切都關(guān)乎道德?！苯M織中日常的例行工作如今都是由技術(shù)（電腦）來完成的，人們所從事的則是更體現(xiàn)人性的活動。今非昔比，如今的管理要比以往更多地關(guān)注如何像企業(yè)家一樣決策、如何管理各種關(guān)系、如何建立相互信任、如何理解多樣化需求以及如何公正地滿足這些需要，以及其他一系列與人息息相關(guān)的復(fù)雜活動。現(xiàn)代管理者絕對不可能做到中立。借用亨得利的話說：“管理者不得不通過個人關(guān)系這一中間手段對萬事萬物的道德之維進(jìn)行直接管理?！?p>因此，管理者不僅需要了解金融和成本會計等方面的細(xì)節(jié)知識，還需要了解人的本性，懂得判斷，了解價值觀和道德觀的作用和來源以及其他一些無形的東西。亨得利認(rèn)為，人文學(xué)科能夠為今天的管理者提供深厚的基礎(chǔ)；歷史和文學(xué)的作用尤其明顯，不過社會學(xué)和社會人類學(xué)也有作用。通過人文教育讓學(xué)生更多地接受人文學(xué)科的熏陶，能更好地理解人的境況，這樣培養(yǎng)出來的管理者能夠大大地提高其在今天這樣一個層級制度不那么明顯的組織中的工作效果。管理學(xué)作為人文學(xué)科所引發(fā)的主要問題領(lǐng)導(dǎo)力中的道德律令在德魯克的著述中占據(jù)著突出的地位。道德教育向來是人文教育的一個重要特征。在德魯克所受到的人文教育中，道德教育發(fā)揮了重要的作用。在這一部分當(dāng)中，讓我們重點討論一下諸多道德教育問題及其對德魯克的影響。價值觀、倫理和品格問題正如第二章所討論的那樣，人文教育，其目的之一總是離不開道德養(yǎng)成，盡管其程度可能有所不同。盡管在各種文化下人們所看重的品格特征都會因時而異，但是培育“良好品格”或者培養(yǎng)具有“美德”的人一直是人文教育的重要組成部分。因此， 管理學(xué)作為人文學(xué)科就必須引入關(guān)于價值觀、倫理和“品格”定義等主題。這些問題將引發(fā)各種各樣的問題：如果管理學(xué)作為人文學(xué)科的研究和實踐需要灌輸價值觀，那么應(yīng)該優(yōu)先關(guān)注誰的價值觀呢？在當(dāng)今這個世界，究竟構(gòu)成“品格”呢？在不同的文化之間，品格會差異嗎？是否存在不受時間限制的普世性道德或者價值觀為所有人所認(rèn)同呢？還是說，壓根就不存在放之四海皆準(zhǔn)的價值觀？我們應(yīng)該根據(jù)一個人的意圖還是其行動來判斷其人品呢？還是說，二者都應(yīng)該作為根據(jù)呢？這樣寬泛的問題其實是哲學(xué)研究的內(nèi)容，但是它們同樣也是踐行管理學(xué)作為人文學(xué)科這一理念的核心問題。如果管理學(xué)真的屬于人文學(xué)科，那么它就必須給個體提供一條可以自由地探究這些更寬泛的問題的道路。不管怎么說，人文教育的標(biāo)志之一就是其對所謂批判性思維能力的強調(diào)，包括對概念進(jìn)行綜合、使用更高層次的推斷和分析來評估各種問題以及基于合理論據(jù)發(fā)展出縝密論斷的能力。如此高水平的思維能力無疑會包括復(fù)雜的倫理和道德方面的決策。例如，我們是否應(yīng)該接受為了拯救整個社區(qū)而犧牲掉一個人生命的做法？為了獲取信息而使用折磨手段是否正當(dāng)？在當(dāng)?shù)氐纳虡I(yè)實踐中，面對與自己固有的文化倫理準(zhǔn)則相違背的做法，我們是否應(yīng)當(dāng)參與其中？經(jīng)濟(jì)制裁是一種有效的外交手段嗎？還是說會傷害到目標(biāo)國家的普通民眾呢？管理領(lǐng)域中最棘手的問題都是這樣一些難題，或多或少都包含一些倫理成分。要管理好這些問題，光靠一份哪些事情該做、哪些事情不該做的簡單清單，將之應(yīng)用于所有情境絕對是不可行的。因此，在某種程度上，管理學(xué)作為人文學(xué)科就是在實踐道德哲學(xué)，或者具體地講，關(guān)于德性的倫理原則。管理學(xué)作為人文學(xué)科不在乎給人們提供一組一成不變的行為準(zhǔn)則，而是更加聚焦于人的整體發(fā)展，使人在決策時不僅考慮外部道德準(zhǔn)則的要求，而且出于其內(nèi)心的覺悟和愿望，這樣才能保證做出的決策不僅正確而且一貫。德性倫理學(xué)自亞里士多德的理論發(fā)展而來，具體地講就是其《尼各馬可倫理學(xué)》。亞里士多德認(rèn)為，道德的品格需要從教育中獲得；人們必須通過實踐來學(xué)習(xí)和掌握良好的行為。因此，有德性的行為通常是通過習(xí)慣而形成的。但是，更重要的是，人們必須選擇并踐行有德性的行為。根據(jù)亞里士多德的觀點，品格優(yōu)異之人并非與生俱來；他們需要時間的累積才能逐漸認(rèn)識到，在某一特定的情況下有德性的行為才是最正確的行為。德性必須出于德性本身，而不能出于某些外在的固定規(guī)則。德性也不可能是“偶發(fā)行為”；究其本身而言，有德性的行為是一種恒常的自覺行為。亞里士多德將有德性的行為定義為一種中道行為，在任何情況下都不是一種極端的行為（其本性不是不及就是過）。他界定了十二種具體的美德，認(rèn)為“斯德俱足，人生幸?！薄＿@12種美德中的每一種都有一組相對應(yīng)的兩個對立面，其存在使得中道無法達(dá)到。例如，實事求是作為一種美德也可能變成反面的輕描淡寫或者夸大其辭，當(dāng)然這取決于超過或者低于中道的程度。通過教育和實踐，有德性的人能夠培養(yǎng)出必要的理智和性情，在12種美德當(dāng)中選擇有德性的中道。現(xiàn)代的德性理論并不是簡單的對亞里士多德哲學(xué)的全然回歸。在很多方面，亞里士多德的理念都只是其時代的反映，我們有足夠的理由質(zhì)疑這些理念是否仍然適用于當(dāng)今世界。比如說，亞里士多德所提出的12種美德對于今天的社會來說，是否充分、是否完整、是否相關(guān)呢？我們應(yīng)該繼續(xù)擴大他的這個清單，還是應(yīng)該用其他一些對當(dāng)今社會更重要的美德來替代其中一部分美德呢？這些問題并不新鮮，因為歷史上有很多哲學(xué)家不斷地對亞里士多德的理念進(jìn)行修正，以便更好地反映他們自己的價值觀。托馬斯阿奎納在其《神學(xué)大全》一書中擴展了亞里士多德的美德清單，加入了“神學(xué)上”的美德——關(guān)于信、望和愛的基督教理想。在《道德原理探究》一書中，大衛(wèi)休謨將美德定義為人類觀察家認(rèn)為有用或者認(rèn)可的品質(zhì)（因此是基于感情而不是理性的）。伊曼紐爾康德的道德哲學(xué)則提出了相反的觀點，認(rèn)為道德準(zhǔn)則基于理性。近些時候，蘇格蘭哲學(xué)家阿拉斯戴爾 麥金太爾指出，美德因時間和文化之不同而有所不同。在其突破性的作品《追尋美德》一書中，他提出，社會需要回歸亞里士多德哲學(xué)，以此來修復(fù)自啟蒙運動以來過度強調(diào)個人主義所造成的傷害。麥金太爾指出，人是一個共享的歷史敘述的副產(chǎn)品，建立整個社群都認(rèn)同的共享價值觀對于人的存在而言是必不可少的。盡管這些價值觀必然會因其所在的社群及其獨特的歷史而產(chǎn)生變化，但是毫無疑問，我們需要在共享的價值觀中找到根基，要有別于每一個個體都獨立地形成自己的價值觀的那種社會。
管理學(xué)作為人文學(xué)科需要理解不同文化和時代所形成的價值觀的歷史背景，并理解某一組織或社會共同認(rèn)可的美德。盡管傳統(tǒng)上人文學(xué)科的探究主要聚焦于西方的文化生產(chǎn)，但是其精神卻包括對于更宏大的哲學(xué)問題的開放式探索。任何組織都是有人組成的，組織也必須考慮到這些同樣宏大的文化和哲學(xué)問題。例如，正如通用汽車公司前任執(zhí)行副總裁埃爾默約翰遜所說的那樣，通用汽車公司和豐田汽車公司建立合資公司，促使通用公司去應(yīng)對人的激勵、尊嚴(yán)和意義等宏大問題：具有諷刺意味的是，我們因為面臨激烈的競爭而不得不考慮向非西方文化學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)一些應(yīng)用于工作場所的基本真理。豐田系統(tǒng)背后的理念，如果用西方宗教和倫理傳統(tǒng)的語言加以表達(dá)的話，其實是非常簡單的，但又卻極其深刻。首先，企業(yè)中的每一個雇員都是都天賦、有才華、有能力的，這些天賦、才華和能力是互補的。認(rèn)識到這種互補性，公司才能具備創(chuàng)造財富的能力。其次，在企業(yè)中必然存在著不同層級的權(quán)威和責(zé)任，但是作為人我們都是平等的，我們的精神性的一面遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了公狹隘的商業(yè)目的。相應(yīng)地，要尊重所有的人，這一點至關(guān)重要。第三，在人的價值觀與我們合法的商業(yè)目的之間可能經(jīng)常會存在某種張力，但是二者之間卻并不存在根本性的沖突。在更多的情況下，二者是互相促進(jìn)的。通過分析另一種文化的價值觀，通用汽車（至少是在二十世紀(jì)八十年代）從根本上改變了其管理哲學(xué)，隨后他們又發(fā)現(xiàn)“商業(yè)性的公司通過建設(shè)一個道德的社區(qū)能夠更好地服務(wù)于其股東和顧客?！?p>管理學(xué)作為人文學(xué)科更強調(diào)開放式的自由探究，因此無法開出一個被所有人接受的關(guān)于美德的處方和清單。相反，作為人文學(xué)學(xué)科的管理學(xué)更推崇對問題本身的探索。這樣一個主張可能會讓那些從事實際工作的管理者對此類語言表述感到不習(xí)慣或者不舒服，陷入某種煩惱之中，但是，事實上，將組織視為一種道德實體這一概念并不是什么新鮮事。大家都熟悉亞當(dāng)斯密在《國富論》中踢提出的重商主義的觀點；斯密在提倡自由貿(mào)易的同時也指出，應(yīng)該把競爭用作一種監(jiān)管力量來控制意味追求自我利益所帶來的負(fù)面影響。但是，在他更早的作品《道德情操論》一書中，斯密寄望于人的同情心來緩解追求自我利益與追求更大的善之間的張力；我們的理解是，在斯密的道德體系中，人的行為會影響到他人，而他人會限制我們對自我利益的追求。大多數(shù)人都已經(jīng)把斯密哲學(xué)中的這一組成部分拋諸腦后了，提到斯密大家只模糊地記得所謂“看不見的手”和自由放任的資本主義，并把他們本身看作是一個合乎道德的體系，掩蓋了真正的道德體系。在亞當(dāng)斯密之后，有很多人都已經(jīng)意識到了，自我利益無法作為一種道德力量。那么，究竟什么可以作為道德力量呢？確實有很多人試圖以共同的宗教價值觀、人權(quán)觀念以及為參與這一探求過程的眾人所共享的其他美德為基礎(chǔ)，來建立全球性的倫理和道德準(zhǔn)則。[ ]例如，1899年的海牙公約和1925年的日內(nèi)瓦公約都是國際上試圖基于對人權(quán)的共同理解而設(shè)定戰(zhàn)時行為準(zhǔn)則的早期努力。1941年的大西洋憲章則更明確闡述了一系列普世性的關(guān)于人的自由和權(quán)利，盡管是從西方的視角（甚至可以說美國的視角）制定的。在那之后不久，1948年12月，聯(lián)合國發(fā)布了人權(quán)宣言，詳細(xì)列舉了聯(lián)合國大會認(rèn)為是普遍適用于人類全體的三十條權(quán)利。該宣言是在冷戰(zhàn)時期起草的，因此遭到了不少非議；在1955年的萬隆大會上，發(fā)展中國家的影響日益增強，他們發(fā)表了他們自己的原則宣言，旨在促進(jìn)人類發(fā)展、維護(hù)人類權(quán)利。這些文件都是在異見和爭議基礎(chǔ)上得以形成的，這一事實本身也表明，找到真正放之四海皆準(zhǔn)的價值觀始終是一項艱難的努力，特別是在地緣政治的層面上。另外，一些國際組織也在尋求解決方案。正如威爾士福里斯特法赫的格里菲斯爵士所說的那樣，試圖正確定義“一種新的全球性倫理，以此作為國際社會之基礎(chǔ)”的努力，由來已久。1973年，在瑞士達(dá)沃斯舉行的歐洲管理研討會第三次大會上，參會成員起草了一份倫理準(zhǔn)則，后來被稱為“達(dá)沃斯宣言”。該準(zhǔn)則基于利益相關(guān)者理論，強調(diào)了各類組織與其供應(yīng)商、顧客、競爭對手和社會整體之間關(guān)系的相互依賴性。盡管該準(zhǔn)則強調(diào)公司需要投資回報率和利潤率，但是它也同樣強調(diào)了下列事實，那就是：“管理層必須是為其員工服務(wù)的，因為在一個自由社會中，領(lǐng)導(dǎo)層必須把那些被領(lǐng)導(dǎo)的人的不同利益有效地整合起來。尤其值得注意的是，管理層必須確保為員工創(chuàng)造持續(xù)性，確保他們真實收入得到提高，以及對工作場所實行人性化管理。”還有一些組織也在尋找針對自我利益的全球性解決方案；1988年，一個由穆斯林、基督徒和猶太教徒的代表組成的團(tuán)體在約旦的阿曼就發(fā)布了一份《國際經(jīng)濟(jì)倫理之不同宗教信仰者共同宣言》。進(jìn)入二十一世紀(jì)，在一個全球化的多文化環(huán)境下，有關(guān)價值觀來源的問題變得更為復(fù)雜。盡管如此，這并不意味著我們應(yīng)該就此忽視這一問題，也不是說，就算我們從越來越多樣化的視角出發(fā)來考慮問題，但還是無法達(dá)成任何形式的共識。例如，商業(yè)倫理學(xué)研究領(lǐng)域的專家貝蒂娜帕拉佐就針對美國和德國公司中固有的文化假設(shè)（關(guān)于這一點，她引用阿歷克西 托克維爾的話，稱之為“心態(tài)習(xí)慣”）進(jìn)行過分析；她不僅僅揭示出了二者之間真正的差異，而且還提出了有針對性的找到共同之處的建議。正如本書第一章所討論的那樣，德魯克關(guān)于美德的一系列指導(dǎo)原則深深地植根于猶太-基督教的宗教傳統(tǒng)。除了索倫克爾凱郭爾對德魯克產(chǎn)生的至關(guān)重要的影響之外，他還受到了源自亞里士多德的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的影響?，F(xiàn)在，讓我們將檢視一下這些哲學(xué)和宗教方面的影響。圣奧古斯?。?54－430）希波的奧古斯丁出生于北非，母親是個基督徒，而父親是個異教徒。他曾在迦太基大學(xué)讀過書。來到米蘭之后，在安布羅斯主教的指導(dǎo)下，于387年皈依了天主教。公元395年， 他被任命為希波主教，并在那里成立了一個隱修會教區(qū)。他因為清晰地界定了基督教的正統(tǒng)教義，比如關(guān)于原罪的教義，而聞名于世。奧古斯丁深受柏拉圖影響，努力鉆研諸如罪惡的性質(zhì)和起源、自由意志的作用以及信仰和理性之間關(guān)系之類問題。奧古斯丁對德魯克著述的影響在后者有關(guān)自由和責(zé)任的討論中體現(xiàn)得最為明顯。對于德魯克來說，自由和責(zé)任是緊密關(guān)聯(lián)在一起的；他從積極的一面給自由下定義，認(rèn)為自由不僅是指不存在針對個人行為的諸多限制，同時也指具備為超越個人得失的某個更高目標(biāo)而決定采取行動的能力。德魯克關(guān)于自由的定義來自于基督教的根源，尤其是汲取了奧古斯丁和圣保羅著作的精髓：“自由的根源在山上寶訓(xùn)那里，在圣保羅的使徒書信那里；自由之樹所結(jié)出的第一朵花兒就是圣奧古斯丁?！?p>德魯克關(guān)于自由的看法植根于奧古斯丁所提出的原罪觀：人類從亞當(dāng)那里繼承了罪，因此難免有弱點，因而需要上帝的恩典而獲得救贖。這一關(guān)于人類本性的觀點對于理解德魯克的全部著作都是至關(guān)重要的，因為它基本上體現(xiàn)在德魯克論述的每一件事情當(dāng)中。對于德魯克來說，在人墮落了之后，人的自然境況就處于原罪的狀態(tài)中：自由的唯一根基就是基督教關(guān)于人的本性的概念：不夠完美，十分軟弱，是一個罪者，是終將歸于塵土之塵土；但是，人又是按照上帝的形象塑造的，人需要為自己的行為負(fù)責(zé)。而只有當(dāng)人被看作基本上是不完美、非恒久的存在，而且亙古不變地如此的時候，自由從哲學(xué)意義上看才是自然的和必要的。也只有當(dāng)人們被視為從根本上講必須義無反顧地對自己的決定和行為負(fù)起責(zé)任的時候，我們才可以說，盡管人是不完美、非恒久的存在，但是自由從政治意義上看才是可能的和必須的。奧古斯丁關(guān)于原罪的信條明確地指出，人性本身是不可能完美的；而正是由于人類的這一天性，救贖是不可能依靠人們自身的行為而獲得的，如果沒有上帝的幫助，人也不可能找到神圣的真理。但是， 奧古斯丁同時也相信，人也擁有自由意志；事實上，罪惡正是來源于人自己而不是上帝的錯誤決定。盡管上帝擁有先見之明（因此也會預(yù)先知道人將會做出哪一個決定），但是奧古斯丁仍然認(rèn)為不能因此而否認(rèn)自由意志的存在；上帝的先見之明并不一定能夠指定人們的決定。用德魯克自己的話來說，一個人“盡管是不完美的，但仍需要自己對自己的行為和決定負(fù)責(zé)?！鄙系鄣娜f能、人類的墮落或者原罪并不意味著人們就無須為自己的行為負(fù)責(zé)；我們所有的決定都只能由我們自己負(fù)責(zé)。[ ]在《上帝之城》一書中，奧古斯丁將上帝之城（通常被解讀為天主教教堂或者基督教信仰）與塵世的、異教徒的世俗之城進(jìn)行了對比。該書寫于公元410年西哥特人攻陷羅馬之后，因此試圖向世人解釋盡管塵世間動蕩不安，但是基督教的天國卻終將會贏得勝利。由于羅馬多次遭遇到野蠻人的入侵，異教徒們愈加譴責(zé)基督教的帝國；他們還宣布說，如果公民們崇拜異教徒的神明，羅馬就能變成和平之城。奧古斯丁反駁了這種說法，他重新回顧了羅馬的歷史，證明即使是在異教徒最興盛的時期，羅馬也深受暴力之苦。奧古斯丁總結(jié)說，世俗之城永遠(yuǎn)無法找到和諧和安寧；只有在上帝之城那里，完美才變得可能，物質(zhì)王國是永遠(yuǎn)不可能完美的。德魯克所構(gòu)想的有效運轉(zhuǎn)的社會與世俗之城處于同一層面，因而也永遠(yuǎn)無法變得完美，人們只能寄希望于找到一個“還算活得下去”或者“尚能容忍”的社會。在這樣一個有效運轉(zhuǎn)的社會中，自由并不意味著擁有隨心所欲地選擇的權(quán)利。相反，自由是指奧古斯丁關(guān)于自由意志的概念：人由于原罪而不再純潔，因而無法根據(jù)自己的本性而做出正確的選擇。相反，人需要上帝的恩典和指引才能正確地運用其自由意志。對于德魯克和奧古斯丁而言，自由意味著將人與神圣的目的和威權(quán)協(xié)調(diào)起來。圣保羅（公元10-65年）大數(shù)的掃羅是一個羅馬公民，是猶太的法利賽人，法利賽人因迫害基督徒而名聲在外。根據(jù)《師徒行傳》的記述，在前往大馬士革去包抄當(dāng)?shù)鼗浇膛沙蓡T的途中，他聽到了耶穌跟他說話的聲音。他后來皈依了，成了一個虔誠的基督追隨者和熱誠的信徒，走遍中東和小亞細(xì)亞地區(qū)，并前往馬其頓和希臘，在各地建起了許許多多的教堂。在羅馬人統(tǒng)治時期，他在耶路撒冷被逮捕了，被押解到猶太支委會那里，關(guān)押在巴勒斯坦的凱撒里亞長達(dá)兩年。保羅，后來在羅馬被審訊，在尼祿統(tǒng)治期間殉難了。和奧古斯丁一樣，保羅為德魯克構(gòu)想一個尚能容忍的社會這一理念提供了重要的關(guān)于自由的思想。尤其值得指出的是，在保羅關(guān)于基督教自由的概念中，人通過自愿地相互做工而服從基督的權(quán)威，這體現(xiàn)在德魯克對個人責(zé)任的期待中。保羅寫給各個早期教會的書信反映出他自己對基督教義的獨特理解。在幾封使徒書信找到的諸多概念中，有一個關(guān)于奴役和自由的概念。在給加拉提亞人的書信中，保羅用這種將奴役和自由相提并論的方式來展示其關(guān)于基督教自由的看法。和許多早期基督教社區(qū)一樣，加拉提亞人是由猶太人中的基督徒和非猶太人或非猶太人的基督教皈依者組成的。隨著這些社區(qū)不斷擴大，關(guān)于如何將非猶太人融入猶太人生活產(chǎn)生意見上的沖突。非猶太人的基督徒應(yīng)不應(yīng)該遵守猶太的法律，包括飲食禁忌和割禮等定規(guī)？在一些社區(qū)中，這方面的爭論最終發(fā)展成為嚴(yán)重的分裂，不同的人之間關(guān)于究竟如何解釋法律以及究竟誰才是事實上的“真正的信仰者”而爭論不休。正如保羅在大部分書信中所做的那樣，他對比了法律和信仰各自在治理加拉提亞社區(qū)中所發(fā)揮的作用。保羅認(rèn)為，就本質(zhì)而言，基督的重要性在于其包容性；非猶太人的基督徒和猶太人同樣都被包容在上帝的社區(qū)里了：“因為在基督耶穌眼中，實行還是不實行割禮并沒有任何意義；唯一真正重要的是信仰，通過愛來實現(xiàn)的信仰。”就我們討論的目的而言，重要的是，保羅使用了奴役和自由這樣的語言來展示包容性這一概念；他指出，猶太法律對于人類的發(fā)展進(jìn)程而言是必須賣出的一步，但是“現(xiàn)在，我們已經(jīng)擁有了這一信仰，我們不再受到某一個信仰堅守者的支配了……不再有所謂猶太人或者希臘人之分，也不再有奴隸或者自由人之說，不再有男女之別；因為，你們所有的人都因基督耶穌而合為一體。”根據(jù)保羅的說法，基督給我們帶來了自由，但是伴隨那份自由而來的是責(zé)任。事實上，保羅宣稱，在加拉提亞人新找到的自由當(dāng)中，他們也將“各自成為各自的奴隸?！边@里所傳遞的信息是關(guān)于做工的信息；盡管人們不再是舊法律的奴隸了，但是自由的新精神卻要求大家為了讓整個社區(qū)的有效運轉(zhuǎn)，“所有人都必須擔(dān)負(fù)起屬于自己的責(zé)任?！痹诂F(xiàn)實中，保羅證明，事實上基督教的自由所帶來的結(jié)果就是猶太法律得到遵守，只是人們遵守的動機各不相同。加拉提亞人必須出于對共同義務(wù)的感知和對彼此的愛來做正確的事情，而不是出于對因果報應(yīng)的恐懼而這樣做。這樣，信仰就變成了行動的根源；法律就變成了行動的方向。正如我們已經(jīng)看到的那樣，德魯克關(guān)于人性的假定在他對美國社會的評價以及他關(guān)于管理學(xué)理論的綜合方面發(fā)揮了十分關(guān)鍵的作用。盡管德魯克談不上是一個空想家，但是仍然將信仰投注到他所界定的負(fù)責(zé)任的個人身上：為人謙卑，服膺更高權(quán)威，承擔(dān)社區(qū)義務(wù)，充分意識到其自身的不完美。戈特弗里德威廉萊布尼茨（1646－1716）德魯克有一個觀點：“一件事情正確與否，要根據(jù)特定的時間和特定的目的以及是否符合一個特定的組織的特定需求來確定，”這一觀點在其著作中被反復(fù)強調(diào)，他之所以這樣強調(diào)，是因為“我只認(rèn)同兩位先知，即萊布尼茨和圣波那文都，關(guān)于多樣性的觀點?！?p>戈特弗里德威廉萊布尼茨出生于德國的萊比錫[ ]。他的父親弗里德里希是大學(xué)教授；1652年父親去世了，戈特弗里德年輕的母親負(fù)責(zé)這個孩子的教育，放任他在家庭圖書館里自由地閱覽，在那里，萊布尼茨閱讀了大量哲學(xué)、歷史和科學(xué)著作。后來，他先后進(jìn)入萊比錫大學(xué)和阿爾特多夫大學(xué)深造，于1667年獲得了法學(xué)博士學(xué)位。萊布尼茨并沒有把學(xué)術(shù)研究作為職業(yè)，而是效力于幾個德國貴族家庭。他從1672年到1676年擔(dān)任外交官出使巴黎，后來回到了德國，定居在漢堡，擔(dān)任布倫茲維克公爵府的顧問。萊布尼茨是一個博學(xué)多才之人。他獨立于牛頓發(fā)明了微積分（盡管后來有關(guān)他剽竊的指責(zé)一生都在困惑著他），還曾經(jīng)嘗試設(shè)計了一個將天主教和路德教教堂統(tǒng)一起來的藍(lán)圖，并且還擔(dān)任過采礦工程方面的顧問。但是，真正對德魯克著作產(chǎn)生影響的是萊布尼茨在哲學(xué)和形而上學(xué)方面的思想。根據(jù)傳記作家瑪利亞洛撒安托尼亞扎的說法，萊布尼茨的一生圍繞著一個“大計劃”開展工作，該計劃集中體現(xiàn)了廣泛的興趣：終其一生，萊布尼茨幾乎都在追求同一個夢想：夢想著把多種多樣的人類知識集中起來，以基督教傳統(tǒng)的有神論愿景為中心，以人類共同的利益為目的，形成一個合乎邏輯的帶有形而上學(xué)和教學(xué)法意義的整體。萊布尼茨寫成了一系列著作，這些著作放在一起，涵蓋了所有的知識，他把這些知識歸攏到單一的神學(xué)基礎(chǔ)上。這種百科全書式的方法能夠給形式多樣的所有人類知識帶來秩序，并將這些知識與所有善的根源，即上帝，整合在一起。就其本質(zhì)而言，萊布尼茨的所有努力都是為了把混亂變得統(tǒng)一，或者將多樣性注入統(tǒng)一的善的力量之中。但是，萊布尼茨并非空想家。他在《神正論：關(guān)于上帝之善行、人之自由和惡之起源》一書中所表達(dá)的“所有可能世界中最佳的一個”這一理念與德魯克關(guān)于“尚能容忍的社會”這一概念有著極為很明顯的相似性。德魯克努力解決的是惡（以法西斯主義的形式所表現(xiàn)出來的）問題和個人對于在世界上找到自己生存意義的需要，而萊布尼茨也同樣是在試圖解決縈繞在他那個時代的神學(xué)問題：如果上帝是善的，無比強大的，那么，為什么他還會允許邪惡在世界上存在呢？德魯克說：人們無法否認(rèn)世界上存在著肉體之惡（即痛苦）和道德之惡（即犯罪），也不得不承認(rèn)肉體之惡在世界上并不總是與道德之惡成正比，不像正義所提出的要求那樣。因此，自然神學(xué)的一個根本問題始終存在，即作為一個唯一的大法則，充滿無比善意、無比智慧和無比力量的大法則，卻又怎么還能夠同時接受惡，尤其是允許原罪存在，它又怎么能做到讓惡人常樂而好人常苦呢？依靠社會進(jìn)行救贖這一信念的終結(jié)標(biāo)志著一種內(nèi)向性的轉(zhuǎn)折。它使得重新強調(diào)個體，即人，變得可能了。它甚至可能引導(dǎo)——至少我們可以這樣希望——個體責(zé)任的回歸。萊布尼茨有著和圣奧古斯丁一樣的觀點，那就是，惡只不過是因為善的缺失或匱乏而已。因此，上帝并沒有創(chuàng)造惡；惡僅僅是因為作為一種匱乏而存在。萊布尼茨將這一觀點又向前推進(jìn)了一步，他認(rèn)為世界上存在著三種形式的惡：形而上之惡（不完美）、肉體之惡（痛苦）和道德之惡（原罪）。如果惡是因為缺乏善而存在，那么形而上之惡（不完美）就會產(chǎn)生另外兩種形式的惡。我們之所以感到痛苦是因為我們在肉體上處于不完美的狀態(tài)。我們之所以會有原罪是因為我們?nèi)狈虾醯赖碌睦斫猓椅覀冞€會犯錯誤。那么，為何上帝會創(chuàng)造出這樣的一個不那么完美并因此而容易受到惡之影響的世界呢？萊布尼茨對此給出的答案是，上帝從幾個可能的世界中進(jìn)行選擇，而他最終所選的已經(jīng)是可能的諸多世界中最完美的一個了。萊布尼茨將完美定義為多樣性和和諧度都得到最大化的世界。由于多樣化和和諧度這兩者都極為重要，因此上帝不得不在世界每一個屬性之中做出取舍決定。因此，在某些情況下，為了實現(xiàn)秩序或者和諧的目的，多樣性或差異性的屬性就不得不被犧牲掉。一旦上帝做出了取舍決定，他最終就達(dá)到了完美的平衡，在所有可能的世界里選擇了最好的一個。但是，人總是傾向于只從世界究竟是如何影響到人自身的角度來看整個世界的，而不會從更宏大的視野去考慮問題。結(jié)果就是，我們可能看到了不完美，而實際上，上帝在他所面臨的所有選擇中，已經(jīng)在各種可能中選擇了最完美的世界：在上帝面前，沒有任何物質(zhì)是絕對卑微或者絕對寶貴的……可以確定的是，上帝賦予人的比賦予獅子的要多；盡管如此，我們也無法明確地說，上帝在所有方面都更偏向人而不是獅子種群。即便真是那樣，也絕不意味就應(yīng)該在考量無數(shù)生物當(dāng)中存在的普遍的混亂狀態(tài)之前優(yōu)先考量一部分人的利益。這樣的觀點是舊時代的殘留物，從某種程度上講是個可恥的公理，它認(rèn)為萬物都是為人而創(chuàng)造的。萊布尼茨所謂“所有盡可能的世界中最好的一個”對人來說顯然也不是個烏托邦，盡管有不少人會這樣解讀。伏爾泰的哲理小說《老實人》的主角潘格羅斯博士就是萊布尼茨的忠實信徒，他宣布，盡管有一個接一個的災(zāi)難，但這個世界是所有可能的世界里最好的一個了；老實人（康迪德）對此作出了一個著名的回應(yīng)：“如果這就是可能的世界中最好的一個，那么其他世界又得是個什么樣子呢？”[ ]盡管萊布尼茨可能對人的存在抱有樂觀的看法，但是他的論文也承認(rèn)了不完美或者惡的存在。德魯克也同樣意識到了，不完美是為了獲得更大的多樣性而做出的取舍決定的一部分。對于德魯克來說，多樣性是人性中最清晰可見的特征，把我們每個人區(qū)分開來的能力和興趣方面的差異性就是明證。德魯克呼吁人們不要試圖去“修復(fù)”認(rèn)知到的不完美，而要看到平衡中所體現(xiàn)的優(yōu)雅：也許，真正的問題在于你們，我的朋友們，總是認(rèn)為有或者應(yīng)該有一種所謂正確的方法。反托馬斯主義、反笛卡爾主義和反康德主義的傳統(tǒng)思想，有一個核心觀點，那就是，判斷一件事情正確與否，要根據(jù)特定的時間和特定的目的以及是否符合一個特定的組織的特定需求來確定……我深信，我們在塵世的工作不是試圖去改進(jìn)上帝的工作——不管我們可以找出茬兒來——而是為上帝增添榮耀，并把我們自己的活兒干好。通過自己對“所有可能的世界中最好的一個”的設(shè)想，萊布尼茨成了德魯克在“多樣性方面的先知”。德魯克并沒有試圖去找到根本不存在的“萬無一失的技巧”，也沒有試圖去“改造老板（或者甚至是下屬，”他建議高管們“停止無緣無故地抱怨自己不可能做到的一切。要想一下自己究竟能做些什么？”和萊布尼茨一樣，德魯克盡管對人類潛能也抱有樂觀的看法，但是他仍然意識到人作為個體做不到萬無一失。如果惡被定義為人的不完美或者弱點，那么惡也是這個多樣化世界的一個組成部分：“人總是倔強地堅持要表現(xiàn)得像人一樣，而那……就意味著小氣、貪婪、浮夸、充滿權(quán)力欲，當(dāng)然，也意味著惡?！?所有可能的世界中最好的一個只能是一個尚能容忍的社會。圣波那文都（1217－1274）德魯克將圣波那文都稱為另一個“多樣性的先知?！背錾谝獯罄胁康膯倘f尼·費但扎圣波那文都在巴黎大學(xué)求學(xué)的那一段時期正好是中世紀(jì)歷史上一個重要的時期。在十二和十三世紀(jì)時期，亞里士多德的作品開始在西歐傳播開來，在社會地位不斷提升的各個大學(xué)里，包括巴黎大學(xué)，引發(fā)了人們學(xué)習(xí)希臘古典文學(xué)的熱潮。與此同時，修道院改革運動的潮流也開始席卷天主教教堂，這一運動是由方濟(jì)各會的修士們所領(lǐng)導(dǎo)的，他們把清貧和苦行當(dāng)作一種生活方式。修道院改革運動最終發(fā)展到形成了拉特蘭議會，推動了教堂改革運動的計劃，包括規(guī)定每一個天主教徒每年至少都要接受一次圣餐，進(jìn)行一次懺悔。最終，修道院，包括方濟(jì)各會，都成了社會的教育中心，培養(yǎng)修道士，為普通人提供宗教服務(wù)。[ ]波那文都在1234年加入方濟(jì)各會之后取了這個名字。他在大學(xué)里修的是神學(xué)，1254年獲得了博士學(xué)位。波那文都在大學(xué)和方濟(jì)各修道院里教書，1273年他被任命為阿爾巴諾紅衣主教。他死于里昂，死時已是天主教歷史上最著名的人物之一了。波那文都的神學(xué)理論所要解決的是西方重新發(fā)現(xiàn)亞里士多德著作之后所引發(fā)的巨大的思想動蕩問題。由于新發(fā)現(xiàn)的文本與古典文本存在差異，大家對究竟該如何使用這些新文本產(chǎn)生了不同的意見；有些人試圖阻止學(xué)校教這些新內(nèi)容，而另外一些人，比如托馬斯阿奎納，則比較接受新文本。在研究亞里士多德和其他希臘人的著作的基礎(chǔ)上形成了經(jīng)院哲學(xué)，該哲學(xué)致力于生成既符合信仰又符合理性的知識。經(jīng)院學(xué)派使用亞里士多德的邏輯來論證上帝的存在，為其他相關(guān)的神學(xué)觀點辯護(hù)。經(jīng)院哲學(xué)引發(fā)了人們關(guān)于知識、上帝和人的本質(zhì)、神學(xué)和哲學(xué)的角色和地位等一系列新的疑問和思考。人們究竟如何通過神學(xué)或者哲學(xué)來研究上帝？亞里士多德的《形而上學(xué)》一書引發(fā)了這樣的爭論：是理性還是信仰在理解上帝、理解存在的本質(zhì)方面扮演了更重要的角色？歸根結(jié)底，波那文都把哲學(xué)視為一種手段，而不是目的。真理，通過上帝的智慧所理解的不變的真理，乃是人類所有探求的目的。如果沒有這一真理，那么任何事情都無從知曉，也無從理解。波那文都對德魯克思想的主要影響在于其對真理的強調(diào)，這里所說的真理指絕對意義上的真理。對于德魯克來說，波那文都之所以是一位“多樣性的先知，”是因為后者提出了這樣一個理念：在神圣的真理之中，萬事萬物都是統(tǒng)一的、能被以理解的。德魯克直接引用了波那文都（他闡釋了圣詹姆斯的使徒書信）的話：“所有知識最終都會回歸所有光明之源，回到終極真理的知識之中?！蔽冶仨毘姓J(rèn)，我并不是很清楚關(guān)于成本會計或者稅務(wù)漏洞的研究或者品牌營銷之類知識究竟如何回對所有光明之源，更不用說回到關(guān)于終極真理的知識之中。但是，我很清楚，要想使管理產(chǎn)生任何效果的話，我們必須用圣波那文這句簡潔的話語中所蘊藏的精神來激活我們所做的一切。對于波那文都來說，所有的知識都通過基督直接地把我們引到上帝那里；學(xué)習(xí)任何學(xué)科，其目標(biāo)都不在于為學(xué)習(xí)而學(xué)習(xí)，而是為了更好地研究上帝和靈魂。波那文都對世人的貢獻(xiàn)之一是，他認(rèn)為人們不僅可以通過圣經(jīng)還可以通過藝術(shù)和科學(xué)而發(fā)現(xiàn)上帝或真理。這一學(xué)習(xí)和知識的“精神”——聚焦于更宏大的真理和價值觀問題——影響了德魯克關(guān)于管理學(xué)作為人文學(xué)科的觀點。這一影響在德魯克的所有著作中都有體現(xiàn)，提醒著德魯克的讀者人的理性所具有的局限性。德魯克的《新社會》一書是冷戰(zhàn)時期寫的，透露出他心靈的掙扎。他在該書中說，政治行動盡管在很多情況下都是必不可少的，但是卻既不能“解決西方人所面臨的深重的精神危機，”也不能“代替這樣一位偉大的先知，他將呼吁我們這一代人要有所悔悟，也不能代替這樣一位偉大的圣人，他將我們的眼光引向所有光明之源。”波那文都提醒德魯克，后者所經(jīng)歷的時代危機并不只是政治方面的危機，而是精神方面的危機，這些危機需要大家聚焦到能夠?qū)⑺辛α空掀饋淼摹八泄饷髦??！敝腔叟c實際行動相結(jié)合，這正是德魯克關(guān)于管理學(xué)作為人文學(xué)科這一觀點的核心內(nèi)容。萊因霍爾德尼布爾（1892－1971）萊因霍爾德尼布爾是一位新教神學(xué)家，一生致力于將基督教的教義應(yīng)用于二十世紀(jì)的工業(yè)化社會之中。1914年他畢業(yè)于耶魯神學(xué)院，到底特律教區(qū)工作，從教區(qū)居民那里他親眼目睹了勞工階層真實的生活狀況，這些居民的很多人都是為福特汽車公司工作的。從1928年到1960年，他到紐約協(xié)和神學(xué)院教書。作為美國社會黨成員和一名和平主義者，尼布爾積極參與二十世紀(jì)三十年代方興未艾的促進(jìn)全世界基督教大團(tuán)結(jié)活動。但是，他逐漸從社會福音新教教徒的理想主義那里抽身出來，這一派別致力于在地球上建成上帝之國。和奧古斯丁一樣，尼布爾全面地研究原罪的影響和人的腐敗墮落問題，研究這些問題給現(xiàn)代現(xiàn)代社會帶來的嚴(yán)重后果。尼布爾的神學(xué)理論很顯然與影響到德魯克的其他神學(xué)家，例如圣奧古斯丁和圣保羅，一脈相承。但是，尼布爾更明確地將自己對奧古斯丁有關(guān)人性本質(zhì)的詮釋與資本主義社會關(guān)聯(lián)起來，公開駁斥馬克思主義者和許多主流的新教教徒的理想主義。德魯克晚年在其作品中承認(rèn)自己曾受到尼布爾的影響，稱尼布爾是“我偉大的老師。” 關(guān)于個體作為個體的存在與個體在社會中的存在二者之間存在著張力這一點，德魯克和尼布爾持有相似的看法。和德魯克一樣，尼布爾也曾試圖這樣一個問題：盡管人們一直在努力通過教育、科技和政治改革等手段來改進(jìn)整個社會， 但是人性中仍然存在相互之間產(chǎn)生惡意和使用暴力的傾向和能力。尼布爾關(guān)于人和社會的結(jié)論是發(fā)人深省，與德魯克的觀點相呼應(yīng)。盡管尼布爾一生中的政治立場發(fā)生過改變（和許多知識分子一樣，他在1939年希特勒－斯大林協(xié)議簽訂之后他放棄了對社會主義的支持），而他在個人和社會之間的關(guān)系方面所持的立場則始終未變。在1932年出版的《道德的人和不道德的社會》一書中，尼布爾指出，盡管個人能夠在真正仁慈無私的動機的指引下生活，但是社會作為一個整體永遠(yuǎn)不可能真實地反映出這些個人特征。他認(rèn)為，假定有一個更大的力量，包括宗教在內(nèi)，能夠約束每個個人以自我為中心的沖動，創(chuàng)造出一個充滿仁愛的社會的想法過于天真。在尼布爾看來，暢想（幻想）一個完美和諧社會的社會主義分子、社會福音新教教徒和其他人實際上都忽視了一些重要的元素，“在人們的集體行為中體現(xiàn)的這些元素帶有自然的屬性，永遠(yuǎn)不可能完全被置于理智或良知的支配之下?！?p>技術(shù)和教育的進(jìn)步并不能減輕沖突；事實上，尼布爾認(rèn)為，這些所謂的進(jìn)步反而在很多方面加劇了沖突。更進(jìn)一步地講，宗教所具有的緩和內(nèi)心爭斗的能力也是極為有限的；他指出，宗教傾向于走極端，而兩個極端中的任何一端都不利于社會和諧。一個傾向是失敗主義，尼布爾使用奧古斯丁的觀點建議闡釋：“通過描繪神圣之光與塵世之暗之間的強烈反差，宗教遮蔽了道德生活的暗面和陰影，這一傾向始終是宗教生活的恒常特性?！比绻麎m世間的一切都只是惡而已，被無望地隔絕在上帝之城之外，那么一切試圖改善塵世狀況的努力都純粹是在浪費時間。尼布爾所指的另一個極端立場是感傷主義，他認(rèn)為自由主義的新教徒們是持這種觀點的，他們是“進(jìn)化的樂觀主義者，對人美德充滿了羅曼蒂克式的過高估計。”宗教對于尼布爾而言是高度個人化的，這一宗教觀也讓我們回想起德魯克所認(rèn)同的克爾凱郭爾關(guān)于上帝面前的個人的思想。像德魯克一樣，尼布爾也不是輕而易舉地就能找到不道德社會這一難題的解決方案。他逐漸把自己的信仰寄托在民主制度上；在《光明之子與黑暗之子》一書中，尼布爾提出了另一個看似簡單的對立的道德問題，后來他又進(jìn)一步把這一問題弄得復(fù)雜化了。正如《道德的人和不道德的社會》一書并不只是簡單地指出個人是有道德的而社會是邪惡的那樣，尼布爾寫于1944年的這本書，盡管主要向大家展示西方的民主制度如何優(yōu)于德國、蘇聯(lián)和意大利的極權(quán)制度，但是也并沒有輕易地放過光明之子（即篤信超越自身意愿之上的道德準(zhǔn)則的個人）。盡管尼布爾相信，民主制度為他所發(fā)現(xiàn)的社會問題提供了最佳的解決方案，但是他也絕對沒有就此認(rèn)為，與非民主制度下的民眾相比，民主制度下的民眾與生俱來地體現(xiàn)出更高的道德性。光明之子與黑暗之子一樣容易為惡。尼布爾指出，事實上，光明之子“低估了不管個人還是集體的自我利益的力量，”這回應(yīng)了他早期在《道德的人和不道德的社會》一書所提出的觀點。人與生俱來就帶有缺陷，因而一定會犯錯誤；但是，民主作為一種制度具有抑制人犯錯的潛力。尼布爾有一句經(jīng)常被引用的名言：“人趨向正義的潛力，使得民主成為可能；但人墮入非正義的傾向，則使得民主成為必需?！?p>和尼布爾一樣，德魯克一生都在孜孜以求一個能夠有效運轉(zhuǎn)的社會，但他同時也意識到塵世的天國是不存在的。他們二人都親眼目睹了極權(quán)主義，對之心有余悸，對現(xiàn)代的工業(yè)化進(jìn)程給人的自由和尊嚴(yán)帶來的巨大影響也憂心忡忡。他們都希望民主能夠成為抵御諸多現(xiàn)代社會之惡的堡壘，但是關(guān)于社會究竟應(yīng)該變成什么樣子，二人的結(jié)論卻不盡相同。尼布爾在底特律的經(jīng)歷使得他對工業(yè)資本主義頗有微詞，而德魯克則堅信企業(yè)能夠通過有效的管理來為人們提供一個實現(xiàn)公司權(quán)利、獲得人生意義的場所。尼布爾所認(rèn)為民主能夠有效地利用人類最好和最壞的兩種本性，而德魯克關(guān)于一個由各種組織機構(gòu)所組成的有效運轉(zhuǎn)的社會這一構(gòu)想就建立在尼布爾的這一結(jié)論之上。管理學(xué)作為人文學(xué)科中的判斷力和價值觀盡管并不是每一個組織、每一個社會都已經(jīng)或者即將接受完全相同的美德或者價值觀，但不是德魯克還是堅持要解決倫理的性質(zhì)問題，管理學(xué)作為人文學(xué)科也需要解決這一問題，這就要求我們考慮我們所珍視的東西的歷史和來源，考慮何為美德。雖說管理學(xué)作為人文學(xué)科無法對整個社會、各類組織或者個人價值觀的終極來源提供絕對的答案，但是有一件事是不可或缺的，那就是必須將價值觀的終極來源問題提出來，并予以深思。管理需作為人文學(xué)科特別強調(diào)要不斷加深對何為美德這一問題的理解，正式這種強調(diào)才使得管理學(xué)作為人文學(xué)科與商業(yè)倫理或者管理倫理中的另外一種做法區(qū)別開來。致力于提升私有企業(yè)倫理行為的大多數(shù)努力似乎都是在強調(diào)后果或者規(guī)則，而不是價值觀或者美德?！渡虡I(yè)倫理》是一份以企業(yè)責(zé)任為主題的出版物；它的使命是“推廣合乎倫理的商業(yè)實踐，既服務(wù)于不斷成長的專業(yè)人士和其他人士社區(qū)，幫助這些人實現(xiàn)以更負(fù)責(zé)任的態(tài)度進(jìn)行工作和投資?！?p>2002年美國推出了薩班斯法案，對財務(wù)數(shù)據(jù)披露作出了全面規(guī)定，并對上市公司的治理提出了更嚴(yán)格的要求，在這種情況下，許多公司推行了倫理培訓(xùn)計劃，希望自己公司不會因為公司丑聞而被曝光。但是，這些關(guān)于如何阻止洗錢、防范會計欺詐或者其他違法行為的培訓(xùn)大部分都是通過網(wǎng)絡(luò)來進(jìn)行的，其效果頗難保證。美國首席倫理官協(xié)會的執(zhí)行董事愛德華佩特里就指出，多數(shù)大企業(yè)都沒能充分地監(jiān)督內(nèi)部倫理問題的管理情況。盡管大多數(shù)倫理計劃都強調(diào)某一行為的正面或者負(fù)面結(jié)果，或者是指導(dǎo)決策行為的規(guī)則所起的作用，但是管理學(xué)作為人文學(xué)科卻總是強調(diào)是判斷力和價值觀的作用。需要我們強調(diào)的并不在于“合乎倫理的商業(yè)實踐”或者對一系列規(guī)則的培訓(xùn)，而在于將人作為一個整體來發(fā)展這一更大的問題。正如在亞里士多德時代，富有德性的個人的發(fā)展是一種理想一樣，如今將管理作為人文學(xué)科也是一種理想。管理學(xué)作為人文學(xué)科有一個根基，那就是克爾凱郭爾、圣奧古斯丁和其他人的哲學(xué)，根據(jù)這種理念，我們不應(yīng)該相信世界上存在十全十美之人這種可能性。因此，管理學(xué)作為人文學(xué)科，其實踐既要解決有關(guān)人格發(fā)展、美德和價值觀之類宏大問題，要理解我們作為人無法實現(xiàn)亞里士多德關(guān)于德性行為所提出的中道目標(biāo)。但是，這并不意味著我們不能有所提高、有所進(jìn)步。具體情境在對傳承和變革進(jìn)行管理時的重要性管理學(xué)作為人文學(xué)科迫使我們直面有關(guān)價值觀的來源和本質(zhì)這一問題，同時也要求我們考慮一下這樣一個問題：人性中是否存在著適用于不同情境的真正具有普遍性的東西，或者說具體情境起著非常重要的作用。正如我們已經(jīng)看到的那樣，德魯克著作中有一個重要的主題，那就是，搞管理需要在傳承和斷層或變革之間找到平衡。在考量人文傳統(tǒng)的相關(guān)性及其與管理學(xué)的結(jié)合方面，平衡這一問題是極為重要的。在人文理想中，到底有多少是屬于不受時間或空間限制的概念和思想傳承呢？其中，又有多少需要加以調(diào)整才能更好地反映當(dāng)代的現(xiàn)實情況呢？在現(xiàn)代管理問題所涉及的情境中，到底有多少反映著永遠(yuǎn)不變的人性和人的行為呢？其中又有多少是由特定的組織、特定的文化或特定的社會所發(fā)生的斷層所造成的結(jié)果？在對人文學(xué)習(xí)的諸多批評中，有一個主要的有道理的批評是其歐洲中心論的傳統(tǒng)。認(rèn)為西方社會是唯一的美麗標(biāo)準(zhǔn)和文化標(biāo)準(zhǔn)的傳承者這一觀念已經(jīng)被視為是狹隘的、過于精英主義的了，這種新觀念已經(jīng)存在一段時間了。對西方文獻(xiàn)中的“經(jīng)典”進(jìn)行重新思考以及將歷史研究的范圍從西方文明中延展開來，這種做法說明人文學(xué)科在現(xiàn)代化，能夠涵蓋歐洲以外的視角。更加豐富的課程設(shè)置有時會對價值觀和人性的普世性產(chǎn)生質(zhì)疑。試問，一個既定社會的價值觀中究竟有多少是其特定文化的反映呢？今天，從寬廣的視角來看人文學(xué)科，我們就能夠更加細(xì)致入微地分辨出古代的經(jīng)典。例如，阿里斯托芬的喜劇具體反映的是公元五世紀(jì)前期古希臘人的特定態(tài)度、事件和價值觀；難道你真的可以說那個社會中的公民的政治價值觀能夠普遍適用于當(dāng)今美國的民主制度嗎？或者適用于印度的民主制度嗎？如果管理學(xué)是一種人文學(xué)科，那么，它就不得不考慮具體情境的問題。在某個具體的情境中，究竟有多少是其組織的歷史、傳統(tǒng)或者文化所造成的結(jié)果呢？有多少是被參與其中的個人的個性所驅(qū)動的呢？有多少是受不同參與者之間，或者不同性別之間，或者不同階級背景和成長環(huán)境之間的差異控制呢？各個不同派別之間有多少是受到了所謂人的普遍動機所驅(qū)動呢？正如今天的人文學(xué)研究需要考慮到人種、種族、階級和性別的作用一樣，管理學(xué)作為人文學(xué)科也同樣要求對諸如此類的情境問題要有所考慮。研究斷層和變革的哲學(xué)家德魯克熟讀各種哲學(xué)著作，從古希臘人一直研究到讓雅克盧梭和弗里德里希尼采。同時研究神學(xué)的哲學(xué)家，我們在本章的第一部分已經(jīng)提到了。在這里我們會聚焦于對德魯克產(chǎn)生斷層概念有最顯著影響的哲學(xué)家。這些哲學(xué)家都篤信變革是現(xiàn)實的一部分，因此人們必需接受變革。亨利伯格森（1859－1941）、阿爾弗雷德懷特海德（1861－1947）和過程哲學(xué)亨利伯格森和阿爾弗雷德懷特海德是大家廣為熟知的過程哲學(xué)派的兩個重要代表人物。法國人伯格森在十九世紀(jì)晚期開始發(fā)展其哲學(xué)理論，當(dāng)時在哲學(xué)圈內(nèi)有兩個本質(zhì)上針鋒相對的觀點。一方面是以赫伯特斯賓塞和約翰斯圖爾特穆勒為首，強調(diào)物質(zhì)的存在和實證性的決定論的方法，漠視人類情感所起的作用。與之對立的是德國唯心論者，例如格奧爾格威廉弗里德里希黑格爾，他們堅信人的意識、意志和想象對于理解何為真實方面起著關(guān)鍵的作用；他們認(rèn)為，經(jīng)驗和人的解釋不能脫離知識和理解。伯格森則通過發(fā)展出自己的哲學(xué)理念試圖在這兩種哲學(xué)理論之間架起橋梁。懷特海德是一位英國數(shù)學(xué)家，在三一學(xué)院受過教育，后來在那里以及倫敦大學(xué)教授數(shù)學(xué)。懷特海德對哲學(xué)的興趣是被愛因斯坦的相對論以及其后替代了牛頓物理學(xué)體系的新體系的影響激發(fā)出來的。懷特海德將相對論的概念從物理學(xué)擴展到了有關(guān)人的存在領(lǐng)域，將人的經(jīng)驗重新定義為一系列不斷變化的事件，而不是恒久和可知的。1924年，他受邀前往哈佛大學(xué)擔(dān)任哲學(xué)教授，盡管他從來沒有研究過這一科目。在1929年出版的《過程與實在》一書中，懷特海德總結(jié)了自己的觀點，開啟了過程哲學(xué)派。就其本質(zhì)而言，過程哲學(xué)派強調(diào)的是變革和時間的流變，認(rèn)為這是理解實在的關(guān)鍵所在。該流派的理論強調(diào)過程的重要性，這一點與其名稱相符；事實上，過程甚至比事情本身更為重要。人類也因此可以被視為是其經(jīng)驗或者過程本身的產(chǎn)物。過程哲學(xué)已經(jīng)被運用到了神學(xué)中，在過程神學(xué)中，上帝不僅僅被看作是一個單一的實體，而且也被看作是一個過程。因為強調(diào)變革和時間，這一哲學(xué)中或然性就變成了一個至關(guān)重要的元素；如果不考慮到人的能動性和創(chuàng)造性，那么人們就無法真正理解實在。管理學(xué)教授托尼波拿巴認(rèn)為伯格森的過程哲學(xué)理論也體現(xiàn)在德魯克的著作中，尤其是在其“有機的方法”中。德魯克在1959年出版的《明日的里程碑》一書中指出了伯格森和懷特海德對他的影響，強調(diào)了變革在社會中的重要性。在其他地方也同樣如此，斷裂性、短暫性和人的能動性和創(chuàng)造性至少也部分地反映了變革的永恒性，這是過程哲學(xué)的核心觀點。德魯克在《明日的里程碑》的第一章“新的世界觀”中就提到了伯格森和懷特海德的名字。在這一章中，他確定了整本書要討論的議題，那就是，西方世界必需接受完全不同的新視角和新觀點。舊的觀點基于笛卡爾的哲學(xué)理念，強調(diào)對事物結(jié)構(gòu)和機制的分析，現(xiàn)在需要用一種新的哲學(xué)理念來取代舊的哲學(xué)理念，要更加強調(diào)定性的因素和事物之間的關(guān)系。簡而言之，根據(jù)德魯克的說法，這種新的哲學(xué)強調(diào)的是過程，因為在過程中，“也許存在著與過去三百年來一直主宰著我們思想的現(xiàn)代西方的世界觀最為迥異的觀念。因為在笛卡爾哲學(xué)看來，世界不僅僅是機械的，其中所有的事件都是預(yù)定和確定的；而且世界也是靜態(tài)的?！钡卖斂嗽谶@一章的結(jié)尾處指出，盡管我們尚未完全找到這樣的新哲學(xué)，但是“我們可能已經(jīng)擁有了新的綜合能力了，比我們設(shè)想的更容易把握?！痹谠摃钠渌鹿?jié)中，德魯克對這種新綜合進(jìn)行了概述，最后告誡大家“如果說還有什么事情是我們可以預(yù)測的話，那就是變革。在即將到來的歲月里，不論是我們的觀點，我們努力的方向，我們需要完成的任務(wù)及其優(yōu)先性，還是我們用來衡量成功或失敗的標(biāo)磚就將發(fā)生巨大而快速的變化。”在上述重要著作中，德魯克開始發(fā)現(xiàn)知識工人和知識社會將會是上述變革的主要方向。在《斷層時代》一書中，他更為全面地闡述了這種轉(zhuǎn)變，提出了“知識社會”，這將是他主要的研究興趣之一，也是一個其過程哲學(xué)理念反復(fù)出現(xiàn)的領(lǐng)域。德魯克指出，二十世紀(jì)的前半葉是一個以十九世紀(jì)后半期所發(fā)展出的知識為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)體現(xiàn)連續(xù)性的時代。當(dāng)他展望二十世紀(jì)后半期的末尾時，他看到的是一個由知識的進(jìn)步所帶來的大斷層的時代，這一時代將會在發(fā)達(dá)國家內(nèi)部造成一個知識社會的現(xiàn)實：上半個世紀(jì)的工業(yè)化發(fā)展衍生于十九世紀(jì)中晚期科學(xué)領(lǐng)域的諸多發(fā)現(xiàn)。過去十年的工業(yè)化發(fā)展很可能來自本世紀(jì)頭五十或者頭六十年的知識發(fā)現(xiàn)……在技術(shù)領(lǐng)域，接下來幾十年將更可能類似上一世紀(jì)最后幾十年，其中，每過幾年就會興起一個基于新技術(shù)的重大產(chǎn)業(yè)，這種類似性超過了過去五十年技術(shù)和工業(yè)方面的連續(xù)性。在一篇名為“從信息到傳播”的短文中，德魯克分析了人類理解語言的過程，他在開頭的段落中就引用了懷特海德《數(shù)學(xué)原理》一書的觀點。“斷層”的概念整體上需要一種讓時間具有意義的感知。在德魯克關(guān)于管理和社會的著述中，不斷展開的過程、不斷變化的情況以及人的互動性和能動性都是至關(guān)重要的組成元素。揚史末資（1870－1950）和整體論盡管德魯克將其“新的世界觀”歸功于伯格森和懷特海德，但是在《明日的里程碑》一書中，他指出“最早理解這一世界觀的卻可能是一個令人嘆服的南非人揚·克里斯蒂安·史末資，他可以說是本世紀(jì)出現(xiàn)的最接近‘完人’的一個?！?史末資是一個荷蘭人，是南非的政治家和將軍。他曾經(jīng)擔(dān)任過兩屆南非聯(lián)邦的總理。他參加了1899－1902年的波爾戰(zhàn)爭、第一次世界大戰(zhàn)，在二戰(zhàn)中擔(dān)任過陸軍元帥。他在建立國聯(lián)的架構(gòu)方面也發(fā)揮了舉足輕重的作用。在其一生的大部分時間里，史末資都主張由一個聯(lián)合的非洲精英群體來管理存在種族隔離的南非，盡管他并不支持種族隔離制度。他的政治和軍事生涯透露出他的理念，他認(rèn)為南非應(yīng)該是謹(jǐn)守西歐文明的英國和荷蘭人的國家。德魯克對史末資的興趣來自這個荷蘭南非人的哲學(xué)理念，而不是他的政治和軍事生涯。史末資成長于一個虔誠的基督徒家庭，家人希望他長大后能夠成為一名牧師。但是，在進(jìn)入劍橋后，他決定學(xué)習(xí)法律而不是神學(xué)；盡管如此，他仍然感到自己有些分裂：人究竟怎樣做，才能在追求一個實實在在的職業(yè)的同時還能實現(xiàn)自己的思想追求，并過一個有意義的人生呢？在一篇名為“法律：一份自由的研究”的文章中，史末資指出法律這門職業(yè)在解決個人的自由和廣大社區(qū)的需要這個問題方面具有獨一無二的優(yōu)勢。隨著他不斷化解其所面臨的兩難境地，他發(fā)展出了整體論哲學(xué)，其中他提出了這樣一個觀點：事物并不只是其組成部分的總和而已。史末資意識到，個人和世界之間存在著深刻的關(guān)聯(lián)，這些關(guān)聯(lián)超越了他所看到的基督教教義的束縛；借用其傳記作者的話來說，“他逐漸意識到了，自己的良知就是人類的良知?！?p>在“德魯克、整體輪和史末資”一文中，愛德華庫克和艾倫查普曼認(rèn)為德魯克的著作反映了史末資的整體論，尤其是其將已有的思想進(jìn)行綜合進(jìn)而形成新思想的做法充分體現(xiàn)了整體論。庫克和查普曼分別引用史末資和德魯克的話，并進(jìn)行對照，在相關(guān)的文本中找到了相似之處。例如，史末資認(rèn)為“創(chuàng)新的進(jìn)化就是通過綜合各個部分而獲得一個新的實體，該實體不僅僅與這些組成部分有所區(qū)別，而且大大超越了這些組成部分，”而德魯克自己也說過：“大部分新技術(shù)都不是新的知識；它是一種新的認(rèn)知。新技術(shù)是將過去從未有人想過可以放在一起的很多東西放在了一起，這些東西就其本身而言已經(jīng)存在很長時間了?！睅炜撕筒槠章€指出，德魯克關(guān)于斷層的概念可能是來源于整體論；史末資曾經(jīng)說過“創(chuàng)新的進(jìn)化似乎是小步或小幅前進(jìn)的，每次釋放一部分創(chuàng)造力。至于為什么會存在這種斷層，而不是一種平滑的連續(xù)性的進(jìn)步，我們不得而知。”整體論所體現(xiàn)的綜合的特性顯然對德魯克的思想產(chǎn)生了影響。例如，在他有關(guān)使用管理科學(xué)的技術(shù)可能會產(chǎn)生的潛在危害的警告中就可見一斑。在他看來，只是尋求技術(shù)性的效率有可能導(dǎo)致“對整體的次級優(yōu)化，”因為整體與部分的簡單相加比起來還是有很大不同的。所有管理科學(xué)都不可忽視這樣一個極為重要的洞察，那就是，商業(yè)企業(yè)是一個最高等級的系統(tǒng)：該系統(tǒng)的組成部分是人，是人自愿將自己的知識、技能和專注奉獻(xiàn)給一個共同的事業(yè)。不管是機械的系統(tǒng)，例如導(dǎo)彈的操控，還是生物的系統(tǒng)，例如一棵樹木，還是社會的系統(tǒng)，例如一個商業(yè)組織，所有這些系統(tǒng)都有一個共同的特征，那就是相互依賴性。即使某一個特定功能或特定組成部分得到了提升或者變得更加有效了，一個系統(tǒng)的整體也并見得一定會有所改進(jìn)。事實上，該系統(tǒng)很可能因此而受到損害，甚至被徹底摧毀。在有些情況下，要加固一個系統(tǒng)，最好的方法很可能是削弱某一個組成部分，使之變得不那么精確或者不那么有效率。因為對于任何一個系統(tǒng)來說，最重要的是其整體表現(xiàn)；而這是成長的結(jié)果，動態(tài)平衡、調(diào)整和整合的結(jié)果，而不僅僅是技術(shù)效率的結(jié)果。因此，管理科學(xué)主要關(guān)注其組成部分的效率，這種做法肯定是有問題的，殊不知，優(yōu)化和提高工具的精確性所付出的代價是整體的健康和表現(xiàn)受到了影響。學(xué)習(xí)的作用人文學(xué)科的研究需要走這樣一個流程：顯示對假設(shè)進(jìn)行挑戰(zhàn)，再來發(fā)展經(jīng)得起時間考驗的判斷力和價值觀，最后利用這種知識來解決工作中所遇到的問題。德魯克提到過赫爾曼黑塞1943年出版的小說《玻璃球游戲》中的那位領(lǐng)導(dǎo)者。借用德魯克自己的話來說，這部小說描述了“一種知識分子、藝術(shù)家和人文學(xué)者之間的兄弟情誼，他們過著一種令人驚嘆的與世隔絕的生活，全身心地追隨偉大傳統(tǒng)，追隨其智慧，追隨其美?！痹谛≌f結(jié)尾，那位領(lǐng)導(dǎo)者覺得這種生活難以為繼，投入了真實的世界——“污染不輕、粗俗不堪、動蕩不安、爭吵不休、斂財不斷的現(xiàn)實世界”——他進(jìn)而發(fā)現(xiàn)，所謂偉大傳統(tǒng)，如果沒有根基、不接地氣的話，只不過是“傻瓜淘金”而已。毫無疑問，德魯克認(rèn)為利用經(jīng)過時間考驗的知識和智慧來解決工作中所遇到的問題是一種明智之舉。德魯克著作中還有另外一個重要的主題，那就是生活中在社會意義與個人自由之間維持平衡是非常重要的。就德魯克關(guān)于管理學(xué)作為人文學(xué)科的理念而言，知識除了要帶給個人滿足感之外，必須在某種程度與社會關(guān)聯(lián)起來。但是，正如我們第二章所看到的那樣，這并不就意味著“真實的世界”一定要遠(yuǎn)離人文學(xué)科的智慧和美；事實上，我們認(rèn)為人文學(xué)科的傳統(tǒng)反而能夠再次讓管理學(xué)的實踐與社會關(guān)聯(lián)起來。知識社會中受過教育的人并不認(rèn)為人文學(xué)科壓根沒有任何實際的相關(guān)性，只是裝飾物而已。管理學(xué)作為人文學(xué)科的實踐需要人們對所有知識進(jìn)行綜合，以此才能有效完成某項工作。由于知識處于快速進(jìn)步、不斷分化的過程之中，人必須活到老學(xué)到老才能具備上述綜合能力。隨著一個人所肩負(fù)的責(zé)任越來越大，這種持續(xù)不斷的學(xué)習(xí)對他來說就會變得更加重要。人們越早具備持續(xù)學(xué)習(xí)的心態(tài)、越早在實踐中堅持學(xué)習(xí)，越會有好結(jié)果。在很多方面，這一過程的核心本質(zhì)完全違背了過去管理實踐和人文教育范圍之內(nèi)的傳統(tǒng)。如果說管理者傳統(tǒng)上被視為一個中立、不偏不倚的的履職人員的話，那么管理學(xué)作為人文學(xué)科就是指以一種非中立的方式來作出判斷、運用智慧。學(xué)習(xí)管理學(xué)作為人文學(xué)科的過程因此就迥異于傳統(tǒng)的以技能和職能為主的管理學(xué)學(xué)習(xí)方法。管理作文人文學(xué)科并不聚焦于定量分析技能的培養(yǎng)，相反卻強調(diào)品格的塑造以及我們在前面討論過的定性的能力，當(dāng)然也包括我們接下來要討論到的批判性思維能力。培養(yǎng)這些能力需要在實踐中增長經(jīng)驗、提升技能，同時也經(jīng)常需要挑戰(zhàn)有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)力和管理長期固有的各種假定和先入之見。最終，管理學(xué)作為人文學(xué)科就需要一個系統(tǒng)的終生學(xué)習(xí)的過程。這種管理學(xué)并不是在給定情況下可以使用的一堆工具，也不是關(guān)于什么可以做、什么不可以做的一個清單，而是對思維方式的一種訓(xùn)練，是掌握和應(yīng)用人文學(xué)科和社會科學(xué)中的知識以解決具體管理問題的一個系統(tǒng)過程。
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