愛華網(wǎng)???? 《呂氏春秋》的管理思想，是按照養(yǎng)生的邏輯展開的。它提出了一種全新的君主理念，以“眾生之利”要求君主。君主之職在“全生”，以“養(yǎng)生”和“害生”作為判斷國(guó)家合理性的界線。君主之道在于按照養(yǎng)生法則反求諸己，垂拱而治。用人是君主的首務(wù)，可以通過(guò)八觀、六驗(yàn)、六戚、四隱來(lái)識(shí)別人才。呂氏主張因性順情的管理之道，肯定欲望的合理性，管理需要根據(jù)人的欲望展開，實(shí)現(xiàn)義利合一，先道德而后賞罰。在具體管理方法上，呂氏有大量察微知漸的具體論述，從而建立了一個(gè)不同于儒法各家的功利化管理思想體系。
從天生到人養(yǎng)——為君之道與君臣關(guān)系 《呂氏春秋》是秦相呂不韋組織學(xué)者編纂的一部著作，這部雜家的代表作一大特點(diǎn)就是試圖打通天人關(guān)系，為國(guó)家的治理提供一種新的思想。這種新思想最引人矚目的，是在全書中占據(jù)很大比重的養(yǎng)生學(xué)說(shuō)。它所提出的各種管理觀點(diǎn)，都立足于養(yǎng)生需要。把養(yǎng)生與管理聯(lián)系起來(lái)是它的首創(chuàng)，更重要的是，養(yǎng)生與管理的關(guān)系不是出于簡(jiǎn)單的類比，而是邏輯的同構(gòu)和衍伸。在某種意義上，《呂氏春秋》可以同兩千年后陳立夫的《唯生論》和《生之原理》遙相呼應(yīng)。兩千年前的《呂氏春秋》，用生養(yǎng)關(guān)系建構(gòu)了自己的管理學(xué)說(shuō)；兩千年后的陳立夫，用“生的哲學(xué)”解釋三民主義，把孫中山的革命思想概括為“唯生論”。二者的理論路徑極為相似。 呂氏認(rèn)為，“生”是人類的根本，人類的各種組織，君主的權(quán)力和職能，官員的選擇和任用，政府的運(yùn)行以及社會(huì)的治理，都以“生”為鵠的。管理之道來(lái)源于自然之道。“始生之者，天也；養(yǎng)成之者，人也?！碧焐损B(yǎng)之，由此產(chǎn)生了他所主張的各種治國(guó)原則?！澳莛B(yǎng)天之所生而勿攖之，謂之天子。天子之動(dòng)也，以全天為故者也。此官之所自立也，立官者以全生也。今世之惑主，多官而反以害生，則失所為立之矣。譬之若修兵者，以備寇也。今修兵而反以自攻，則亦失所為修之矣?！保ā侗旧罚┨熘w現(xiàn)了自然之道，所謂天子，就是能夠順延天生，即“全天”；實(shí)現(xiàn)人養(yǎng)，即“全生”。一旦逆天，就失去了天子的合法性。天子所為，只能全天而不能戕天，只能順天而不能攖天。天子如此，天子以下的官府官員也無(wú)不如此。此前的儒道法各家，無(wú)論是主張?zhí)烊撕弦?，還是主張?zhí)烊讼喾?，其前提都建立在天與人的不同上。像莊子所說(shuō)的“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”（《莊子 · 秋水》），形象地描述了這種不同。然而，呂氏則強(qiáng)調(diào)，人之用在“全天”，排除了此前論述天人關(guān)系時(shí)所隱含的對(duì)立，人之用還在“順天”，以延續(xù)天的功用為準(zhǔn)則，從而把荀子所說(shuō)的“備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”（《荀子 · 天論》），從天人之分的前提下解脫出來(lái)，成為人事行為的正當(dāng)性基礎(chǔ)。《呂氏春秋》以十二紀(jì)時(shí)令來(lái)構(gòu)建治國(guó)框架，“務(wù)時(shí)而寄政”，形成了自己的政治哲學(xué)。以“全生”還是“害生”為標(biāo)準(zhǔn)，成為呂氏的國(guó)家正當(dāng)性設(shè)想，盡管這種設(shè)想還很粗糙，卻把設(shè)立官職是否合理的邊界勾勒出來(lái)了。設(shè)官本為養(yǎng)生，一旦官員的自利危害眾生，設(shè)官就失去意義。就像養(yǎng)兵是為了防寇，而一旦養(yǎng)兵為了攻擊內(nèi)部，就走向反面。由官民對(duì)立、君臣對(duì)立走向以“生”為基點(diǎn)的協(xié)同，這種思想已經(jīng)超越了先秦的其他各派。可以說(shuō)，以“養(yǎng)生”和“害生”作為判斷國(guó)家合理性的界線，進(jìn)而界定古代的政府職能，是劃時(shí)代的。它在專制大一統(tǒng)王朝的興起之際，為王朝政治的正當(dāng)性提供了衡量標(biāo)準(zhǔn)，也為王朝的興衰更替提供了理由。 有可能是考慮到統(tǒng)一后的天下大勢(shì)，《呂氏春秋》對(duì)君主格外重視。它提出了一種全新的君主理念，既不同于儒家推崇的勤政愛民，又不同于法家向往的君主專制。 “君”和“群”本出一源，一群之中的最尊者為君。《說(shuō)文》解釋曰：“君。尊也，從尹，發(fā)號(hào)，故從口?！薄叭骸］呉玻瑥难蚓暋！毙煦C注：“羊性好群，故從羊。”荀子曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)，人與禽獸的區(qū)別，就在于人能群而禽獸不能群。但是，荀子稱群能夠形成的原因是“分”，而呂氏則把群形成的原因解釋為“利”。這樣，就使呂氏之群與荀氏之群在本質(zhì)上有了區(qū)別。呂氏說(shuō)：“凡人之性，爪牙不足以自守衛(wèi)，肌膚不足以捍寒暑，筋骨不足以從利辟害，勇敢不足以卻猛禁悍，然且猶裁萬(wàn)物，制禽獸，服狡蟲，寒暑燥濕弗能害，不唯先有其備，而以群聚邪！群之可聚也，相與利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立則利出于群，而人備可完矣。”（《恃君》）群之聚集在于互利，君主存在的正當(dāng)理由，是其利于民眾，利于天下，一旦不利于民眾和天下，君主就沒(méi)有存在的理由?！爸镁且园⒕?，置天子非以阿天子也，置官長(zhǎng)非以阿官長(zhǎng)也?！钡滤ナ纴y，才會(huì)使這種利益關(guān)系顛倒，而正是利益關(guān)系的顛倒，使國(guó)家有了興衰更替?！白陨鲜酪詠?lái)，天下亡國(guó)多矣，而君道不廢者，天下之利也。故廢其非君，而立其行君道者?！保ā妒丫罚﹨尾豁f所處的時(shí)代，正是國(guó)家權(quán)力和君主權(quán)力高度擴(kuò)張的時(shí)代，這使他的主張具有特別的現(xiàn)實(shí)意義。也就是說(shuō)，界定國(guó)家和君主的行為邊界，在于是否利民。在國(guó)家權(quán)力不斷延伸、君主權(quán)力不斷集中的背景下，呂氏以互利劃界，奠定了后代官民關(guān)系的理論基礎(chǔ)。秦漢以后的國(guó)家，在積極意義上要為民謀利，在消極意義上不得與民爭(zhēng)利，其理論淵源是從《呂氏春秋》開始的。 再進(jìn)一步，君主和官員行為的合理性，也需要以“眾生之利”為標(biāo)準(zhǔn)界定?！秴问洗呵铩诽岢鲆浴安凰健睘槌叨?。“庖人調(diào)和而弗敢食，故可以為庖。若使庖人調(diào)和而食之，則不可以為庖矣。王伯之君亦然。誅暴而不私，以封天下之賢者，故可以為王伯。若使王伯之君誅暴而私之，則亦不可以為王伯矣。”（《去私》）廚師自己吃了自己做的食品，就不再是廚師。君主誅滅暴君卻把國(guó)家據(jù)為己有，也同樣不可以再做君主。顯然，這對(duì)即將統(tǒng)一六國(guó)的秦王是一種警示，“振長(zhǎng)策而馭宇內(nèi)”的指向，是“執(zhí)捶拊以鞭笞天下”，還是“誅暴而不私”，決定著權(quán)力的未來(lái)走向和國(guó)家存亡。站在今天，可以把呂氏的觀點(diǎn)延伸為：企業(yè)如果僅僅是為了滿足創(chuàng)業(yè)者的私利，那創(chuàng)業(yè)者就不再是企業(yè)家，也無(wú)法做到基業(yè)常青。當(dāng)今所說(shuō)的“社會(huì)責(zé)任”，就是呂氏所說(shuō)的“不私”。 問(wèn)題是，“不私”是否等于“無(wú)私”？顯然不是。世界上有無(wú)私奉獻(xiàn)的人嗎？呂氏認(rèn)為，沒(méi)有。如果把生存看作“私”，那么，君主也好，官員也好，他們首先會(huì)追求自身的“私”。在呂氏眼里，君主之位并不那么令人神往。堯要把王位讓給子州支父，子州支父卻說(shuō)：“以我為天子猶可也。雖然，我適有幽憂之病，方將治之，未暇在天下也。”（《貴生》）治療自身的疾病，要比接任天子更重要。越國(guó)連續(xù)弒君，即將接任君主的王子搜為了避免這種命運(yùn)，逃到山洞里不出來(lái)。所以，呂氏推論說(shuō)，不以天下害其生者，方可享有天下，一旦成為君主，為了自己的生存，就不能讓社會(huì)陷入對(duì)立殺伐。而要做到社會(huì)不對(duì)立，就要求君主行事以公。君主做事公正，方可成就自己的名聲；君主做事偏私，最終會(huì)危害自身。“桓公行公去私惡，用管子而為五伯長(zhǎng)；行私阿所愛，用豎刀而蟲出于戶?！保ā顿F公》）呂氏借用伊尹與商湯的對(duì)話，告知君主：“欲取天下，天下不可取；可取，身將先取?！薄笆ネ醭善渖矶煜鲁?，治其身而天下治”，不以天下為私，恰恰能成其私?！拔宓巯鹊蓝蟮?，故德莫盛焉；三王先教而后殺，故事莫功焉；五伯先事而后兵，故兵莫強(qiáng)焉。當(dāng)今之世，巧謀并行，詐術(shù)遞用，攻戰(zhàn)不休，亡國(guó)辱主愈眾，所事者末也?！保ā断燃骸罚?p> 君主之道，在于按照養(yǎng)生法則反求諸己?！爸鞯兰s，君守近。太上反諸己，其次求諸人。其索之彌遠(yuǎn)者，其推之彌疏；其求之彌強(qiáng)者，失之彌遠(yuǎn)。何謂反諸己也？適耳目，節(jié)嗜欲，釋智謀，去巧故，而游意乎無(wú)窮之次，事心乎自然之涂。若此則無(wú)以害其天矣?！保ā墩撊恕罚﹨问显谶@里給出了一個(gè)十分重要的判斷——違背自然之道強(qiáng)求某種東西，往往適得其反。以養(yǎng)生之道治國(guó)，需自然而然，節(jié)制過(guò)分的欲望，放棄累人的智謀?！秴问洗呵铩返倪@種主張，同道家的無(wú)為而治十分類似，卻放棄了道家“將欲取之，必先與之”的權(quán)術(shù)成分。 呂氏認(rèn)為，儒家強(qiáng)調(diào)的勤政愛民，如果不以天道為基準(zhǔn)，很有可能勞而無(wú)功。他倡導(dǎo)的是一種君主垂拱而天下大治的格局。在呂氏的這一邏輯下，好的治國(guó)輔佐十分關(guān)鍵，輔佐得當(dāng)是國(guó)家之幸而不是輔佐者之幸。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，對(duì)擺正君主與輔佐大臣的位置極為重要。呂氏以楚莊王重用孫叔敖為例說(shuō)明這一問(wèn)題。世人都認(rèn)為，孫叔敖遇到楚莊王是孫叔敖之幸，惟獨(dú)呂氏認(rèn)為，楚莊王因?yàn)橛辛藢O叔敖，可以“周游田獵，馳騁弋射，歡樂(lè)無(wú)遺，盡傅其境內(nèi)之勞與諸侯之憂于孫叔敖”，而孫叔敖只得“日夜不息，不得以便生為故”（《情欲》）。楚莊王的功績(jī)是孫叔敖勞心費(fèi)力所成就的。認(rèn)識(shí)到這一關(guān)系的君主，才能成為明君。 再進(jìn)一步，呂氏強(qiáng)調(diào)，真正的士人，不會(huì)以君主的賞識(shí)為榮，不會(huì)屈從于權(quán)勢(shì)的壓力，君主對(duì)他們只能屈尊而求之。有道之士睥睨權(quán)貴則理所當(dāng)然，君主對(duì)他們頤指氣使則違背正道?！笆恐疄槿?，當(dāng)理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸。有如此者，國(guó)君不得而友，天子不得而臣。大者定天下，其次定一國(guó)，必由如此人者也。故人主之欲大立功名者，不可不務(wù)求此人也?！保ā妒抗?jié)》）呂氏把名士之利定位在尊嚴(yán)上，由此賦予了士人驕王侯而鄙富貴的特權(quán)?！笆孔h之不可辱者，大之也。大之則尊于富貴也，利不足以虞其意矣。雖名為諸侯，實(shí)有萬(wàn)乘，不足以挺其心矣。誠(chéng)辱則無(wú)為樂(lè)生?！庇捎谑咳嗣?jié)最大，所以物質(zhì)利益不足以動(dòng)其心，國(guó)家強(qiáng)權(quán)不足以抑其意。君主如果以富貴誘惑，以權(quán)勢(shì)逼迫，反而會(huì)成全其名聲。君主需要明白，治國(guó)恰恰需要這樣的士人?！叭舸巳艘?，有勢(shì)則必不自私矣，處官則必不為污矣，將眾則必不撓北矣。忠臣亦然。茍便于主利于國(guó)，無(wú)敢辭違，殺身出生以徇之。國(guó)有士若此，則可謂有人矣?！保ā吨伊罚?p> 很多人以為，風(fēng)骨卓絕的人才過(guò)于難得，這實(shí)際是倒因?yàn)楣?。呂氏認(rèn)為，國(guó)家之患不在于沒(méi)有這樣的人物，而在于君主不能發(fā)現(xiàn)這樣的人物，其原因是君主的剛愎自用?！肮释鰢?guó)非無(wú)智士也，非無(wú)賢者也，其主無(wú)由接故也。無(wú)由接之患，自以為智，智必不接。今不接而自以為智，悖。若此則國(guó)無(wú)以存矣，主無(wú)以安矣。智無(wú)由接，而自知弗智，則不聞亡國(guó)，不聞危君?！保ā吨印罚┚髯砸詾楦呙鳎妥钄嗔饲筚t的通道。而越不接觸賢能，就越覺(jué)得自己了不起，只有君主自知不智，才可國(guó)存主安。所以，能否屈尊求賢，是君主的要?jiǎng)?wù)?！坝械乐抗舔溔酥?，人主之不肖者亦驕有道之士。日以相驕，奚時(shí)相得？”“賢主則不然。士雖驕之，而己愈禮之，士安得不歸之？”（《下賢》）那種趾高氣揚(yáng)自以為了不起的君主，是君主中的“不肖者”，他們會(huì)在君主與賢士之間造成對(duì)立，明主必然禮賢下士。這種禮賢下士，不是道家熱衷的以柔克剛，也不是儒家鼓吹的虛懷大度，而是一種君臣兩利。像大禹那樣“一沐而三捉發(fā)，一食而三起，以禮有道之士，通乎己之不足也”（《謹(jǐn)聽》），正是君主的典范。后代多把這一行為歸之周公，稱其“一沐三握發(fā)，一食三吐哺”，曹操詩(shī)中還有“周公吐哺，天下歸心”的贊語(yǔ)。其實(shí)，這種現(xiàn)象到底出自大禹還是出自周公并不重要，重要的是它已經(jīng)成為君主的“規(guī)范動(dòng)作”，而這種規(guī)范是從《呂氏春秋》開始論證的。 呂氏十分強(qiáng)調(diào)環(huán)境對(duì)君主的作用，亡國(guó)之君和賢明之君，其差別往往是環(huán)境造成的。戎狄自然說(shuō)戎狄語(yǔ)言，楚人自然說(shuō)楚地語(yǔ)言。“今使楚人長(zhǎng)乎戎，戎人長(zhǎng)乎楚，則楚人戎言，戎人楚言矣。由是觀之，吾未知亡國(guó)之主不可以為賢主也，其所生長(zhǎng)者不可耳。故所生長(zhǎng)不可不察也?！保ā队帽姟罚┰趨问峡磥?lái)，君主是生長(zhǎng)條件造就的。但是，呂氏又不是簡(jiǎn)單的環(huán)境決定論者，他還進(jìn)一步觀察到自然情境、社會(huì)情境和組織情境的區(qū)別。對(duì)于自然情境，君主只能順從；對(duì)于社會(huì)情境，君主在順從的同時(shí)還可誘變；對(duì)于組織情境，君主則具有主導(dǎo)作用。用什么樣的人，就會(huì)受到什么影響。所以，君主不在于自己干了什么，而在于營(yíng)造出一個(gè)什么組織氛圍。就像絲帛染色一樣，君主會(huì)受到自己所用之人的熏染?！八慈居谠S由、伯陽(yáng)，禹染于皋陶、伯益，湯染于伊尹、仲虺，武王染于太公望、周公旦。”這四位君主，用人得當(dāng)，所受熏染都是正氣正色，所以能夠揚(yáng)名青史，天下稱道?！跋蔫钊居诟尚?、歧踵戎，殷紂染于崇侯、惡來(lái)，周厲王染于虢公長(zhǎng)父、榮夷終，幽王染于虢公鼓、祭公敦。”這四位君王，用人不當(dāng)，所受熏染皆為奸佞邪氣，國(guó)亂身死，為后世唾罵，成為天下的笑柄。春秋五霸，均能使用杰出輔佐，所以成就霸業(yè)，諸侯大夫凡是用人不當(dāng)者，受小人所染，結(jié)果則是國(guó)破身亡（《當(dāng)染》）。呂氏的這種環(huán)境論，已經(jīng)從經(jīng)驗(yàn)角度觀察到組織情境和社會(huì)情境、自然情境的不同，既不同于儒家（尤其是孟荀）和法家那種積極改造社會(huì)的進(jìn)取態(tài)度，又不同于道家那種消極對(duì)待組織的柔弱態(tài)度?？吹絽问系倪@種區(qū)分，使人不禁想起明茨伯格引用卡爾森的觀點(diǎn)——領(lǐng)導(dǎo)更像木偶，許多人在拉線，牽著他做出身不由己的活動(dòng)。然而，領(lǐng)導(dǎo)人應(yīng)該知道，他可以確定由誰(shuí)來(lái)牽線。 呂氏強(qiáng)調(diào)，君主的角色是領(lǐng)導(dǎo)者而非執(zhí)行者，所以，君主必須清楚自己應(yīng)該干什么不該干什么?！懊骶撸潜橐娙f(wàn)物也，明于人主之所執(zhí)也。有術(shù)之主者，非一自行之也，知百官之要也。知百官之要，故事省而國(guó)治也。明于人主之所執(zhí)，故權(quán)專而奸止?！保ā吨取罚┚骱凸賳T的角色不得錯(cuò)位，由官員擔(dān)負(fù)起具體的治理國(guó)家責(zé)任，君主需要發(fā)現(xiàn)和使用卓越的輔佐人才，而不能自我表現(xiàn)并炫耀才能。否則，“是君代有司為有司也”（《任數(shù)》）。君主如果“好為人官”，等于自我蔽塞?！坝脛t衰，動(dòng)則暗，作則倦。衰、暗、倦，三者非君道也?！保ā段鸸罚┮坏┚髟劫薮姨婀賳T做事，就難免心力不足，昏昧不明，疲倦不堪。凡是陷入事務(wù)而不能自拔的人，就可能因小失大。即便像奚仲造車、蒼頡造字、后稷農(nóng)耕、皋陶作刑、昆吾制陶、夏鯀筑城這樣有利于天下的重大發(fā)明，也不屬于君主之責(zé)。為君之道無(wú)他，“夫君人而知無(wú)恃其能勇力誠(chéng)信，則近之矣”（《勿躬》）。歸結(jié)到一點(diǎn)，就是用人而不自用?！巴鰢?guó)之主，必自驕，必自智，必輕物。自驕則簡(jiǎn)士，自智則專獨(dú)，輕物則無(wú)備。無(wú)備召禍，專獨(dú)位危，簡(jiǎn)士壅塞。欲無(wú)壅塞，必禮士；欲位無(wú)危，必得眾；欲無(wú)召禍，必完備。三者，人君之大經(jīng)也。”（《驕恣》） 用人是君主的第一要?jiǎng)?wù)。從養(yǎng)生出發(fā)，呂氏看不上君主宵衣旰食式的勤政敬業(yè)?！肮使胖茷榫撸瑒谟谡撊硕诠偈?，得其經(jīng)也。不能為君者，傷形費(fèi)神，愁心勞耳目，國(guó)愈危，身愈辱，不知要故也。”（《當(dāng)染》）不但君主毋須事必躬親，就是大臣也要識(shí)大體而棄瑣務(wù)。君主所用的輔佐不同于一般的管理者，不可過(guò)察，不可過(guò)苛。呂氏對(duì)管仲備加贊揚(yáng)，除了因?yàn)楣苤儆兄艹龅闹螄?guó)功績(jī)外，還因?yàn)楣苤賹?duì)相國(guó)一職的分寸有著深刻把握。管仲病危時(shí)，齊桓公去問(wèn)他，他身后誰(shuí)可以為相？管仲反過(guò)來(lái)問(wèn)齊桓公，你打算用誰(shuí)？齊桓公回答說(shuō)：鮑叔牙可否？管仲搖頭說(shuō)：鮑叔牙為人清廉正直，看到不如自己的人，就不屑于與其為伍；一旦知道某人過(guò)失，則終身不忘。相比之下，隰朋還行。隰朋為人志向高尚但眼光向下，對(duì)自己擔(dān)心比不上圣人的水準(zhǔn)，對(duì)別人哀憐不如自己的缺失。對(duì)待國(guó)政，他不該管的不去打聽；對(duì)待事務(wù)，不需了解的不去過(guò)問(wèn)；對(duì)待他人，不該知道的就不去管他。由此，呂氏給出了相國(guó)的原則：“夫相，大官也。處大官者不欲小察，不欲小智，故曰：大匠不斲，大庖不豆，大勇不斗，大兵不寇?！保ā顿F公》）本來(lái)，在齊桓公手下名聲僅次于管仲的大臣，首推鮑叔牙，隰朋則遜之，且管鮑之交的深厚程度罕有匹敵，然而，管仲給齊桓公推薦的繼任者是隰朋而不是鮑叔牙，這一點(diǎn)，至今值得管理者深思。 識(shí)別人才有具體的方法，尤其是高層次人才，一旦識(shí)鑒不當(dāng)，損失難以估量。對(duì)此，呂氏提出了八觀、六驗(yàn)、六戚、四隱。所謂八觀，是從八個(gè)方面觀察人的品行。“凡論人，通則觀其所禮，貴則觀其所進(jìn)，富則觀其所養(yǎng)，聽則觀其所行，止則觀其所好，習(xí)則觀其所言，窮則觀其所不受，賤則觀其所不為?！憋@達(dá)之人觀察他禮遇誰(shuí)，高貴之人觀察他舉薦誰(shuí)，富有之人觀察他贍養(yǎng)誰(shuí)，聽取言說(shuō)后觀察他采納了什么，休閑燕居時(shí)觀察他喜好什么，學(xué)習(xí)時(shí)觀察他言說(shuō)什么，窮困時(shí)觀察他不受什么，貧賤時(shí)觀察他不做什么。所謂六驗(yàn)，是從六個(gè)方面檢驗(yàn)人的真?zhèn)??！跋仓则?yàn)其守，樂(lè)之以驗(yàn)其僻，怒之以驗(yàn)其節(jié)，懼之以驗(yàn)其特，哀之以驗(yàn)其人，苦之以驗(yàn)其志。”令其高興檢驗(yàn)他的操守，令其快樂(lè)檢驗(yàn)他的私念，令其憤怒檢驗(yàn)他的氣度，令其恐懼檢驗(yàn)他的獨(dú)到，令其哀傷檢驗(yàn)他的仁慈，令其勞苦檢驗(yàn)他的堅(jiān)韌。六戚是指當(dāng)事人的六種親屬，包括父、母、兄、弟、妻、子。四隱指當(dāng)事人的四種私密，包括交友、故舊、邑里、門郭。根據(jù)其家人親屬、朋友私交以及鄰里鄉(xiāng)黨的狀況和評(píng)價(jià)，判斷其本人的性格、人品和操守。“內(nèi)則用六戚四隱，外則用八觀六驗(yàn)，人之情偽、貪鄙、美惡，無(wú)所失矣。”（《論人》）呂氏提出的這種人才測(cè)評(píng)框架，已經(jīng)相當(dāng)全面。更重要的是，這種測(cè)評(píng)所重視的是性格和為人，觀察的是行為趨向和價(jià)值準(zhǔn)則，輔之以家族教養(yǎng)和群體判斷，知識(shí)和智慧處于次要地位，技術(shù)和能力被放在一邊。這種方法，已經(jīng)很接近現(xiàn)代的高層人才定性測(cè)評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。 從養(yǎng)生出發(fā)，《呂氏春秋》定位了君主的職守和行為規(guī)范，確立了君臣關(guān)系的基本準(zhǔn)則。在這方面，呂氏以自然天道為基礎(chǔ)，超越了先秦諸子各逞一端的偏向。最重要的是，呂氏跳出了法家的君臣對(duì)立和官民對(duì)立、儒家的君子小人對(duì)立、道家的天道人道對(duì)立和柔弱剛強(qiáng)對(duì)立，試圖在天道和諧的自然準(zhǔn)則指導(dǎo)下尋求新的治國(guó)之道，這在中國(guó)古代的管理思想中具有開創(chuàng)性。 因性順情的管理之道 先秦諸子在人性論上有很熱鬧的爭(zhēng)論，《呂氏春秋》在人性問(wèn)題上，既受到這些爭(zhēng)論的影響，又別樹一幟用欲望來(lái)解釋人性，并從人欲出發(fā)建立了自己的管理體系。 呂氏認(rèn)為，性本自然，與生俱來(lái)?！靶哉?，萬(wàn)物之本也，不可長(zhǎng)，不可短，因其固然而然之，此天地之?dāng)?shù)也。”（《貴當(dāng)》）人性是不能任意改變的，也是無(wú)法選擇的，就像石頭本來(lái)堅(jiān)硬、丹砂本來(lái)赤色一樣。“石可破也，而不可奪堅(jiān)；丹可磨也，而不可奪赤。堅(jiān)與赤，性之有也。性也者，所受于天也，非擇取而為之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦猶此也?！保ā墩\(chéng)廉》）具體來(lái)說(shuō)，人性中包含了欲望和好惡?！疤焓谷擞杏?，人弗得不求？天使人有惡，人弗得不辟？欲與惡，所受于天也，人不得與焉，不可變，不可易?！保ā洞髽?lè)》）人的欲望好惡是天生的，無(wú)法去除的。無(wú)論是神農(nóng)黃帝這樣的圣人，還是桀紂這樣的暴君，耳目口腹的需要是一樣的，如果沒(méi)有這些享受，生與死又有什么區(qū)別？“耳不樂(lè)聲，目不樂(lè)色，口不甘味，與死無(wú)擇”。養(yǎng)生不是排斥這些享受，而是節(jié)制這些享受，使其恰到好處。即便是口腹之欲，見了美味就控制不住欲望，把自己吃得“筋骨沉滯，血脈壅塞”，哪怕是彭祖也無(wú)法長(zhǎng)壽?！疤焐硕褂胸澯杏?。欲有情，情有節(jié)。圣人修節(jié)以止欲，故不過(guò)行其情也?！保ā肚橛罚┴澯浅B(tài)，只是不能過(guò)分，節(jié)欲而不滅欲。自然之道確立了節(jié)欲的原則，秋天早寒必定會(huì)冬暖，春天多雨必定夏旱，天地都不能過(guò)分，何況人類?！叭酥c天地也同，萬(wàn)物之形雖異，其情一體也。故古之治身與天下者，必法天地也?！保ā肚橛罚┧?，《呂氏春秋》所說(shuō)的“公”、“不私”，其內(nèi)涵與后來(lái)所說(shuō)的“存天理，滅人欲”本質(zhì)不同，它所要求的只是以情理節(jié)制過(guò)分的欲望。 假如民眾根本沒(méi)有欲望，則會(huì)出現(xiàn)什么情況？呂氏回答說(shuō)，那就根本無(wú)法治理國(guó)家。“使民無(wú)欲，上雖賢，猶不能用?！保ā稙橛罚┤绻麤](méi)有欲望，至高無(wú)上的天子就同下層低賤的奴隸沒(méi)區(qū)別，富甲天下就同一無(wú)所有沒(méi)區(qū)別，壽比彭祖就同夭亡幼子沒(méi)區(qū)別。對(duì)沒(méi)有貪欲的人來(lái)說(shuō)，哪怕拿出最高貴、最富有、最長(zhǎng)壽的手段也無(wú)法激勵(lì)他們，拿出最低賤、最貧窮、最短命的措施也無(wú)法阻擋他們。“故人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其得用亦少；無(wú)欲者，不可得用也。”（《為欲》）“用民有紀(jì)有綱。壹引其紀(jì)，萬(wàn)目皆起；壹引其綱，萬(wàn)目皆張。為民紀(jì)綱者何也？欲也，惡也。”（《用民》）管理需要順著人的欲望展開，對(duì)人的欲望認(rèn)知得越充分，掌握得越恰當(dāng)，就越能發(fā)揮人的可用之處。背離人的欲望是逆天行事，逆天行事而不知其逆，就會(huì)滋生出違背天性的習(xí)俗，這叫“非性”。如果不消除這種“非性”，就會(huì)使欲望不正。“欲不正，以治身則夭，以治國(guó)則亡。故古之圣王，審順其天而以行欲，則民無(wú)不令矣，功無(wú)不立矣?！保ā稙橛罚┓彩窃噲D消滅民眾正當(dāng)欲望的措施，都會(huì)滋生出不正當(dāng)?shù)挠踔列皭旱挠?，這需要格外警惕。在這里，呂氏的思想已經(jīng)同近代西方的功利主義極為接近了。 治理國(guó)家，要看把民眾向什么方向引導(dǎo)，而不是消滅貪欲。狗在正常情況下相安無(wú)事，扔出一只燒雞就會(huì)你搶它奪。民眾也會(huì)有爭(zhēng)奪，關(guān)鍵是看爭(zhēng)什么?！胺仓螄?guó)，令其民爭(zhēng)行義也；亂國(guó)，令其民爭(zhēng)為不義也。強(qiáng)國(guó)，令其民爭(zhēng)樂(lè)用也；弱國(guó)，令其民爭(zhēng)競(jìng)不用也。夫爭(zhēng)行義、樂(lè)用，與爭(zhēng)為不義、競(jìng)不用，此其為禍福也?！保ā稙橛罚┢街翁煜?，最關(guān)鍵的是道德仁義?！耙缘乱粤x，不賞而民勸，不罰而邪止。此神農(nóng)、黃帝之政也?！钡铝x治國(guó)，就是順天順情。民眾自然而然，卻不知其所以然，這就是“民可使由之，不可使知之”的真義。對(duì)孔子的這句話，向來(lái)有多種解釋，而呂氏的“虛素以公，小民皆之，其之?dāng)扯恢渌匀?，此之謂順天；教變?nèi)莞乃祝闷渌苤?，此之謂順情”，可能最接近孔子的原意。呂氏認(rèn)為，管理實(shí)際上是形成習(xí)慣，從這一意義上講，養(yǎng)成順應(yīng)天道的習(xí)慣就是天下大治，養(yǎng)成背離天道的習(xí)慣就是天下大亂，而不靠習(xí)慣只靠賞罰強(qiáng)制，就會(huì)使國(guó)家陷入衰世?！肮使胖耍黼[而功著，形息而名彰，說(shuō)通而化奮，利行乎天下而民不識(shí)，豈必以嚴(yán)罰厚賞哉？嚴(yán)罰厚賞，此衰世之政也?！保ā渡系隆罚?p> 呂氏認(rèn)為，遵循天道治理國(guó)家，自然而然會(huì)建立功名。善釣者可以釣到深水之魚是因?yàn)轲D香，善射者可以射到高空之鳥是因?yàn)楣茫朴诋?dāng)君主者，四方蠻夷都?xì)w順?biāo)且驗(yàn)樗牡滦??！八顒t魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之，人主賢則豪杰歸之。故圣王不務(wù)歸之者，而務(wù)其所以歸?！敝灰邆淞宋澜艿臈l件，豪杰就能自然歸附，這才是真正的反求諸己。治國(guó)之人往往夸大強(qiáng)制的功效，但強(qiáng)制實(shí)際上并無(wú)大效?！皬?qiáng)令之笑不樂(lè)，強(qiáng)令之哭不悲；強(qiáng)令之為道也，可以成小而不可以成大?！蓖瑥?qiáng)制相比，利益誘導(dǎo)效果要好得多。醋酸了就會(huì)招來(lái)蚊蚋，清水就沒(méi)有這種效果。以貍致鼠，以冰致蠅，哪怕做得再精致再靈巧，也無(wú)法達(dá)到目的，反過(guò)來(lái)，如果用腐敗的魚驅(qū)蠅，用力越大，招來(lái)的蒼蠅越多，因?yàn)檫@是用招致的方式驅(qū)趕它。桀紂就是那種用暴政追求太平的君主，刑罰再重，也沒(méi)有用處，反而激起更大的反抗。民眾追求利益，所以君主要以利益誘導(dǎo)民眾，前提是了解民眾的利在何方。民眾的利益是變化的，就像冬天追逐陽(yáng)光、夏天追逐蔭涼一樣，君主不可不知這種變化?！按蠛戎?，民煗是利；大熱在上，民清是走。是故民無(wú)常處，見利之聚，無(wú)之去。欲為天子，民之所走，不可不察。”（《功名》）在這里，呂氏把功利、需要以及管理中的誘致變化鏈接起來(lái)，并統(tǒng)一在天道的旗號(hào)下，開了古代的經(jīng)驗(yàn)式行為研究先聲。 當(dāng)然，呂氏沒(méi)有徹底否定賞罰的作用，而僅僅是要求管理者把賞罰擺在次要位置。因?yàn)橘p罰會(huì)產(chǎn)生利害效應(yīng)，因此，根據(jù)民眾的好惡進(jìn)行賞罰還是必要的。“何欲何惡？欲榮利，惡辱害。辱害所以為罰充也，榮利所以為賞實(shí)也。賞罰皆有充實(shí)，則民無(wú)不用矣?！保ā队妹瘛罚┑?，管理者應(yīng)當(dāng)把道義放在首位，把賞罰放在輔助位置。“凡用民，太上以義，其次以賞罰。其義則不足死，賞罰則不足去就，若是而能用其民者，古今無(wú)有。民無(wú)常用也，無(wú)常不用也，唯得其道為可。”（《用民》）而且賞罰的目的是為了形成符合道義的習(xí)慣。“賞罰之柄，此上之所以使也。其所以加者義，則忠信親愛之道彰。久彰而愈長(zhǎng)，民之安之若性，此之謂教成。教成，則雖有厚賞嚴(yán)威弗能禁。故善教者不以賞罰而教成，教成而賞罰弗能禁?！保ā读x賞》）如果道義不足以使民眾為國(guó)赴死，賞罰不足以使民眾去惡向善，任誰(shuí)也無(wú)法治理國(guó)家。造父善于馭馬，他拿著鞭子但不靠鞭子。宋國(guó)有人也馭馬，卻只靠懲罰，把不肯前進(jìn)的馬殺死扔到溪流中。這樣的懲罰，威嚴(yán)超過(guò)了造父，卻收不到造父的駕馭效果?！安坏迷旄钢溃降闷渫?，無(wú)益于御?！蹦切┎恍ぞ?，就像這個(gè)宋國(guó)馬夫一樣，只知道威脅恐赫，殊不知如果不懂治道，威勢(shì)越大，民眾越不服從。“亡國(guó)之主，多以多威使其民矣。故威不可無(wú)有，而不足專恃。譬之若鹽之于味，凡鹽之用，有所讬也。不適，則敗讬而不可食?！保ā队妹瘛罚┲螄?guó)不能專恃威勢(shì)，就像食鹽，沒(méi)有它食物沒(méi)味，但必須依托于食物才有作用。君主的威勢(shì)靠什么做依托？靠民眾的愛好和利益。威勢(shì)如果壓抑了愛好和利益，君主也會(huì)走上絕路，桀紂就是如此煉出來(lái)的。后代的統(tǒng)治者，往往對(duì)“鐵腕”情有獨(dú)鐘，例如著名女皇武則天在還沒(méi)發(fā)跡之時(shí)，曾經(jīng)對(duì)唐太宗說(shuō)馴服烈馬獅子驄靠鐵鞭、鐵錘和匕首，呂氏顯然并不贊賞這種治理方式，反而委婉批評(píng)了商鞅、韓非以來(lái)的威權(quán)過(guò)度現(xiàn)象。 從自然適度的視角看，任何管理手段，如果過(guò)于頻繁，都會(huì)效應(yīng)遞減?！肮识Y煩則不莊，業(yè)煩則無(wú)功，令苛則不聽，禁多則不行。桀紂之禁，不可勝數(shù)，故民因而身為戮，極也，不能用威適?！保ā哆m威》）所以，因性順情的管理，還要注意適時(shí)適度，不能走極端。 即便是因性順情的管理，也需要以信義支撐。信用是自然法則，也是社會(huì)法則。“天行不信，不能成歲；地行不信，草木不大?！贝合那锒?，無(wú)一不信?！疤斓刂螅臅r(shí)之化，而猶不能以不信成物，又況乎人事？”所以，治國(guó)離不開信義?！熬疾恍?，則百姓誹謗，社稷不寧。處官不信，則少不畏長(zhǎng)，貴賤相輕。賞罰不信，則民易犯法，不可使令。交友不信，則離散郁怨，不能相親。百工不信，則器械苦偽，丹漆染色不貞。夫可與為始，可與為終，可與尊通，可與卑窮者，其唯信乎！信而又信，重襲于身，乃通于天。以此治人，則膏雨甘露降矣，寒暑四時(shí)當(dāng)矣?！保ā顿F信》）哪怕是面對(duì)敵人，也不能失信。齊桓公攻打魯國(guó)，曹翙（劌）借兩國(guó)君主盟會(huì)之機(jī)劫持了齊桓公，迫使齊桓公接受了魯莊公的條件。齊桓公回去后，打算反悔。管仲勸齊桓公說(shuō)，不可反悔，遵守暴力脅迫下的契約，即便損失了土地，卻能見信于天下，所得更大。對(duì)此，呂氏贊揚(yáng)道：“莊公，仇也；曹翙，賊也。信于仇賊，又況于非仇賊者乎？夫九合之而合，壹匡之而聽，從此生矣。管仲可謂能因物矣?！保ā顿F信》）在呂氏眼里，齊桓公能夠九合諸侯，一匡天下，正是起源于這種守信。 人性趨利避害，所以，管理者要了解人的利害所在。判斷正義與不義的標(biāo)準(zhǔn)，就是能否滿足人的利益，解除人的厄困。至此，呂氏把道義與利害統(tǒng)一起來(lái)，走出了儒家義利對(duì)立的困境?！耙氯?，以其寒也；食人，以其饑也。饑寒，人之大害也；救之，義也。人之困窮，甚如饑寒，故賢主必憐人之困也，必哀人之窮也。如此則名號(hào)顯矣，國(guó)士得矣?！彼^德義，無(wú)非是順應(yīng)了民眾的利益需求。“行德愛人，則民親其上；民親其上，則皆樂(lè)為其君死矣?！保ā稅凼俊罚┤寮姨貏e強(qiáng)調(diào)得民心，號(hào)稱得民心者得天下。但民心是什么？呂氏強(qiáng)調(diào)民心就是求生，就是逐利，就是滿足自己所好，祛除自己所惡?！跋韧跸软樏裥模使γ?。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。得民必有道，萬(wàn)乘之國(guó)，百戶之邑，民無(wú)有不說(shuō)（悅）。取民之所說(shuō)而民取矣，民之所說(shuō)豈眾哉？此取民之要也?！保ā俄樏瘛罚?p> 因性順情，就要特別警惕不近人情的行為，呂氏引用了齊桓公的例子。管仲臨終前告誡齊桓公，希望他遠(yuǎn)離易牙、豎刀（刁）、常之巫、衛(wèi)公子啟方這幾個(gè)人，因?yàn)檫@幾個(gè)人的行為違背常情。人之常情沒(méi)有不愛兒子和父親的，更沒(méi)有不愛自身的，常人也不會(huì)不認(rèn)命。易牙為了討好君主可以烹其子，啟方為了討好君主可以不哭死去的父親，豎刁為了接近君主而不惜自宮為宦，常之巫號(hào)稱可以對(duì)抗命運(yùn)而起死回生。這些人都太過(guò)分，他們的行為表明其可能做出任何超越底線約束的事情。當(dāng)時(shí)，齊桓公聽了管仲的話，把這幾個(gè)人逐出王宮。但是，齊桓公已經(jīng)被這幾個(gè)人浸染出貪圖享樂(lè)之習(xí)，離開這幾個(gè)人后，“食不甘，宮不治，苛病起，朝不肅”。堅(jiān)持了三年，齊桓公終于頂不住了，認(rèn)為管仲的說(shuō)法過(guò)分了，把這幾個(gè)人又召回宮中，結(jié)果死于非命（《知接》）。對(duì)此，北宋文學(xué)家蘇洵在《辨奸論》中概括為：“凡事之不近人情者，鮮不為大奸慝?！惫芾碚咝枰匀酥Ｇ槠疯b人物，推行政令。所謂曲高和寡，很有可能病根在標(biāo)的不當(dāng)；所謂法不治眾，很有可能病根在違背常情。呂氏還引用了孔門弟子的兩件事情，以說(shuō)明因性順情的必要性。按照魯國(guó)的規(guī)定，魯國(guó)有人在外淪為臣妾，被贖回來(lái)后，贖人者可以在官府領(lǐng)取贖金。子貢（端木賜）從國(guó)外贖回魯人，但拒絕了贖金以示高尚。孔子批評(píng)說(shuō)：“賜失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。”子路救了一位溺水者，受救人表示感謝送給子路一頭牛，子路坦然受之?？鬃淤潛P(yáng)說(shuō)：“魯人必拯溺者矣。”（《察微》）因?yàn)樽迂晿淞⒘速r錢贖人的樣板，模仿者無(wú)利甚至有損；而子路做了好事能得到令人動(dòng)心的回報(bào)，就會(huì)有大量人去效仿。所以，判斷管理舉措的好壞，不在管理者的動(dòng)機(jī)是否高尚，而在能否形成“正能量”。正如強(qiáng)化理論的創(chuàng)立人斯金納主張的那樣，“誠(chéng)實(shí)是美德”這樣的倫理準(zhǔn)則，只有在“說(shuō)實(shí)話能得到好報(bào)酬”的條件下才能實(shí)現(xiàn)。 因性順情，還要注意時(shí)機(jī)，欲速則不達(dá)，大勢(shì)所趨則事半功倍。周文王面對(duì)殷紂王的殘暴行徑，隱忍多年，并不急于伐紂，周武王繼任后，依然克制忍讓，直到一舉成功。伍子胥從楚國(guó)逃入?yún)菄?guó)，并不急于求成，而是交結(jié)王子光，當(dāng)了七年農(nóng)夫，執(zhí)掌權(quán)柄后仍韜光晦跡，修內(nèi)政，練兵士，最終破楚，九戰(zhàn)九勝?！笆ト酥谑?，似緩而急，似遲而速，以待時(shí)?！保ā妒讜r(shí)》）事情的難易，不在大小，而在時(shí)機(jī)。即便有湯武之賢，而無(wú)桀紂之時(shí)，也不能成事。當(dāng)然，有桀紂之時(shí)，而無(wú)湯武之賢，還是不能成事。所以，“圣人之見時(shí)，若步之與影不可離”。另一面，管理者把握時(shí)機(jī)還要當(dāng)機(jī)立斷?！疤觳辉倥c，時(shí)不久留，能不兩工，事在當(dāng)之?！保ā妒讜r(shí)》）因性順情本身就包含著時(shí)機(jī)判斷。由此，時(shí)間因素也被呂氏納入管理的決策變量。 察微知漸的管理方法 《呂氏春秋》在具體的管理方法論證上，立足于大量的經(jīng)驗(yàn)和案例，提出了不少值得后人重視的見解，這里略述幾例。 消除偏見 呂氏特別重視管理者的偏見問(wèn)題，認(rèn)為偏見首先來(lái)自于管理者的偏好，由偏好產(chǎn)生先入為主的偏執(zhí)，由偏執(zhí)帶來(lái)判斷和行為上的偏差?！秴问洗呵铩芬昧藗髡f(shuō)很廣的丟失斧子的故事：“人有亡鈇者，意其鄰之子。視其行步，竊鈇也；顏色，竊鈇也；言語(yǔ)，竊鈇也；動(dòng)作態(tài)度，無(wú)為而不竊鈇也。抇其谷而得其鈇，他日復(fù)見其鄰之子，動(dòng)作態(tài)度，無(wú)似竊鈇者。其鄰之子非變也，己則變矣。變也者無(wú)他，有所尤也?！保ā度ビ取罚┊?dāng)懷疑鄰居的孩子偷走斧子時(shí)，觀察鄰居之子，無(wú)論是走路、神態(tài)、說(shuō)話，還是所作所為，無(wú)一不像偷斧子的人。而在谷倉(cāng)里翻出了自己的斧子后，再看鄰居之子，樣樣都不像偷斧子的人。由此告誡人們，你所觀察到的不同，很有可能不是觀察對(duì)象的不同，而是你自己的不同。對(duì)管理者來(lái)說(shuō)，這種先入為主的偏見，多是因人之好惡形成的。更重要的是，當(dāng)事人沒(méi)有覺(jué)察到這是偏見。如果其覺(jué)察到了，這種偏見多半可以消除，起碼能夠減弱。例如，邾國(guó)的鎧甲是用帛連綴的，有人建議改用絲繩連綴更好，君主聽取了這個(gè)建議。提建議的人連忙回去讓家人制作絲繩。于是另有人向君主揭發(fā)說(shuō)，建議用絲繩的人，是想賣他家制作的絲繩。君主很生氣，又下令鎧甲不再用絲繩連綴。這里，君主就產(chǎn)生了偏見，用絲繩連綴鎧甲到底好不好，同提建議的人是否要賣絲繩沒(méi)有關(guān)系。 要消除偏見，就要處處對(duì)自己的判斷畫上問(wèn)號(hào)。君主不會(huì)因?yàn)閼岩勺约旱呐袛喽稿e(cuò)，卻會(huì)因?yàn)樯钚抛约旱呐袛喽稿e(cuò)。不會(huì)因?yàn)樽约旱臒o(wú)知而犯錯(cuò)，卻會(huì)因?yàn)樽约旱挠兄稿e(cuò)。即便是自己深信不疑的事情，自己認(rèn)為十分了解的事情，也需要仔細(xì)考察?！半m不疑，雖已知，必察之以法，揆之以量，驗(yàn)之以數(shù)”。這樣做，可以“是非無(wú)所失，而舉措無(wú)所過(guò)”（《謹(jǐn)聽》）。在這里，呂氏的見解，已經(jīng)十分接近當(dāng)代組織行為研究中阿吉里斯對(duì)“習(xí)慣性無(wú)能”的揭示。 建立管理的閉環(huán)系統(tǒng) 在政令的推行上，呂氏提出了“圜道”之說(shuō)。所謂“圜道”，相當(dāng)于現(xiàn)代詞匯中的閉環(huán)?！傲畛鲇谥骺冢俾毷芏兄?，日夜不休，宣通下究，瀸于民心，遂于四方，還周復(fù)歸，至于主所，圜道也。令圜，則可不可，善不善，無(wú)所壅矣。無(wú)所壅者，主道通也?！保ā多鞯馈罚┕芾砘顒?dòng)不管在古代還是現(xiàn)代，都存在一種十分普遍的現(xiàn)象，許多舉措往往虎頭蛇尾，有始無(wú)終。針對(duì)這種現(xiàn)象，呂氏根據(jù)自然界的周期循環(huán)，提出建立反饋循環(huán)的設(shè)想。當(dāng)然，能否真正做到，呂氏也無(wú)法保證，但這種著眼點(diǎn)對(duì)于完善管理體系具有積極意義。 謹(jǐn)防“大”的誘惑 呂氏認(rèn)為，小不可怕，大才可怕?！百t主愈大愈懼，愈強(qiáng)愈恐?！币?yàn)榉彩谴髧?guó)，都是侵吞鄰國(guó)擴(kuò)張的；凡是強(qiáng)國(guó)，都是戰(zhàn)勝敵國(guó)強(qiáng)盛的。侵吞鄰國(guó)肯定多患，戰(zhàn)勝敵國(guó)肯定多怨。所以，《周書》才告誡治國(guó)者要“若臨深淵，若履薄冰”。由此，明智的統(tǒng)治者，應(yīng)當(dāng)做到“于安思危，于達(dá)思窮，于得思喪”（《慎大》）。趙襄子攻打翟國(guó)，連下兩城，別人以此為喜，而趙襄子面有憂色。左右不解，趙襄子解釋說(shuō)：江河泛濫不過(guò)幾天就會(huì)退水，暴風(fēng)驟雨持續(xù)不了多久，趙氏德行并沒(méi)有積累多少，而勝利來(lái)得太猛，稍有不慎就會(huì)走上亡國(guó)之道啊。孔子聽到后贊嘆說(shuō)：趙有了昌盛的征兆了?！胺驊n所以為昌也，而喜所以為亡也。勝非其難者也，持之其難者也。賢主以此持勝，故其福及后世?！保ā渡鞔蟆罚┘幢愕搅爽F(xiàn)代，我們照樣可以看到，正是“做大做強(qiáng)”的誘惑，種下了許多組織危機(jī)的病根。所以，這種老生常談，依然具有警示意義。 利害相權(quán)的尺度 有一利必有一弊，管理處處都有利害權(quán)衡，這種權(quán)衡必須注意不可兼得的問(wèn)題。呂氏認(rèn)為，“利不可兩，忠不可兼。不去小利，則大利不得；不去小忠，則大忠不至。故小利，大利之殘也；小忠，大忠之賊也。圣人去小取大?！保ā稒?quán)勛》）晉楚鄢陵之戰(zhàn)時(shí)，楚國(guó)由司馬子犯主戰(zhàn)。仆人知道子犯好酒，違背禁令，假借送水給他酒喝。仆人確實(shí)忠于子犯，卻斷送了子犯的性命。晉獻(xiàn)公以豐厚的禮物賄賂虞國(guó)，假道滅虢。虞國(guó)貪圖晉國(guó)送來(lái)的美玉駿馬，結(jié)果晉國(guó)在滅掉虢國(guó)后順路也滅了虞國(guó)。這種權(quán)衡的難度在于：事后諸葛亮好當(dāng)，而事前諸葛亮難為。后人盡知給子犯送酒的仆人該殺，虞國(guó)不該接受晉國(guó)的賄賂。然而，沒(méi)有人會(huì)責(zé)備景陽(yáng)岡上給武松賣酒的店家，假若虞國(guó)拒絕了晉國(guó)的假道要求存活后，也有可能會(huì)對(duì)失去豐厚的禮物惋惜不已。很多人都說(shuō)，決策要選擇正確的方案，而正確和錯(cuò)誤的判斷，實(shí)際上是來(lái)自于決策后果的“悔不該”。所以，決策進(jìn)行時(shí)是魚與熊掌的選擇，而不是正確與錯(cuò)誤的選擇。弄清這一點(diǎn)，更能看清利害相權(quán)時(shí)的大小衡量。 因順的正誤 呂氏強(qiáng)調(diào)因性順情的管理，而因順也會(huì)“逆襲”。呂氏指出：“凡奸邪險(xiǎn)陂之人，必有因也。何因哉？因主之為。人主好以己為，則守職者舍職而阿主為矣?！保ā毒亍罚┕芾碚咭J(rèn)識(shí)到，上有所好，下必隨之。用古代民謠說(shuō)就是“楚王好細(xì)腰，宮中多餓死”；用平衡計(jì)分卡發(fā)明者卡普蘭的話說(shuō)就是“考核什么就得到什么”。一旦管理者存在偏失，來(lái)自追隨者和被管理者的正反饋就會(huì)迅速放大這種偏失。所以，負(fù)反饋尤其重要，忠言逆耳，而呂氏通過(guò)自己的觀察，看到了逆言的重要意義。“至忠逆于耳，倒于心，非賢主其孰能聽之？故賢主之所說(shuō)（悅），不肖主之所誅也。人主無(wú)不惡暴劫者，而日致之，惡之何益？”（《至忠》）管理者所厭惡的，往往也是管理者自己的言行所招致的。 不求全責(zé)備 人無(wú)完人，用人不求全才?！耙匀e人固難，物之情也。人傷堯以不慈之名，舜以卑父之號(hào)，禹以貪位之意，湯武以放弒之謀，五伯以侵奪之事。由此觀之，物豈可全哉？”“尺之木必有節(jié)目，寸之玉必有瑕適。先王知?jiǎng)?wù)之不可全也，故擇務(wù)而貴取一也?！保ā杜e難》）即便像堯舜禹湯、春秋五霸這樣的人物，也可以找出毛病。所以，管理者需要嚴(yán)于律己，寬以待人。以道義要求自己，可以使自己不斷改進(jìn)；以寬恕要求別人，可以把握尺短寸長(zhǎng)，瑕不掩瑜。反過(guò)來(lái)，那種對(duì)別人求全責(zé)備、對(duì)自己寬宏大量的人，則會(huì)失去別人的支持，而助長(zhǎng)自己的茍且。桀、紂、幽、厲就是這樣失去天下的。 《呂氏春秋》在先秦屬于“大部頭”著作，其中類似上述管理細(xì)節(jié)的觀點(diǎn)還有很多，有些至今仍然可資參考。當(dāng)然，它的論述立足于經(jīng)驗(yàn)，在相當(dāng)多的地方不夠精密，有些論斷之間并不完全洽合，但這無(wú)害于其思想價(jià)值。在先秦諸子中，儒家側(cè)重于治國(guó)的價(jià)值理念，法家側(cè)重于治國(guó)的操作方式，那么到了《呂氏春秋》代表的雜家，則構(gòu)建出了以自然法為基礎(chǔ)的功利化治國(guó)體系。
愛華網(wǎng)本文地址 » http://www.klfzs.com/a/9101032201/42618.html
