愛華網(wǎng)???? 東漢章帝時(shí)的白虎觀會(huì)議，以宣帝時(shí)的石渠閣會(huì)議為楷模，采用儒學(xué)官員討論、皇帝裁決的方式，力圖統(tǒng)一治國思想，由此形成了《白虎通》一書。作為政學(xué)合流的產(chǎn)物，《白虎通》建立了漢代的禮法體系，禮來自儒，法來自帝，是大漢王朝的國憲。白虎觀會(huì)議后曹褒制禮的失敗，說明這一國憲存在深刻的內(nèi)在矛盾?！栋谆⑼ā返墓芾硭枷耄饕憩F(xiàn)為“三綱六紀(jì)”的社會(huì)等級(jí)定位、命令—服從與雙方義和的君臣關(guān)系定位、五行生克與陰陽轉(zhuǎn)化的官民關(guān)系定位。《白虎通》的邏輯基礎(chǔ)是自然神學(xué)。如果說，司馬遷的《史記》是以經(jīng)驗(yàn)歸納方式“究天人之際”，那么，班固的《白虎通》則是以天道演繹方式“究天人之際”。前者形成中國的史官文化，后者形成中國的信仰文化。盡管《白虎通》的形成情境已經(jīng)逝去，但它所包含的價(jià)值理念沉淀于民族的無意識(shí)層面，政學(xué)合流的禮法體系主宰了帝制時(shí)代的國家治理，其內(nèi)在邏輯至今在政法體系中隱約可見。 政學(xué)合流的“頂層設(shè)計(jì)” 在漢代管理思想的演變中，“白虎觀會(huì)議”是一個(gè)十分重要的標(biāo)志。過去思想史學(xué)界對(duì)白虎觀會(huì)議研究不夠，且多是從經(jīng)學(xué)角度考察，往往忽視其“國憲”意義。一旦從“國憲”角度考察，白虎觀會(huì)議在官方管理思想中的綱領(lǐng)地位立馬可見。 從漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”開始，儒家學(xué)說在治理國家中取得指導(dǎo)思想的地位。然而，儒學(xué)自身的紛爭歧見和門派分化也在繼續(xù)發(fā)酵，兩漢時(shí)期的五經(jīng)傳承各有家法，最終形成了今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)兩大體系，具體門派達(dá)數(shù)十個(gè)之多。他們有的說理，有的斗氣，多想借助官方的力量，確立自己為正統(tǒng)并排斥其他派系，其中先后被官方正式設(shè)定五經(jīng)博士的門派就有十幾家。經(jīng)學(xué)大師們開始走上以官助學(xué)、政學(xué)合流的道路。漢宣帝時(shí)，曾經(jīng)在石渠閣議定五經(jīng)，但并未徹底解決紛爭。此后，學(xué)派差異和政令統(tǒng)一的矛盾就糾纏在一起，并作用于現(xiàn)實(shí)世界。思想的叢林狀態(tài)，對(duì)學(xué)術(shù)的發(fā)展有益，卻令執(zhí)政的官員撓頭。一種解釋世界的學(xué)說，其不同見解可以推進(jìn)認(rèn)知的深化；而一種指導(dǎo)行動(dòng)的學(xué)說，門派林立足以導(dǎo)致歧途亡羊。所以，政治儒學(xué)必然會(huì)由追求思辨的“合理性”走向追求行動(dòng)的“權(quán)威性”。當(dāng)儒學(xué)在野時(shí)，不管是一分為八還是孟荀分傳，他們的爭論只能靠理論自身的力量來說服別人，而當(dāng)儒學(xué)在朝后，門派家法往往與政治權(quán)力捆綁在一起，以理服人就有可能變?yōu)橐詣輭喝?。?dāng)然，這里存在著各種復(fù)雜的情境，某種學(xué)說能夠得到官方的權(quán)勢支持，常常離不開透徹的說理，然而這種說理一旦得到官方的首肯，就有可能使說理演變?yōu)槊?。這種演變完成后，官方的需要又很有可能把說理變成強(qiáng)詞奪理。如果這種學(xué)說缺乏內(nèi)在的自省和批判機(jī)制，不能保持學(xué)問與權(quán)力之間的緊張，進(jìn)而就有可能由學(xué)而霸。所以，任何一種管理思想，怎樣由民間走向官方，又怎樣由思想世界走向行動(dòng)世界，很值得研究。 漢武帝推崇儒術(shù)以后，儒學(xué)內(nèi)部的學(xué)派差異一直在影響著現(xiàn)實(shí)政治。僅以《春秋》而言，漢武帝時(shí)期，谷梁學(xué)和公羊?qū)W已經(jīng)互不相容。董仲舒的公羊?qū)W，借助武帝的支持打壓谷梁學(xué)，而到宣帝時(shí)，谷梁學(xué)又在新皇帝的支持下重新抬頭。再拿禮儀制度來說，不僅漢初叔孫通的應(yīng)時(shí)之作遭到其他儒者的抨擊，就連武帝時(shí)的封禪大典也有不少批評(píng)之聲。昭宣之后，禮儀之爭不絕于耳，每個(gè)學(xué)者都引經(jīng)據(jù)典，聲稱自己所說的才是儒學(xué)正宗，導(dǎo)致連先帝之廟的廢立，祭祀儀典的存亡，國家機(jī)構(gòu)的職能界定和權(quán)責(zé)關(guān)系，都無法形成定論。正如班彪在《漢書·韋賢傳》的贊語中所言：“漢承亡秦絕學(xué)之后，祖宗之制因時(shí)施宜。自元、成后，學(xué)者蕃滋，貢禹毀宗廟，匡衡改郊兆，何武定三公，后皆數(shù)復(fù)，故紛紛不定。何者？禮文缺微，古今異制，各為一家，未易可偏定也?！比绻麅H僅是無害于社會(huì)的學(xué)術(shù)之爭倒也罷了，問題在于各種政治力量都會(huì)利用這種學(xué)術(shù)之爭去改變政治格局，尤其是王莽時(shí)期，古文經(jīng)學(xué)興起，古文《尚書》和左氏《春秋》成為王莽改制的工具，后出的《周禮》更成為改制的藍(lán)圖，王莽以正宗儒學(xué)傳人的身份，以周公為楷模，表演了一把影響極大的政治秀。劉歆倡導(dǎo)的古文經(jīng)學(xué)，充當(dāng)了王莽的代言人。劉秀奪取政權(quán)時(shí)，今文經(jīng)學(xué)派生出的讖緯，為他稱帝建國增添了神圣的光環(huán)，這固然有利于劉秀政權(quán)的建立，但也會(huì)給他人附會(huì)天命留下孔隙。隨著東漢政權(quán)的穩(wěn)定化，任憑這種學(xué)術(shù)紛爭影響政治，就有可能造成王朝的隱患，“統(tǒng)一思想”已經(jīng)是大勢所趨。在這種背景下，東漢章帝召開了白虎觀會(huì)議，并由此形成了《白虎通》。 有學(xué)者根據(jù)《東觀漢記》考證，指出白虎觀會(huì)議實(shí)際開過兩次，一次在漢明帝永平元年，一次在漢章帝建初四年（可參見雷戈：《白虎觀會(huì)議和〈白虎議奏〉、〈白虎通義〉之關(guān)系考》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第6期）。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，所謂白虎觀會(huì)議，是指漢章帝這一次，但這并不等于說漢代關(guān)于儒家經(jīng)典的官方討論僅有這一次。從兩漢的歷史來看，召開類似會(huì)議已經(jīng)成為一種“故事”，最起碼從西漢宣帝就已經(jīng)開了慣例之先。而且白虎觀會(huì)議是以宣帝時(shí)的石渠閣會(huì)議為楷模的，所以有必要從漢宣帝說起。 史載漢宣帝甘露三年，詔令諸儒討論五經(jīng)同異，由當(dāng)時(shí)儒學(xué)中著名的后氏傳人、太子太傅蕭望之“平奏其議”，最后由皇帝決斷，“上親稱制臨決焉”。宣帝的這次會(huì)議后，把梁丘《易》、大小夏侯《尚書》和谷梁《春秋》等正式列為國家博士。這說明，石渠閣會(huì)議的直接后果是增加了官方承認(rèn)的儒學(xué)門派數(shù)量，且影響到不同門派的勢力消長。根據(jù)《漢書·儒林傳》贊語所言，在武帝獨(dú)尊儒術(shù)時(shí)，官方確立的學(xué)派還不算多，《尚書》只有歐陽氏，《禮》只有后氏，《春秋》只有公羊氏。而宣帝開始，五經(jīng)的官立門派迅速增加，《尚書》添了大小夏侯，《禮》添了大小戴，《易》添了施、孟、梁丘，《春秋》添了谷梁；到元帝時(shí)，《易》又添了京氏；到平帝時(shí)，除添了《左氏春秋》外，還添了《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》等。如果不是專門研究經(jīng)學(xué)的人，恐怕會(huì)被這些門派關(guān)系弄得暈頭轉(zhuǎn)向。但是，從管理思想史的角度考慮，即便不探究這些門派的興衰變化，也必須看到門派數(shù)量增加對(duì)治國思想的影響。從統(tǒng)一思想的角度看，石渠閣會(huì)議不僅使國家承認(rèn)的儒學(xué)門派有增無減，而且隱含著加劇門派之爭的風(fēng)險(xiǎn)。就以谷梁學(xué)欽定為官方學(xué)派為例，由于公羊?qū)W的法定地位并未廢黜，被邊緣化的公羊?qū)W傳人勢必會(huì)運(yùn)用合法的話語權(quán)爭回自己的地盤，以求重現(xiàn)往日輝煌。所以，石渠閣會(huì)議的意義在于欽定，而未能實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。臺(tái)灣學(xué)者甘懷真認(rèn)為，宣帝石渠閣會(huì)議的重要性，表現(xiàn)在皇帝對(duì)學(xué)術(shù)的裁決上面。“所謂皇帝的裁決，其象征意義遠(yuǎn)大于實(shí)質(zhì)意義，其關(guān)鍵不在于皇帝如何決定經(jīng)學(xué)的內(nèi)容，而是皇帝的職位在形式上成為經(jīng)學(xué)的仲裁者，進(jìn)而居文化系統(tǒng)的領(lǐng)導(dǎo)地位。此不可不謂是皇帝制度的一大轉(zhuǎn)折?！保ā痘蕶?quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社）可以說，從漢宣帝開始，建立了帝王裁判學(xué)術(shù)的規(guī)矩，把本來屬于學(xué)術(shù)的學(xué)派紛爭變成了借助官方權(quán)力的裁決兼公證。 東漢的白虎觀會(huì)議，在皇帝行使學(xué)術(shù)裁判權(quán)上，可以看作宣帝石渠閣會(huì)議的延續(xù)。而且著力于解決石渠閣會(huì)議沒有解決的統(tǒng)一思想事宜。不管東漢的會(huì)議是一次還是兩次，都是在白虎觀“使諸儒共正經(jīng)義”?！逗鬂h書·章帝紀(jì)》載：“于是下太常、將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會(huì)白虎觀，講議五經(jīng)同異，使五官中郎將魏應(yīng)承制問，侍中淳于恭奏，帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎議奏》。”白虎觀會(huì)議不僅規(guī)模大，人員多，而且時(shí)間長?！逗鬂h書·儒林傳》稱：“建初中，大會(huì)諸儒于白虎觀，考詳同異，連月乃罷，肅宗親臨稱制，如石渠故事，顧命史臣，著為通義。”這次會(huì)議所形成的文獻(xiàn)，有《白虎議奏》、《白虎通德論》和《白虎通義》三個(gè)名稱。人們一般認(rèn)為，白虎觀會(huì)議是由魏應(yīng)傳達(dá)皇帝的旨意，并轉(zhuǎn)達(dá)皇帝向會(huì)議提出的問題；由淳于恭記錄整理討論情況，形成向皇帝的報(bào)告文本，這個(gè)報(bào)告文本應(yīng)當(dāng)包括會(huì)議達(dá)成的一致意見和未能取得一致的不同觀點(diǎn)；由皇帝對(duì)懸而不決的爭論作出最終裁判，奏章加上皇帝的批語，就是《白虎議奏》；班固又依據(jù)《議奏》編輯加工形成典章性文本，即《白虎通義》，簡稱《白虎通》，又名《白虎通德論》。從清朝到民國的學(xué)者，在這三個(gè)名稱的異同以及到底是同名異書還是異名同書上有很多爭論，但不影響對(duì)該書的性質(zhì)判斷。清朝道光年間，陳立對(duì)《白虎通》進(jìn)行了全面疏證?！栋谆⑼ā返某霈F(xiàn)說明，白虎觀會(huì)議與石渠閣會(huì)議不同，白虎觀會(huì)議不僅由皇帝行使裁決權(quán)，而且以《白虎通》完成了統(tǒng)一思想的壯舉。此后，不管儒學(xué)還有多少學(xué)派爭論，《白虎通》則凌駕于這些爭論之上，成為官方指導(dǎo)儒學(xué)研究的教程，進(jìn)一步可以說，《白虎通》是以儒學(xué)為基礎(chǔ)的欽定的官方治國憲章。 《白虎通》的思想意義，在于它是由皇帝欽定的經(jīng)典。由于漢語的多重含義，經(jīng)典一詞可以有多種解釋?！栋谆⑼ā肥降慕?jīng)典，可以直接作為國家與社會(huì)的制度依據(jù)，具有“國憲”性質(zhì)。所以，侯外廬在其著述中首次把它稱為法典，而不采用通常的經(jīng)典一詞，實(shí)際要表達(dá)的就是憲典之意。其他學(xué)者盡管還稱其為經(jīng)典，但此經(jīng)典已非彼經(jīng)典，它的文獻(xiàn)學(xué)價(jià)值已經(jīng)被皇帝的權(quán)威壓抑，變成了可以直接當(dāng)作律法依據(jù)的國家意志。但是，把它稱為法典，也不完全準(zhǔn)確，因?yàn)樗廊皇侨鍖W(xué)內(nèi)容，而不是單純的國家憲章。在這一意義上，彼經(jīng)典還是此經(jīng)典，其思想來自儒者，而不是來自皇帝。可見，《白虎通》完成了兩漢的“政學(xué)合流”，是儒者、官員、皇帝聯(lián)手進(jìn)行“頂層設(shè)計(jì)”的一個(gè)古代樣板。 《白虎通》的內(nèi)容洋洋灑灑，以緯證經(jīng)（緯書用于解釋經(jīng)書），從治理國家的角度看，帝制時(shí)代的禮法體系由此開始正式建立。漢代之禮，一直未能形成統(tǒng)一完整的典章體系，無論是高祖的朝儀，還是武帝、光武帝的封禪，都屬于一事一議，而且眾說紛紜。儒學(xué)認(rèn)為，制禮是圣王的標(biāo)志，只有盛世才能建立禮典。正如曹褒上疏所言：“昔者圣王受命而王，莫不制禮作樂，以著功德。功成作樂，化定制禮，所以救世俗，致禎祥，為萬姓獲福于皇天者也?！保ā逗鬂h書·曹褒傳》）《白虎通》的誕生，有力地支持了官方制禮。而在東漢明帝、章帝時(shí)期，由光武中興到社會(huì)安定，勉強(qiáng)可以夠上盛世制禮的標(biāo)準(zhǔn)。于是，功業(yè)心重的漢章帝在白虎觀會(huì)議后，認(rèn)為創(chuàng)建權(quán)威禮制的條件已經(jīng)成熟，在同大臣們進(jìn)行過數(shù)次商討后，命令曹褒為漢朝制定禮儀，以替代權(quán)威不足的零散禮制。這一制禮過程，從實(shí)施角度貫徹了白虎觀會(huì)議統(tǒng)一思想的初衷。在征求意見過程中，班固作為熟悉儒學(xué)的大臣，主張沿襲以往的召集諸儒討論的方式，說：“京師諸儒，多能說禮，宜廣召集，共議得失?！倍碌垡豢诜穸税喙痰奶嶙h，駁斥道：“諺言‘作舍道邊，三年不成’。會(huì)禮之家，名為聚訟，互生疑異，筆不得下。昔堯作《大章》，一夔足矣。”意思是說，民諺稱，在路邊蓋房子，三年也蓋不起來，因?yàn)檫^路的人你一言他一語，指手畫腳，橫挑鼻子豎挑眼，怎么蓋都有人說不合適。講究禮儀的學(xué)究，所謂討論實(shí)質(zhì)是聚訟，互相駁斥，最終導(dǎo)致無法下筆。堯帝作樂舞《大章》，有夔一位樂官就足夠了。顯然，在章帝看來，經(jīng)過了白虎觀會(huì)議的討論，再不需要讓儒生們各抒己見。盡管班固還抱有學(xué)者的思路，但章帝則覺得已經(jīng)完成了理論上的統(tǒng)一，需要的僅僅是實(shí)際操作，而曹褒在當(dāng)時(shí)是最合適的制禮人選。曹褒的父親，是后倉禮的隔代傳人，受教于慶氏，在建武年間，曾經(jīng)為劉秀制定過封禪、七郊、三雍、大射、養(yǎng)老等禮儀。子承父業(yè)，曹褒在當(dāng)時(shí)是慶氏禮專家。按照章帝的詔令，曹褒編制了系統(tǒng)完備的禮典，包括“天子至于庶人冠婚吉兇終始制度”，共一百五十篇。 但是，事情沒有章帝想得那么順利。章帝自以為經(jīng)過白虎觀會(huì)議的欽定，就不再需要爭論，所以，曹褒拿出的漢禮，可以作為定制。如果章帝能夠多活幾年，也許他可以憑借皇帝的權(quán)力把這部曹氏漢禮由生米做成熟飯。不巧的是就在曹褒完成使命不久，章帝駕崩，和帝即位。太尉張酺、尚書張敏等以儒學(xué)大臣的身份奏稱曹褒“擅制漢禮，破亂圣術(shù)，宜加刑誅”。和帝雖然沒有處理曹褒，但曹褒制作的漢禮由此擱置。曹褒制禮所受的挫折，反映出《白虎通》的內(nèi)在矛盾。對(duì)于儒家教義的爭論，皇帝可以享有裁決權(quán)，然而，皇帝不是學(xué)者，不能對(duì)儒家教義進(jìn)行詮釋。如果皇帝可以對(duì)治國學(xué)說進(jìn)行詮釋，那就走到秦朝“以法為教，以吏為師”的老路上去了。而漢代對(duì)秦亡教訓(xùn)的警惕，決定了儒學(xué)門徒可以服從皇帝的裁決，但絕不交出詮釋權(quán)。包括編輯《白虎通》的班固，在章帝提出制禮時(shí)，依然堅(jiān)持要學(xué)者討論。就反映出這種立場。章帝自己也底氣不足，他不能公開說不許儒者討論，只是聲稱討論妨礙操作，不愿下令讓儒者討論而已。所以，《白虎通》實(shí)現(xiàn)的政學(xué)合流，并不是學(xué)者對(duì)皇權(quán)的單方服從和皇權(quán)對(duì)學(xué)者的單方支配，而是試圖在皇權(quán)和學(xué)者之間達(dá)成共識(shí)。班固作為《白虎通》的編輯者，其立場深可玩味。后來的儒者，當(dāng)保留學(xué)者的經(jīng)典詮釋權(quán)時(shí)，會(huì)表現(xiàn)出對(duì)皇權(quán)裁決的服從；而當(dāng)皇權(quán)要排斥學(xué)者的詮釋時(shí)，則無法達(dá)成二者的一致。這也正是中國古代不可能產(chǎn)生出“唐太宗思想”或者“宋太祖理論”的奧秘所在。后來的皇權(quán)與士大夫的平衡乃至所謂皇帝與士大夫“共治天下”的思想，正是從這里發(fā)源的。這種道統(tǒng)與治統(tǒng)互相配合又互相制約的格局，在中國古代管理思想中，是從《白虎通》開始呈現(xiàn)的。 班彪為《曹褒傳》寫的“論”，對(duì)此有很好的概括。“漢初天下創(chuàng)定，朝制無文，叔孫通頗采經(jīng)禮，參酌秦法，雖適物觀時(shí)，有救崩敝，然先王之容典蓋多闕矣，是以賈誼、仲舒、王吉、劉向之徒，懷憤嘆息所不能已也。資文、宣之遠(yuǎn)圖明懿，而終莫或用，故知自燕而觀，有不盡矣。孝章永言前王，明發(fā)興作，專命禮臣，撰定國憲，洋洋乎盛德之事焉。而業(yè)絕天筭，議黜異端，斯道竟復(fù)墜矣。夫三王不相襲禮，五帝不相沿樂，所以《咸》、《莖》異調(diào)，中都殊絕。況物運(yùn)遷回，情數(shù)萬化，制則不能隨其流變，品度未足定其滋章，斯固世主所當(dāng)損益者也。且樂非夔、襄，而新音代起，律謝皋、蘇，而制令亟易，修補(bǔ)舊文，獨(dú)何猜焉？禮云禮云，曷其然哉！”可見，班彪高度肯定漢章帝的儒學(xué)經(jīng)典國憲化的努力，稱其為“洋洋乎盛德之事”，然而其功業(yè)斷絕于天算，原因在于排斥學(xué)者的不同議論。在班彪眼里，皇帝的裁判具有權(quán)威性是不假，但這種權(quán)威性不能固化，禮儀隨著時(shí)代的變化而變化，制度要根據(jù)情境而損益，這正是制禮作樂的難點(diǎn)所在?？梢哉f，政學(xué)合流的成敗，取決于皇帝的裁決權(quán)威與學(xué)術(shù)的理性追求之間的平衡?！栋谆⑼ā吩诠芾硭枷肷系恼嬲齼r(jià)值，是給后人提供了一個(gè)學(xué)理上的探究與實(shí)踐中的裁定二者如何平衡的范例。在某種意義上，班固和漢章帝之間的這種爭論，同兩千年后在地球另一半的學(xué)者德魯克與公司總裁斯隆的爭論相仿，而《白虎通》開創(chuàng)的格局與曹褒制禮的失敗，同通用汽車當(dāng)年的成就與今日的破敗有某種邏輯上的相似性。 《白虎通》以欽定方式，使學(xué)者承認(rèn)了皇帝有凌駕于學(xué)術(shù)之上的裁決權(quán)威；然而，它又以保留學(xué)者的理論解釋權(quán)為代價(jià)。一言以蔽之，即“百家爭鳴”與“一錘定音”的結(jié)合，本文名之曰“政學(xué)合流”。甘懷真在談到獨(dú)尊儒術(shù)后儒學(xué)的地位時(shí)說：“中古禮制的正當(dāng)性主要來自其對(duì)禮經(jīng)詮釋的正確性，而此正確性的獲得是藉儒家官僚、禮學(xué)家持禮經(jīng)集議而成。王命不具備優(yōu)位性，更不被認(rèn)為是儒教教義的制定者?！保ㄍ耙┻@種說法從儒學(xué)出發(fā)固然沒錯(cuò)，但從君王出發(fā)則還需加上皇帝“稱制臨決”才較為全面，皇帝的仲裁權(quán)不僅具有形式意義，也具有實(shí)質(zhì)意義。從此以后，皇帝成為學(xué)術(shù)的領(lǐng)導(dǎo)但不能干涉研究，學(xué)者應(yīng)當(dāng)服從皇帝但學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)獨(dú)立。然而，在帝國運(yùn)行過程中，總會(huì)有不那么堅(jiān)定的學(xué)者會(huì)投靠政治權(quán)力以官助學(xué)，不那么本分的皇帝會(huì)超越仲裁邊界干預(yù)學(xué)術(shù)，二者關(guān)系呈現(xiàn)出復(fù)雜的生態(tài)演化。 《白虎通》的管理思想 由班固編纂的《白虎通》一書，共44篇，包括爵、號(hào)、謚、五祀、社稷、禮樂、封公侯、京師、五行、三軍、誅罰、諫諍、鄉(xiāng)射、致仕、辟雍、災(zāi)變、耕桑、封禪、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龜、圣人、八風(fēng)、商賈、瑞贄、三正、三教、三綱六紀(jì)、情性、壽命、宗族、姓名、天地、日月、四時(shí)、衣裳、五刑、五經(jīng)、嫁娶、紼冕、喪服、崩薨等專題，分別陳述了儒家關(guān)于社會(huì)秩序、政治運(yùn)行、人倫規(guī)范、社會(huì)生活等方面的觀點(diǎn)。很明顯，這是一部帝國時(shí)代的國家治理讀本，而不是學(xué)術(shù)考究著作。在近人中，劉師培首先指出這一點(diǎn)，他認(rèn)為，《白虎通義》不同于《白虎奏議》?！啊栋谆⑼x》以禮名為綱，不以經(jīng)義為區(qū)。此則《通義》異于《奏議》者也?！逼查_版本考證來看，該書的卷篇布局按照“禮名”展開而不是按照“經(jīng)義”展開，正好反映出它的性質(zhì)，當(dāng)今有學(xué)者干脆就把這部書看作“帝國禮典”?？梢哉f，它的編輯，就是為管理國家服務(wù)的。 《白虎通》的管理思想，可以概括為以下方面： 第一，關(guān)于社會(huì)等級(jí)秩序的規(guī)范和定位。這一方面被廣泛引用的，就是“三綱六紀(jì)”，所謂三綱，即君臣、父子、夫婦三種對(duì)稱關(guān)系；所謂六紀(jì)，即諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友六種對(duì)稱關(guān)系。綱是網(wǎng)索的總攬，紀(jì)是輔助性的細(xì)一些的繩子?！墩f文》曰：“綱，維紘?yán)K也，從系岡聲?！薄凹o(jì)，絲別也，從系己聲?！薄栋谆⑼ā返溃骸昂沃^綱紀(jì)？綱者，張也；紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)，所以張理上下，整齊人道也?！笨梢?，三綱就是最重要的社會(huì)關(guān)系定位，六紀(jì)是僅次于三綱的社會(huì)關(guān)系定位。三綱的具體內(nèi)容是“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，三對(duì)關(guān)系的尊卑地位是固定并且絕對(duì)的。六紀(jì)比三綱次一等，遵循一定的倫理準(zhǔn)則，“敬諸父兄，六紀(jì)道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊?！卑凑铡度V六紀(jì)》的解釋，師長關(guān)系類比于君臣關(guān)系，源于“成己”；諸父兄弟關(guān)系類比于父子關(guān)系，源于“有親恩連”；諸舅朋友關(guān)系類比于夫妻關(guān)系，源于“皆有同志為己助”。社會(huì)治理中堅(jiān)持三綱六紀(jì)的原則，就能如撒網(wǎng)一般“有紀(jì)綱而萬目張也”。 近代以來對(duì)封建禮教的批判，導(dǎo)致普通大眾對(duì)三綱六紀(jì)多持否定態(tài)度。人們只看到其中的等級(jí)僵化，而看不到其中蘊(yùn)含的責(zé)任定位?！度V六紀(jì)》的本意，是要給人群關(guān)系確定恰如其分的位置；而每種角色的位置，是由其社會(huì)責(zé)任和功能決定的。所以，綱紀(jì)不僅意味著秩序，還意味著職責(zé)。以君臣關(guān)系而論，君要做到“下之所歸心”，臣要做到“屬志自堅(jiān)固”；以父子關(guān)系而論，父要“以法度教子”，承擔(dān)培養(yǎng)責(zé)任，子要“孳孳無已也”，盡到傳代義務(wù)；以夫妻關(guān)系而論，夫要對(duì)妻子“以道扶接”，婦要對(duì)丈夫“以禮屈服”。所以，三綱六紀(jì)不僅僅是等級(jí)規(guī)范，更重要的是責(zé)任規(guī)范，而且等級(jí)的區(qū)分以責(zé)任的履行為前提。按照儒家的教義，等級(jí)的差別，正是由身份和責(zé)任決定的。可以說，《白虎通》表達(dá)的社會(huì)等級(jí)定位，實(shí)質(zhì)上是古代條件下對(duì)社會(huì)角色的認(rèn)知。并把這種認(rèn)知實(shí)施于管理活動(dòng)，屬于中國古代的管理角色理論。如果把以三綱六紀(jì)為代表的角色體系，同今天西方管理學(xué)中明茨伯格提出的十大管理角色進(jìn)行內(nèi)在邏輯比較，有可能會(huì)對(duì)中國傳統(tǒng)形成更深刻的認(rèn)知。 為了表現(xiàn)出社會(huì)等級(jí)的天然合理性，《白虎通》以天人感應(yīng)、倫理詮釋來說明綱常蘊(yùn)含的道理。在孔子那里，已經(jīng)有了社會(huì)角色定位的經(jīng)驗(yàn)陳述，即“君君臣臣父父子子”。然而，孔子不言天道，不說怪力亂神。從戰(zhàn)國到秦漢，陰陽五行、神秘主義都在“究天人之際”的旗幟下滲透進(jìn)儒學(xué)。到了《白虎通》，干脆就把三綱同天、地、人相配。君臣法天，取象日月屈伸；父子法地，取象五行相生；夫婦法人，取象陰陽和合。再進(jìn)一步，就走向神道設(shè)教。通過與陰陽五行、天地自然的匹配，《白虎通》界定了不同行為規(guī)范的基本準(zhǔn)則，用以維護(hù)社會(huì)秩序。例如，朋友之道就要從屬于父子之道。父兄在世，就不能對(duì)朋友以死相許，也不能對(duì)朋友有通財(cái)之誼。因?yàn)樾⒕锤感种x，大于朋友相交之義。如此種種，《白虎通》為社會(huì)勾勒出一幅秩序井然、各安其位的畫卷。 第二，關(guān)于君臣關(guān)系的規(guī)范和定位。在帝制時(shí)代，君主是政治體系的核心，盡管三綱已經(jīng)定位了君臣關(guān)系，但那只是粗線條的基本原則，對(duì)于君臣關(guān)系的具體內(nèi)容，《白虎通》在不同篇章中有大量具體規(guī)定。概括起來，主要集中在君主與臣下之間的“命令—服從”關(guān)系和平行“義和”關(guān)系兩個(gè)方面。
皇帝具有塵世之中至高無上的地位。從名號(hào)看，皇帝被稱為天子，是要表明“王者父天母地，為天之子也”（《白虎通·爵》）；“以天下之大，四海之內(nèi)，所共尊者，一人耳”（《白虎通·號(hào)》）。所以，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。海內(nèi)之眾，盡得而使之”（《白虎通·封公侯》）?；实厶幱诿钜磺?、指揮一切的地位。“受命之君天之所興，四方莫敢違，夷狄咸率服”（《白虎通·瑞贄》）。 但是，君主的這種權(quán)威是有條件的，帝王要以自己的品德與天命相配。在《爵》和《號(hào)》兩篇中，天子被說成是一種爵位，盡管是一種很特殊、獨(dú)一無二的爵位，但只要是爵位，就同其他爵位具有共性。只不過其他爵位是天子授予的，而天子的爵位是上天授予的。所以，在邏輯上，臣下對(duì)皇帝的服從，與皇帝對(duì)上天的服從是同構(gòu)的?！暗弁跽吆?？號(hào)也。號(hào)者，功之表也。所以表功明德，號(hào)令臣下者也。德合天地者稱帝，仁義合者稱王，別優(yōu)劣也。”（《白虎通·號(hào)》）稱天子是為了表明上承天意，以爵事天；稱帝王是為了表明至尊地位，號(hào)令天下。君主只有表現(xiàn)出卓越的品德，接受天命的約束，才能配得上天子稱號(hào)。天命并不是簡單的神學(xué)概念，而是古代條件下的政治符號(hào)，是統(tǒng)治正當(dāng)性和合法性的象征。所以，君主受命于天，需要以封禪、改朔、祭天等儀式表現(xiàn)其正當(dāng)性和合法性。封禪泰山是向上天報(bào)告易姓改制后天下太平；改正朔是表明受命有據(jù)，制度有所更化；祭天是按照事父方式事天，表達(dá)不敢褻瀆怠慢的誠意。君主不能欺天，上天也會(huì)對(duì)君主予以告誡或激勵(lì)。災(zāi)異就是上天對(duì)君主的譴責(zé)，符瑞則是上天對(duì)君主的表彰?！疤焖杂袨?zāi)變何？所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也。”（《白虎通·災(zāi)變》）“天下太平，符瑞所以來至者，以為王者承天統(tǒng)理，調(diào)和陰陽，陰陽和，萬物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應(yīng)德而至。”（《白虎通·封禪》）君主的過失影響到哪里，哪里就會(huì)隨之出現(xiàn)災(zāi)異，如水旱風(fēng)霜、日食地震等等；君主的品德顯露到哪里，哪里就會(huì)隨之出現(xiàn)符瑞，如甘露嘉禾、鳳凰麒麟、景云醴泉等等。 為了防范君主失誤，《白虎通》根據(jù)國家運(yùn)行的經(jīng)驗(yàn)，設(shè)計(jì)了一套體制上的諫諍保障規(guī)范，令臣下盡忠納誠，規(guī)勸君主?！疤熳又米筝o、右弼、前疑、后承，以順。左輔主修政，刺不法。右弼主糾，糺周言失傾。前疑主糺度定德經(jīng)。后承主匡正常，考變失。四弼興道，率主行仁?！保ā栋谆⑼āぶG諍》）這一套諫諍設(shè)置及其相關(guān)理論，對(duì)古代國家機(jī)構(gòu)及其運(yùn)行影響極大，后來各朝越來越完備的言諫封駁制度，就是在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。 值得注意的是，《白虎通》對(duì)君臣之間的各種儀式都賦予了道德約束和規(guī)范行為的意義。就拿分封來說，所用的玉器為“五瑞”，分別為珪、璧、琮、璜、璋,各有意蘊(yùn)，“五玉者各何施？蓋以為璜以征召，璧以聘問，璋以發(fā)兵，珪以質(zhì)信，琮以起土功之事也?！庇衿鞯牟煌螤詈唾|(zhì)地，蘊(yùn)含有天地陰陽剛?cè)岣鞣N性質(zhì)，所以有不同用途。君臣相見，臣下要有贄。這種贄傳遞的是臣下對(duì)君主的服從信息和表達(dá)臣下的應(yīng)有品質(zhì)?！俺家娋匈椇?？贄者，質(zhì)也，質(zhì)己之誠，致己之悃愊也?！惫钜杂駷橘?，“取其燥不輕，濕不重”；卿以羔為贄，“取其群而不黨”；大夫以雁為贄，“取其飛成行，止成列”；士以雉為贄，“取其不可誘之以食，懾之以威，必死不可生畜”（《白虎通·瑞贄》）。不同的贄，實(shí)際上要表達(dá)出不同人員的品行規(guī)范。 君臣之間以贄結(jié)成相互關(guān)系，除了禮儀文化的含義外，還有一個(gè)十分重要的作用。通觀《白虎通》，始終君父并稱，處處以父子關(guān)系比照君臣關(guān)系，但是，這里面存在一個(gè)問題，父子關(guān)系具有血親紐帶，而君臣關(guān)系沒有這一紐帶。父子關(guān)系是天生的，君臣關(guān)系是人為的。所以，以父子比照君臣，必須使君臣之間具備與血緣關(guān)系類似的東西才能成立。這種東西，在《白虎通》中被確定為贄?！白右姼笩o贄何？至親也。見無時(shí)，故無贄。臣之事君，以義合也。得親供養(yǎng)，故質(zhì)己之誠，副己之意，故有贄也?！保ㄍ希┻@句話特別重要，它點(diǎn)出了君臣關(guān)系與父子關(guān)系的不同，即“臣之事君，以義和也”。父子關(guān)系是雙方無可選擇的，而君臣關(guān)系是雙方可自主選擇的。在委質(zhì)關(guān)系中，一方面臣下要向君主表達(dá)奉獻(xiàn)之意，另一方面君主要向臣下給予相應(yīng)的回報(bào)，所以，這種關(guān)系雖然不是契約關(guān)系，卻孕育出后來士大夫的自主性。以漢代的征召辟除為例，君長發(fā)出征召令或者辟除狀，所征召或者辟除的對(duì)象可以拒絕，尤其是東漢，多次不應(yīng)召、不就職的事例比比皆是，朝野視其為清高，并無后來的懲罰制裁舉措。按照《白虎通》的規(guī)范，君臣見面，必須執(zhí)瑁執(zhí)珪，實(shí)際上就是雙方合意的儀式；臣下進(jìn)贄和君主賜俸，是雙方“義和”的表達(dá)。如果追根溯源，西周的爵封制度以血緣和親緣關(guān)系為基礎(chǔ)，而到了漢代的爵封制度，則是把本來沒有父子關(guān)系的君臣變成準(zhǔn)父子關(guān)系。 君臣義和，對(duì)于界定二者的行為規(guī)范極為重要。父子之間，義不可絕（當(dāng)然，革命時(shí)期的“斷絕父子關(guān)系”例外），而君臣之間，義絕則可一拍兩散。所以，只有以分封、辟除等方式建立了義和關(guān)系，臣下才對(duì)君主具有不可推卸的責(zé)任和義務(wù)。如果沒有這種義和，就不能建立君臣關(guān)系。由和而離，雙方義務(wù)自然解除。所謂“三諫不從則去”，就是完全符合道義的行為。這種義和關(guān)系后來的演變，同“義”的內(nèi)涵變化有關(guān)?！栋谆⑼ā繁硎龅摹傲x和”，值得從管理思想和組織原理角度深入探究。 第三，關(guān)于官民關(guān)系的規(guī)范和定位。儒家思想一直保持著重民傳統(tǒng)，在野的孟子曾把這種思想用“民貴君輕”的論斷推到頂點(diǎn)。在儒學(xué)走到朝堂的背景下，君主與民眾的關(guān)系不可能達(dá)到孟子的高度，必須在君主的至上權(quán)威與民眾的國之根本之間找到恰當(dāng)?shù)奈恢谩?duì)此，《白虎通》是用牧養(yǎng)關(guān)系來加以界定的。它認(rèn)為，上順天意必須下應(yīng)民心，封建諸侯，建立官僚體系，是為了牧養(yǎng)百姓。“王者立三公、九卿、二十七大夫，足以教道照幽隱，必復(fù)封諸侯何？重民之至也。善惡比而易知，故擇賢而封之，以著其德，極其才。上以尊天子，備蕃輔，下以子養(yǎng)百姓，施行其道。開賢者之路，謙不自專，故列土封賢，因而象之，象賢重民也?！薄巴跽呒次?，先封賢者，憂民之急也。故列土為疆非為諸侯，張官設(shè)府非為卿大夫，皆為民也?！保ā栋谆⑼āし夤睢罚┑?，這種重民并非民貴君輕，而是民卑官尊，官卑君貴，以君與臣、官與民形成遞降社會(huì)序列。所以，民眾不再有反抗獨(dú)夫民賊的權(quán)利，而君主必須有愛民重民的舉措，諸侯官吏上應(yīng)天子之令，下濟(jì)民眾之需，形成一個(gè)牧養(yǎng)民眾的等級(jí)序列。 為了防止這個(gè)系列的中間層級(jí)錯(cuò)位或者偏離行動(dòng)方向，君主有責(zé)任考察臣下，校正偏失，由此形成君主承接天意，天意兆示民心，民眾服從官府，官府聽命君主的閉環(huán)系統(tǒng)。例如，所謂巡狩，就是定期對(duì)這個(gè)體系的核對(duì)調(diào)整?！巴跽咚匝册髡吆?？巡者，循也。狩者，牧也。為天下循行守牧民也。道德太平，恐遠(yuǎn)近不同化，幽隱不得所者，故必親自行之，謹(jǐn)敬重民之至也?？级Y義，正法度，同律歷，葉時(shí)月，皆為民也。”（《白虎通·巡狩》）所謂考課黜陟，就是以牧民的績效調(diào)整官吏隊(duì)伍。“諸侯所以考黜何？王者所以勉賢抑惡，重民之至也?！保ā栋谆⑼āた槛怼罚﹤鹘y(tǒng)的九錫（賜給諸侯車馬、衣服、樂則、朱戶、納陛、虎賁、鈇鉞、弓矢、秬鬯九種象征物），也被賦予新的含義?！敖噪S其德，可行而次。能安民者賜車馬，能富民者賜衣服，能和民者賜樂則，民眾多者賜朱戶，能進(jìn)善者賜納陛，能退惡者賜虎賁，能誅有罪者賜鈇鉞，能征不義者賜弓矢，孝道備者賜秬鬯?！保ā栋谆⑼āた槛怼罚┤暌豢伎?，賞有功，黜不肖。各項(xiàng)治理措施，無不同這種重民思想有關(guān)。如《貢士》所設(shè)計(jì)的諸侯向朝廷三年一貢的安排，“諸侯三年一貢士者，治道三年有成也。諸侯所以貢士于天子者，進(jìn)賢勸善者也。天子聘求之者，貴義也。治國之道，本在得賢；得賢則治，失賢則亂?！碧熳又苯诱髡倨溉蔚陌才?，“有貢者復(fù)有聘者何？以為諸侯貢士，庸才者貢其身，盛德者貢其名。及其幽隱，諸侯所遺失，天子之所昭，故聘之也。”尤其是親耕儀式的設(shè)計(jì)，作為皇帝重民重本的示范動(dòng)作，在后代一直延續(xù)下來，其象征意義不亞于今天的國家領(lǐng)導(dǎo)人在植樹節(jié)進(jìn)行栽樹活動(dòng)。這些制度安排，無一不同調(diào)整和改善官民關(guān)系有關(guān)。當(dāng)然，這些制度還要同強(qiáng)化君主權(quán)威、宣示統(tǒng)治正當(dāng)性結(jié)合起來。 值得注意的是，《白虎通》關(guān)于官民關(guān)系的安排，其隱含的支撐點(diǎn)是國家與社會(huì)的關(guān)系。這一關(guān)系在中國歷史上具有特殊性，當(dāng)中國古代進(jìn)入帝制時(shí)段后，國家與社會(huì)的關(guān)系就走上了與歐洲不一樣的道路。中國不存在國家與社會(huì)的兩分，而是把國家與社會(huì)糅合為一體。這種國家與社會(huì)的互相兼容源于三代形成的部族國家。然而，當(dāng)部族國家演變?yōu)榈蹏?，國家與社會(huì)的關(guān)系如何處理考驗(yàn)著統(tǒng)治者。秦始皇試圖以強(qiáng)悍的國家徹底替代社會(huì)，而二世而亡的教訓(xùn)打斷了這種努力，且其失敗教訓(xùn)時(shí)刻在警示著漢人。所幸儒家思想為漢代調(diào)整國家與社會(huì)的關(guān)系提供了學(xué)理資源。儒家特別重視孝道，并把基于血緣親情的孝道作為整合社會(huì)的價(jià)值準(zhǔn)則?？鬃诱J(rèn)為孝是德性的基礎(chǔ)，說：“孝，德之始也?！保ā洞蟠鞫Y記·衛(wèi)將軍文子》），孔門弟子有子則把孝悌與治亂在邏輯上聯(lián)系起來，稱：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）到了孟子，干脆主張以孝治天下。“堯舜之道，孝悌而已矣?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┥鐣?huì)關(guān)系中的孝悌，完全可以推廣到治理天下之中?！叭巳擞H其親，長其長，而天下平”（《孟子·離婁上》）然而，孝道與治道畢竟有所區(qū)別，在孔孟那里，雖然可以忠孝并提，但孝更為根本也更為重要。有人問孔子為何不從政？孔子引《尚書》答曰：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）所以，在孔孟那里，如果忠孝發(fā)生了沖突，孝具有優(yōu)先性。用國家與社會(huì)的關(guān)系來說，即社會(huì)比國家更重要。即便是堯舜那樣的圣人，當(dāng)從政與孝道沖突時(shí)，會(huì)毫不猶豫地放棄從政。到了帝國時(shí)代，這種孝道優(yōu)先的準(zhǔn)則顯然不再適用，于是，《白虎通》以五行生克原理為據(jù)，調(diào)整了忠孝關(guān)系。西漢董仲舒以陰陽五行學(xué)說解釋忠孝，稱：“忠臣之義，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不可加矣?！保ā洞呵锓甭丁の逍袑?duì)》）到了《白虎通》則明確規(guī)定“不以父命廢王命”其依據(jù)就是“金不畏土而畏火”。至此，儒家的孝道完成了由社會(huì)準(zhǔn)則向國家準(zhǔn)則的轉(zhuǎn)變，血緣倫理變成國家掌握的社會(huì)規(guī)范。然而，忠孝之間的同構(gòu)關(guān)系，又使得《白虎通》不能用忠君否定孝道，所以國家法律也要為親親相隱乃至血親復(fù)仇留下一定余地。如果說，孔孟時(shí)期的儒家，以孝悌強(qiáng)調(diào)社會(huì)是國家的本原，而到《白虎通》，則以忠君強(qiáng)調(diào)國家高于社會(huì)。 《白虎通》的管理思想，其邏輯基礎(chǔ)是自然神學(xué)。例如，《五行》以長篇大論運(yùn)用陰陽五行和四時(shí)月令學(xué)說，以其生克運(yùn)轉(zhuǎn)變化確認(rèn)人世間的行為準(zhǔn)則。具體而言，父死子繼相當(dāng)于“木終火王”；兄終弟及相當(dāng)于“夏之承春”；君主年幼而大臣攝政，相當(dāng)于“土用事于季孟之間”；臣法君，相當(dāng)于“金正木”；子諫父，相當(dāng)于“火揉直木”；臣諫君不從則去，相當(dāng)于“水潤下而達(dá)于上”；親屬進(jìn)諫則不能去，相當(dāng)于“水木枝葉不相離”；父為子隱，相當(dāng)于“木之藏火”；子為父隱，相當(dāng)于“水之逃金”；甚至連人們?cè)谇楦猩线h(yuǎn)兒子而近孫子，也相當(dāng)于“木遠(yuǎn)火近土”。如此種種，現(xiàn)實(shí)中的行為規(guī)則，都要在自然天道中得到證明。這些內(nèi)容，多來自緯書。現(xiàn)代學(xué)者論及《白虎通》的思想，多數(shù)偏重于對(duì)其神學(xué)的批判。侯外廬就認(rèn)為，《白虎通》的內(nèi)容90%出于讖緯，其性質(zhì)是庸俗經(jīng)學(xué)和神學(xué)的混雜物（見《中國思想通史》第二卷）。這種批判，似乎有所偏頗。漢代政學(xué)合流把儒家學(xué)說神學(xué)化，在某種意義上，是把先秦儒學(xué)形成的各種價(jià)值觀念，通過神道設(shè)教方式使其權(quán)威化。如果說，司馬遷的《史記》是以經(jīng)驗(yàn)歸納方式“究天人之際”，那么，班固的《白虎通》則是以天道演繹方式“究天人之際”。前者形成中國的史官文化，后者形成中國的信仰文化。 《白虎通》的自然神學(xué)，表現(xiàn)在以自然天道為根基，建立具有教化意義和秩序框架的倫理天道（例如給日月五行賦予道德性質(zhì)），再把倫理天道上升到具有意志力和威懾力的神靈天道。以五行學(xué)說為例，《白虎通》把自然意義上的五行、同倫理意義上的五常（仁義禮智信）、以緯書神化的五經(jīng)完整地對(duì)接起來，構(gòu)成了一個(gè)整體，天道、人道、神道合一，作為帝國的治理指南。 《白虎通》的批判與質(zhì)疑 讀《白虎通》需要注意兩點(diǎn)：一是如何批判古人，二是如何看待學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系。 任何歷史現(xiàn)象，都有當(dāng)時(shí)的情境背景。批評(píng)一種思想，如果不是盡可能還原當(dāng)時(shí)情境，僅僅依據(jù)邏輯進(jìn)行演繹推理，很有可能會(huì)陷入“理性的自負(fù)”而不自知。對(duì)《白虎通》的批判，往往會(huì)有這種偏頗。常見的說法，是指斥它的讖緯神學(xué)和抨擊它的三綱五常。這種批判似乎完全在理，有的邏輯還十分嚴(yán)密，但不見得對(duì)學(xué)術(shù)有益。恰恰相反，這種批判往往會(huì)阻礙學(xué)術(shù)的深化。 例如，在現(xiàn)代背景下，人們已經(jīng)徹底放棄了古代婚嫁禮儀中的父母之命、媒妁之言。一旦提起包辦婚姻，多視其為“封建遺毒”。加上現(xiàn)代對(duì)婚姻自主的宣傳，很少有人考慮父母包辦在古代條件下還有一定的合理性。而《白虎通 · 嫁娶》恰恰強(qiáng)調(diào)婚姻不能自主。“男不自專娶，女不自專嫁，必由父母，須媒妁何？遠(yuǎn)恥防淫佚也?！比绻袢四軌蛟O(shè)身處地考慮當(dāng)時(shí)的情境，就不難發(fā)現(xiàn)其中的道理所在。古代盡管有“男三十而娶，女二十而嫁”的婚齡規(guī)定，但實(shí)際婚齡要小得多。從零散的記載來看，春秋到秦漢，十二三歲至十五六歲結(jié)婚的例子比比皆是。越王勾踐為了復(fù)仇滅吳，男二十、女十七以上不嫁娶者，罪其父母。這個(gè)例子說明，男三十、女二十的婚齡，很可能是官府強(qiáng)制結(jié)婚的年齡上限。漢惠帝六年詔令規(guī)定，女年十五以上至三十不嫁罰款五算，也可以作為官府強(qiáng)制結(jié)婚的證據(jù)之一。一直到唐代開元年間，還有男十五、女十二以上得嫁娶的詔令，可見古代婚齡之低。即便撇開古今生活條件、交往便利程度等等因素不談，僅僅從年齡而言，十幾歲的小孩，有可能婚姻自主嗎？因而，《白虎通》以及其他古代典籍中規(guī)定的“父母之命”，是有其存在的正當(dāng)理由的，所謂的“遠(yuǎn)恥防淫佚”，不過是強(qiáng)化其正當(dāng)理由的道德標(biāo)榜而已。同理，《白虎通》三綱六紀(jì)的等級(jí)秩序規(guī)定，顯然在古代社會(huì)中有它的道理。 由此及彼，管理思想史的研究，需要特別提防這種以今度古現(xiàn)象。曾經(jīng)有一位研究晉商的學(xué)者，用了很大篇幅批評(píng)晉商?hào)|家資本的無限責(zé)任制，認(rèn)為這種無限責(zé)任制抑制了投資沖動(dòng)，阻礙了工商發(fā)展。這種觀點(diǎn)，實(shí)際上是站在今天有限責(zé)任制的立場上說話，而沒有看到當(dāng)時(shí)的情境。如果對(duì)晉商當(dāng)時(shí)的情境稍加分析就不難發(fā)現(xiàn)，假如當(dāng)時(shí)有個(gè)“天才”發(fā)明出有限責(zé)任商號(hào)，那他根本無法經(jīng)營，只會(huì)死得更快。這種觀點(diǎn)的時(shí)空錯(cuò)亂，需要學(xué)界儆戒。對(duì)《白虎通》的神學(xué)宗教思想，也當(dāng)作如是觀。不能忽視的是，《白虎通》正是以神的名義，強(qiáng)化其價(jià)值觀的權(quán)威性。 《白虎通》中反映出的學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系，以及今天在管理研究中普遍存在的理論和實(shí)踐的關(guān)系，很值得進(jìn)行深入研究。《白虎通》的誕生，就是理論上的學(xué)術(shù)爭鳴與實(shí)踐上的皇帝裁決二者配合而完成的。二者的矛盾在于：皇帝的裁決權(quán)威不容質(zhì)疑，而儒學(xué)的自主探索不能打壓。一種思想，作為學(xué)術(shù)呈現(xiàn)給社會(huì)的時(shí)候，必須是活的，可以經(jīng)過不斷否定、證偽而發(fā)展。而這種思想作為行為準(zhǔn)則的時(shí)候，必須是死的，不能變動(dòng)不已，否則就無法操作。即便是從事管理實(shí)務(wù)的人員，借胡適的話來說，思考時(shí)，必須“在無疑處有疑”，而在行動(dòng)時(shí)，必須“在有疑處無疑”。行動(dòng)時(shí)，如果有疑慮，就要千方百計(jì)強(qiáng)化信心。唐宣宗時(shí)，朝廷欲征討黨羌。宣宗為了堅(jiān)定下屬信心，面對(duì)百步外的一株竹子，稱：“我今射此竹，卜其濟(jì)否。”一箭射去，正把竹子劈為兩半，左右山呼，賀于馬前，不到一月，果然平定了連年的羌亂（《唐語林》卷四）。更明顯的是宋代的狄青，討伐廣源蠻族反叛時(shí)，面對(duì)部下的疑慮，他考慮到“南俗尚鬼”，到號(hào)稱靈驗(yàn)的廟中禱告，并撒出一把銅錢，聲稱如果可勝，所有銅錢正面向上，實(shí)際上這些銅錢兩面都是正面（《三十六計(jì)》）。從實(shí)踐角度看，這樣做不僅無可非議，而且十分必要?，F(xiàn)實(shí)的管理中，沒有堅(jiān)定的信念，任何戰(zhàn)略都難以實(shí)施。然而，對(duì)學(xué)術(shù)研究來說，這種不疑，會(huì)阻斷辨析，排斥追問，打壓反思，從而使理論變成教條。所以，白虎觀會(huì)議創(chuàng)立的政學(xué)合流方式，稍有不慎，就可能造成權(quán)力阻斷學(xué)術(shù)探索，學(xué)術(shù)削弱官方權(quán)威的局面。對(duì)這一難題，尚需進(jìn)行專門研究。 總而言之，《白虎通》建立了漢代的禮法體系，禮來自儒，法來自帝。這一禮法體系的形成，依賴于皇權(quán)與學(xué)術(shù)的合力。在這種合力下，政治儒學(xué)呈現(xiàn)出理想主義向?qū)嵱弥髁x靠攏、思想學(xué)說向意識(shí)形態(tài)傾斜的趨勢。然而，政學(xué)合流帶來的儒學(xué)標(biāo)準(zhǔn)化和思想多元化的沖突，學(xué)術(shù)質(zhì)疑和實(shí)務(wù)堅(jiān)信的矛盾，學(xué)術(shù)研究的發(fā)散和操作指南的集中、即叢林狀態(tài)和單一植被的生存競爭，一直存在于此后的帝國政治之中。漢章帝委派曹褒制禮的失敗，就是《白虎通》內(nèi)在糾結(jié)的反映。但是，這種禮法體系的憲章作用也是顯而易見的，它影響了兩千年的國家治理格局。漢代以后，經(jīng)過不斷調(diào)整演變，這一禮法體系表現(xiàn)出頑強(qiáng)的生命力。直到推翻帝制、走向共和以后，禮法體系才被政法體系所替代。然而，《白虎通》所代表的時(shí)代雖然消亡，由禮法到政法的內(nèi)在邏輯依然隱約可見，很有可能已經(jīng)沉淀在無意識(shí)的文化深層。
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