在中國傳統(tǒng)文化中，主要有六家，即儒、道、墨、法、禪、兵。趙士林先生將其歸納為二十四個字：以儒做人，以道養(yǎng)生、以禪清心、以墨盡責，以法為基，以兵入市。而影響最為深遠的當推儒家思想。儒家的經典有四書五經，即《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《易經》、《尚書》、《詩經》、《禮記》、《春秋》。其主要思想追求“和為貴”、“中庸”，也即是《易經》所體現(xiàn)的陰陽平衡。

《易經》由伏羲、文王、孔子三位圣人集體創(chuàng)作。伏羲是距今六千四百年前的部落酋長，建都在今河南開封東部地區(qū)。伏羲發(fā)明卦畫、周文王作卦爻辭、孔子作易傳解釋易經?！兑捉洝肥怯伞吨芤住犯脑於鴣淼摹?/p>

《易經》的核心思想是對立統(tǒng)一，以陰陽是否平衡為判斷吉兇的標準?！兑捉洝窞椤叭航浿住?，可以說是中國傳統(tǒng)文化的奠基石。各家思想的哲學淵源均來自于《易經》，如儒家的“太極生兩儀”，主張和諧中庸，道家的有、無“同出”、“守中”，“將欲廢之，必固興之”的物極必反觀念，“萬物負陰而抱陽”陰陽相互依存的對立統(tǒng)一思想，法家的對立和斗爭的強制理念，佛家的“中道”、“色、空”一體等等。

一、儒家的仁愛思想。

儒家的宗師孔子，生于公元前551年，春秋時期魯國人，其所處時代是一個動亂的失去規(guī)范的時代，動亂之后人心必然追求秩序和穩(wěn)定，孔子便應運而出，力求撥亂反正，重建秩序，因此其學說自然以“中庸”和諧為目得。他在《易經》的《彖傳》中指出：所有政治行為都必須“順乎天而應乎人”，即適應規(guī)律，順應民心，這是孔子的和諧理念的標準?？鬃永^承了堯舜、夏禹、商湯、文王等治國修身的理念，又影響了漢代的董仲舒、宋代的朱熹和明代的王守仁，可以說是繼往開來，對中國文化影響至深。但是儒家確立社會秩序的追求卻是只建立在以仁愛（“親親”、“仁民”、“愛物”）為核心的“道德政治”或倫理政治上，雖然在漢武帝之后儒學成為國家的主流意識形態(tài)，但光靠儒家思想還不能駕馱國家機器，歷代統(tǒng)治者要“富國強兵”實際上用的卻是法家維持秩序的治國理念，即以法律為張本，以刑罰為后盾。正如有的學者說的是“儒學法家化”或“法制儒家化”。沒有系統(tǒng)的制度去呵護良心，沒有嚴苛的法律去捍衛(wèi)道德，國家是不會安定的。大家知道，《三國演義》中有一個故事，講的是諸葛亮揮淚斬馬謖，馬謖是諸葛亮的愛將，但是因失“街亭”犯了軍法，諸葛亮據軍令狀斬了他。揮淚表現(xiàn)其仁慈的儒學觀念，而執(zhí)行軍法則是法治的精神的反映。

儒學在經過二千余年支配國人思想行為后，到了新文化運動之際（1915-1921），則成為眾矢之的了。之后更是江河日下。香港中文大學張德勝先生在其所著的《儒家倫理與社會秩序》一書中說：其后，“奉馬克思主義為主臬的中國共產黨取得政權，儒家思想就更命途多蹇了。然而自改革開放以來，隨著國勢日盛，中國共產黨已意識到須要由革命黨轉變?yōu)閳?zhí)政黨，提出建設和諧社會。在此背景下，以建立和諧社會為職志的儒家思想，肯定要背負新時期的歷史任務?！边@里涉及一個如何繼承和吸收的問題，現(xiàn)在有些人一提弘揚傳統(tǒng)時，就激烈否定“五四”新文化運動，如“五四”對封建孝道的批判等，這不是歷史唯物主義的態(tài)度?！拔逅摹庇衅鋾r代的合理性，如當時對極端孝道的批判，主要解決兩個問題：“一是提倡個性解放，沖破家族壓迫；二是提倡政治解放，推翻專制統(tǒng)治”，反對束縛人的自由，并沒有號召民眾去打爹罵娘。我們“應該從‘五四’往前走，不應該從‘五四’往后退?！保ㄚw士林《國學六法》）往后退是沒有出路的。而往前走必須在民主和科學的旗幟下吸取傳統(tǒng)文化的精髓，“傳統(tǒng)，即便是那些曾經非常好的東西，也必須在一種現(xiàn)代的思維方式、現(xiàn)代的文化結構、現(xiàn)代的價值量度、現(xiàn)代的生活態(tài)勢中調適、融化、消化、升華”。（趙士林《國學六法》）簡單一句話，即儒家的和諧理念必須賦予現(xiàn)代社會的內涵，在改革開放的時代精神引領下繼往開來。

儒學是建立在小農經濟土壤之上的，擺脫不了時代的局限性，對于現(xiàn)代社會來講并不完全適用，有的可吸取弘揚，有的得批判剔除。于是有的學者便認為現(xiàn)代社會必需的基本元索，則必須向外借取，他們說：“中國大陸，當權者為了確立秩序，可能要借重儒學，但是走現(xiàn)代化道路所極需的民主、自由、人權、法制與科學，便不得不向外借取了?！保◤埖聞佟度寮覀惱砼c社會秩序》）對于這個歷史任務，張德勝的老師金耀基先生有“懷疑與保留”，他認為：“儒家要為現(xiàn)代中國建立秩序，必須放棄舊范典，另建新范典，而這個新范典是不能不以民主、法治這些觀念與制度為核心內涵的，”也“應該向外借取”，但“決不是在傳統(tǒng)儒家所提出的‘秩序觀’之外，另外加上一套秩序觀，而是在傳統(tǒng)的基礎上建立一個以民主法治為核心的政治新秩序”。也就是說在向外“借取”時要立足于自己的傳統(tǒng)，其優(yōu)秀部分應予“轉化”。然而對于“借取”也未作深入闡述，這里應補充一句，向外借取不等于照搬照套，正確的說法是這個新范典的建立必須在傳統(tǒng)文化的基礎上，根據我國的實際，吸其精華，去其糟粕，古為今用，洋為中用，建立一個以民主、法治、平等、公正為核心，和諧社會為宗旨的的政治新秩序，西方現(xiàn)行的民主、自由、人權、法制等觀念并不完全適合中國的國情，也不應強加給中國。而且有些東西我們的國學中本來也具有?；浇涛幕淖诮探渎尚麚P“己所欲，施與人”，自己喜歡的才能施舍給別人，與孔子的“己所不欲，勿施于人”正好配對，也并沒講可以強加給別人呀！任何借國學熱而全盤肯定儒學否定現(xiàn)代民主理念和借政治制度改革而極力宣揚西方精確制導的所謂“普世價值”的做法都是不可取的。資本主義社會的價值觀并不能全部成為普世價值，中國傳統(tǒng)文化中也有普世價值。

儒家文化最核心的價值觀念是仁愛，包括三個部份，即“親親”、“仁民”、“愛物”。一是愛親人，二推及到愛社會大眾，三是進而愛萬物。以仁愛作為衡量善惡的道德標準，追求家庭和諧、社會和諧、人與自然和諧。應該說此人文精神是積極的。對于道教和佛教的影響也是深遠的。如佛教的積德、布施、慈悲、普渡眾生、孝敬父母等均深受儒學影響。佛教高僧弘一法師曾題過一對聯(lián)：“不近人情舉足盡是危機，不體物情一生俱成夢境”，其“人情”、“物情”同儒學的仁愛觀念一脈相承。法師的弟子，著名畫家豐子愷（嬰行）有一幅畫，名為“小桌呼朋三面坐，留將一面與梅花”，此聯(lián)出自清朝詩人何錢的《普和看梅云》：“酒沽林外野人家，霽日當檐獨樹斜。小幾呼朋三面坐，留將一面與梅花?！?/strong>豐子愷以書畫藝術將其表現(xiàn)與演譯出來。

畫的布局是畫面上有一間小屋，屋前有一塊小草地，草地上有一張小方桌，圍繞方桌三面坐了三個人，空的一面旁是一株正開放的梅花，畫面結構協(xié)調。右邊題了“小桌呼朋三面坐，留將一面與梅花”兩句詩，詩與畫相呼應，畫龍點睛，留有余地，意境深遠，富有哲理，將人與自然的和諧表現(xiàn)得淋漓盡致。顯然，這是儒家文化與禪的高度融合。豐子愷無疑是傳統(tǒng)文化的傳承者，也是佛教徒。

儒家文化以仁愛為本，對于動物，孟子曾說：“見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉?！碧拼娙税拙右滓灿袃删湓姡骸皠窬蛉壶B，兒在巢中望母歸。”這些仁愛及物的思想同佛教戒殺生、慈悲為懷不也是相互滲透嗎。

孔子關于和諧的哲學思想淵源在《易經》，他在《易經》的系辭傳中說：“《易》有太極，是生兩儀，”，“陰陽合德而剛柔有體”，兩儀相合構成統(tǒng)一體太極。孔子一生致力于用仁愛的道德規(guī)范去消除或減少兩儀的對立，追求實現(xiàn)太極一統(tǒng)的和諧。

二、中國佛教概述

佛教為世界三大宗教之一，發(fā)源地在印度和尼泊爾，釋迦牟尼是其創(chuàng)始人。一提佛教人們便自然想到燒香磕頭，生財消災，送終超度等，其實這是對佛教的片面理解。馬克思對佛教的評價是“辨證法在佛教中己達到很精細的程度?！敝麑W者巴格爾評價佛教：“在世界上偉大的宗教中，只有佛教是有意識、坦率地，以系統(tǒng)理性的分析來對待生活中的問題和尋找解決問題的方法?！?/p>

1、中國佛教的輸入和發(fā)展

中國佛教原為外來的宗教，西漢末東漢初傳入中國。但現(xiàn)在在印度實際上已消逝，為其他宗教所代替。佛教傳入中國后，在中國的土壤上經過“嫁接”、成長便形成了具有中國特色的獨特的結構，之后，由于文化交流，佛教又從中國傳到了東亞日本、朝鮮、越南各國。自從公元148年安世高來白馬寺譯經至1175年宋朱熹、陸九淵時代，中國佛教處于興旺時期，而隋唐時代更為鼎盛，是中國哲學思想發(fā)展的主流。其盛況如唐代詩人杜牧描述的：“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”。據記載，當時梁朝有寺2846所，僧尼82700人，北魏未期單僧尼就有200萬人。

佛教傳入中國時，小乘和大乘兼有，但以小乘為主流，由于其修行以個體人生為對象，以渡自解脫為特征，采取了厭世、否棄人生的消極態(tài)度，方法又以逆為順，修行方式繁瑣，加之教徒本身是來自世間的，能出世間修行的只能是少數(shù)人，并不為多數(shù)人所接受，實際上也并不能完全與世隔絕。佛教處在世間又要求出世間，這是十分矛盾的，也是很困難做到的。為達其宗旨，她們盡可能要求信徒出家到遠離世俗的深山老林修持，但可惜的是她們并沒離開這個世界，許多世俗之事不得不還要去做，只好容許她們在一定范圍內不離世俗，然而不離世俗就會受到世俗的影響，只好要求心境出淤泥而不染，視色為空，不為世俗所動，但是這對于蕓蕓眾生實在是勉為其難，因而其局面并未打開。

與此同時，與小乘佛教同時傳入的大乘佛教則開始了中土化的進程，開始時與魏晉玄學，后與儒家人性、心性學相結合而不斷壯大，至唐代，以禪宗為代表的大乘佛教則成為佛教在中國的主流。

2、禪宗是中國佛教的代表

佛教的主要派別有天臺宗、華嚴宗、禪宗和凈土宗等，而影響最大的當數(shù)禪宗，是中國佛教的代表，她所以能確立自己的地位，是因為她是儒學化的佛教學說，吸收了儒道兩家思想的有益部分，以利他、濟世、普渡眾生的社會人生為對象，既渡自又渡他。適應了中國古代的小農經濟。用現(xiàn)代語言表敘是與中國的實際相結合。其變革的代表人物是六祖慧能，歷史上稱為“六祖革命”，它是外來佛教徹底中國化的標志，其內容主要有五：

一是“直指人心”為宗旨，強調佛性自己本來具有，不需外求，所謂“靈山莫遠求，佛在自心中”就是這個道理，將佛從神話中解放出來。今年二月，臺灣星云大師訪大陸曾說：釋迦牟尼成道時第一句話便是“大地眾生皆有如來智能德相，人人皆可成佛”。當然這是從理上說的，并不是說人人都是佛。

佛教傳入中國時，佛性是從一切諸法、從具體中抽象出來的一個絕對的本體，作為偶像加以追求，心佛是分離的。而中國化的禪宗則逆其道而行，將抽象的佛放回到具體的人性中，認為人人具有佛性，佛在自心中，心佛是合一的，即“自性而生，不從外人”，心即是佛，反對形式主義，反對單純將佛作為崇拜的偶像。越崇拜，佛離眾生就越遠，高不可攀。禪宗智通禪師（丹霞天然）住洛陽慧林寺時，因冬天寒冷，便燒木佛取暖，受到方丈的斥責，但他的理由是“燒取舍利”。方丈問道：“木佛何有舍利？”他回答說“既無舍利，更取兩尊燒?！卑闯＠?，焚燒佛像是大逆不道之舉，天然此舉并非藐視他一生所追求的佛祖，而是針對學佛中偏面追求形式而忘掉精髓的風氣，主張直指人心才是根本。禪宗認為人人具有佛性，即“一切具足，更無欠少，使用自在，何假外求？”（五燈會元卷三）禪宗的這一思想使人認識到佛并不再是難于企及的，而是在自己心中，只要認真修持，人人可以成佛，大大地縮小了眾生與佛之間的距離。

機鋒、棒喝是禪宗特有的，這在歷代禪宗的典籍中均有記述。如知通禪師曾到龍?zhí)冻缧哦U師處求法，有一次他從崇信禪師處出來，因天黑重又返回，崇信點燭給他，待他準備接時突又把燭吹滅，并不言語，實際上是在暗示：光明在自心中無須外求。又如有僧問無際大師希遷如何是解脫，他反問：“誰縛你？”，意思是沒有人縛你，而是你自己縛了自己。再問“何為凈土？”，他回答：“誰垢你？”，意思也是沒有人污染你，如果不凈，原因就在自己。這此些都是直指人心的。

二是入世修行，傳統(tǒng)佛教強調出世修行，禪宗則求入世修行，當世解脫。那種認為佛教只修來生的觀點是錯誤的。禪宗的經典《壇經》指出“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角”，禪宗主張入世修行，關注人生，與世俗生活相結合，世間化、生活化。既然不可能回避世俗，又要普渡眾生，提高解脫的能力，那么入世修行是必然的。如果不提高抵御外界影響的能力，縱然出世修行也難予解脫，山林中的清風明月也足以令其動情，更不用說令人心煩意亂的松濤落葉、鳥獸鳴咽。然入世修行不可能有繁多的清規(guī)戒律，必須因勢而導，即“去來自由，心體無滯,”“任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，別無圣解”。正如《六祖法寶壇經》中所說的“心平何勞持戒，行直何用禪修”。六祖并不反對戒律，而是在強調“心平”和“行直”，對戒律隨緣即可。

三是成佛的根本是無住生心，即無妄念，不被追求所累。提倡“心不系物”，歇息因緣聯(lián)系。禪宗認為解脫是：“先歇諸緣，休息萬事……一切諸法，莫記憶，莫緣念，放舍身心，令其自在……不被知聞覺知所縛，不被諸境所惑?！保ā段逶獰魰肪砣┻@方面張中行《禪外說禪》中有段精彩的論述：“是隨緣而不離禪。外表是隨心所欲，一切無所謂，想吃就吃，想睡就睡，想喝酒就喝酒，想玩月作詩就玩月作詩。……顯然，關鍵在于心能不能為物所移。禪悟的要求是出淤泥而不染，見可欲而心不亂，即不為物所移?！钡珜嶋H上，人們往往不自覺地為物所移，在追求或分辨某一事物時，背上了包袱，陷入了執(zhí)著，如眾生常問道佛是什么或佛在那里，禪師的回答常常是問東答西，或是予以棒喝（先吆喝，繼以棒打）。褝師為何不正面回答你呢？因為這樣的問題根本不須問，提問時你已經把佛同眾生分別開了，背上了把佛當作偶像的包袱，為成佛所困繞，這樣你就成不了佛。當然，以外來佛為崇拜和追求偶像并非壞事，至少佛的救苦救難精神和慈悲的胸懷一直在影響著信眾，只不過修持不是最高層次而已。

四是修行方法不提倡單純坐禪，認為禪在“擔水砍柴”、行、住、坐、臥等日常生活中。禪宗有一公案即是說明，法師懷讓見沙門道一和尚常習坐禪，即問其坐禪作什么，答：“圖作佛”，懷讓即取一塊磚在寺廟的石頭上磨，沙門道一反問磨磚作什么，答“磨作鏡”。再問：“磨磚豈得成鏡？懷讓答：“磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛？”此公案并非否定坐禪，而是說禪不全在坐禪中，禪在日常生活中。

五是傳授方式為“不立文字”，目得是反形式主義，強調心授。

宋朝之后，禪宗由于生活離世俗太近，太過世俗化，不但有違佛教的教義，且其機鋒搞得玄之又玄，能接受者越來越少，走入死胡同，加之對教徒要求太過世俗化，即逐步走向了衰落。如清雍正皇帝《上諭》所指出的：僧侶“個個不了自心……甚至名利熏心，造大妄語，動稱悟道，喝佛罵祖，不重戒律，彼此相欺，賣拂賣衣，同于市井……而宗旨愈泯矣！”本來作為對以逆為順的外來佛教的一種矯枉過正是可以理解的，但一旦走入極端便也就走向了自己的反面。之后僧侶或隱遁山林，或以超亡送死為己任，中國佛教幾成空白，這也就是哲學上的否定之否定規(guī)律的作用。直至近代，由于太虛大師的力挽狂瀾，改革佛教，重新確立了“以人生為本”，以“完善人格”、“發(fā)達人生”、利他濟世為目標的“人生佛教”，拯救佛教于頹危之中，才使中國佛教重新走上繁榮之路。太虛大師的改革，繼承了禪宗注重人生的傳統(tǒng)，而又加以發(fā)楊光大，他順應世界發(fā)展的潮流，第一次這樣明確地提出“人生佛教”的定位，提倡學佛先學做人，完善人格而后學佛的“發(fā)達人生進化成佛”理念，并以“救國救民”為己任。從他留下的遺偈看，他是認真實踐這一理念的，遺偈說：“仰上唯佛陀，完成在人格。心成即佛成，是名真現(xiàn)實?！逼湟饬x正如賴永?！吨袊鸾膛c哲學》書中所說的：“它把傳統(tǒng)佛教中那種遠離人間，可望而不可及的‘佛’直接植根于人生，改變了過去佛教與人生脫節(jié)，佛教自佛教、人生自人生的形象，使人認識到只要在現(xiàn)實生活中先做成一個完善的、有人格的人，然后再逐步向上，便可‘增進成佛’、‘進化成佛’?！焙胍环◣熡惺自姡骸叭松黼y得今已得，佛法難聞今已聞。此身不向今生度，更向何生度此身？”是對人間佛教當世解脫的現(xiàn)實解讀。

三、緣起論是全部佛學的理論基石

佛教所述道理很多，其教義均淵源于“緣起論”，即一切事物和現(xiàn)象的產生都是關系和條件決定的，顯然這并非唯心主義。趙樸初會長將其歸納“無?！焙?“無我”兩項，“無?！本褪俏镔|是運動的，沒有永恒的事物，生滅相續(xù)，因果相續(xù)，無限延伸；“無我”就是萬物是相互聯(lián)系的相互作用的，所有事物包括物質的和精神的都是眾緣和合而成的，所以就沒有獨立存在的自我，既然不能獨立存在，因此一切自然表現(xiàn)出為“空”，“假相”，宇宙也就沒有萬有之主宰了?！独銍澜洝分v“琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發(fā)”，寓意琴聲是眾因素合成的。而蘇軾卻以《琴詩》解讀：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不于君指上聽？”琴聲無自性，它是琴、琴譜、指頭、聽覺、傳遞途徑等等眾因素合成的，這是對“無我”的形象解釋。

緣起理論的集中表現(xiàn)有八個字，就是“色即是空，空即是色”，系來自《心經》，是全部佛經中最難理解的部分?！缎慕洝氛J為：理解她就“能除一切苦，真實不虛”。

“空”指事物沒自性，并非不存在，認為“空”是不存在的觀念是庸俗膚淺的看法?！吧笔侵溉祟愓J知系統(tǒng)能感受到物質和精神的現(xiàn)象。此八個字要點有二個，一是物質是不斷運動和變化的，沒有永恒的事物，所有現(xiàn)象都是過眼煙云；二是任何現(xiàn)象都是眾事物的和合體，是各種力量相互作用的聚合點，個體為“相”即“色”，整體為“無相”即“空”，講的是個性和共性、個體和整體的關系。個體是整體的表現(xiàn)形式，整體存在于個體之中，個體含有宇宙的全部信息。對此，道教和佛教有共同點，莊子在《逍遙游》中說：“天地與我并生，萬物與我為一”，既然能“并生”、“為一”，物我無分別，那么個體自然無自性，“色即是空”了，但應該承認個體是有表相的，這個表相是假相，常人只看到這個假相，而看不見宇宙全息的真相?！吧唷辈⒎遣淮嬖?，而是告戒修持者應通過事物表相時時感受到宇宙的全息。《金剛經》講：“不可以身相見如來，何以故？如來所說身相，即非身相。佛告須菩提，凡有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。”此段話表述再明白不過，如果強調身相（表相）個體，便跳不出“我”的束縛，又怎能解脫？所以“菩薩應離一切相……不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心”?！吧?、“空”是相互依存的相互轉化的對立統(tǒng)一體。但在這里，佛教強調整體以示空，用心良苦，因為如為“色相”束縛便無法滅欲得解脫，眼中看到的都盡是個人利益，苦海自然無邊。

佛是人不是神，佛“雖有超人的智慧和能力，卻不能主宰人生的吉兇禍?！?。佛學中常說的“業(yè)”即是因果，因果說明事物之間的聯(lián)系，可以馬上兌現(xiàn)，也可經歷長時間，因果是整體的，不可分割的，有的因雖己成過去，“果”還未現(xiàn)，但最終要顯現(xiàn)，佛學稱為“宿因”，因果無法逃避，各人因果各自承擔，反對介入別人因果，這也許就是傳統(tǒng)文化中“天機不可泄漏”的緣由吧！

如果用現(xiàn)代哲學表述，因果是事物現(xiàn)象之間的相互聯(lián)系、相互制約的普遍形式之一。原因是引起某一現(xiàn)象的現(xiàn)象，結果是被某一現(xiàn)象所引起的現(xiàn)象。世間一切事物都存在于客觀世界普遍聯(lián)系的這張網中，一切現(xiàn)象均存在于無限延伸的相互聯(lián)系的因果網中或稱鏈條中。因果有其必然性，但表現(xiàn)形式卻具偶然性，我們稱之謂“緣”，“緣”是事物發(fā)展因果鎖鏈中的一個時間和空間上的集合點，也稱“機遇”。緣有人緣和物緣之分。恩格斯曾經指出：在自然界，“規(guī)律是不自覺地，以外部必然性的形式，在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此”，極其深刻地說明了事物的運動規(guī)律是以偶然性開路，以必然性 來駕馱的。

廈門晚報2000年1月10日版登了一篇文章，標題是《新娘進錯洞房引出悲喜姻緣》，說的是1989年5月3日，遼西一家企業(yè)的業(yè)務員趙某推銷產品到某市，住在一家賓館中，半夜一個住在同一賓館中的正在度蜜月的年輕女人李某因上廁所后不慎走錯了門，進了趙某房間并將其當成自己的丈夫張某，從而發(fā)生了不該發(fā)生的事。

此后，由于張某堅持追究趙某的法律責任，趙某被判處有期徒刑5年。但張某與李某的婚姻從此蒙上了陰影，不久，李某生下了一個孩子，當孩子漸漸長大后張某發(fā)現(xiàn)孩子面龐越來越不象他，作了親子鑒定后確定孩子非張某所生，張某即提出離婚，從此李某抱著孩子離開了張家，并經常去監(jiān)獄探望趙某，94年4月李某失業(yè)了，孤身帶著孩子到南方打工。

5月8日，趙某刑滿釋放后才知道了這一切，為之深感內疚，但此時已找不到李某。4年后，1998年8月24日，在廣州已開辦了自己的公司的趙某在一次開車外出返回途中因故停車，車剛停下即傳來了一個熟悉的聲音：“先生，要不要擦車？”，定睛一看，正是李某。當李某也認出趙某時拔腿就跑，趙某追上她后告訴她：“出獄后我一直在找你，你為我受委屈了，我再也不讓你受苦了?！?/p>

在一般人看來，這一悲喜姻緣完全是天意，但只要作一下認真分析，我們便能夠看到這一姻緣的形成有其許多綜合因素，趙某如果不當銷售業(yè)務員，他便不會出差某地；趙某如果自制力強，那也不會發(fā)生上述情節(jié)；新娘如果不是植物神經紊亂也不會走錯了門；張某如果不是心胸狹隘也不至于家破；而如果不是改革開放提供就業(yè)競爭的環(huán)境，張某也不會有機會在廣州與李某再次相遇?？梢姡蚬P系是十分現(xiàn)實的關系。據緣起論，此姻緣是眾多因素合成的，偶然性所表現(xiàn)出的結果沒有自性，是相對的，因而可以說是“假相”，應予看空，在觀念上不必耿耿于懷，否則會落入痛苦之中不能自拔。

從實質上看，色和空是對立的統(tǒng)一體，同道教的“有”和“無”以及現(xiàn)代科學所講的質量和能量是一個道理。色、有、質量的物質構形是空間；空、無、影子、能量是時間。時間和空間是物質存在的客觀實在形式，物質在時空中運動，在空間中表現(xiàn)為“有”和“色”，在時間中表現(xiàn)為能量的耗費，表現(xiàn)為“空”和“無”，正如《道德經》所說的“此二者同出而異名”。有無一體，色空一體，時空一體，形影一體，陰陽一體。當二者對易時，我們稱之為“常道”、“平常心”、“混沌”和“伊甸園”。但對易是相對的，不對易卻是絕對的。當它們不對易時，人類往往只以自己所具有的感知器官去感覺“色”和“有”的一面，而看不到“空”和“無”的一面，因而經常陷于痛苦之中。在這里，“空”和“無”并不是不存在，它們只是現(xiàn)有人類這一套眼耳鼻舌身意未能認知而已，同哲學所說的“唯心主義”不是一回事。物質不滅，能量守恒，其運動形態(tài)可以轉換。色、空既對立又是統(tǒng)一體。

四、苦海無邊，滅貪欲是岸

緣起論是解開佛學的鑰匙，是全部佛法的理論基石，人生因緣而起，緣盡而滅。佛學要調節(jié)的就是人生的起因，人生痛苦的起因就是貪欲，貪欲是因，痛苦是果，貪欲不除，苦海無邊。但除卻貪欲不是不要追求，而是要如《金剛經》所說的“應無所住而生其心”，即不被追求牽著鼻子走。只要是人就會有欲望，當代轉世活佛盛噶仁波切說：“世界上所有的痛苦與悲哀來自于希望自己得到幸?！?，“我和凡人一樣具備著一切欲望”。這里所說的“幸福”實指私欲。希望得到幸福是人之常情，但如果目得是為自己，那肯定會有痛苦產生?！独m(xù)高僧傳》指出：“世人長迷，處處貪著，名之為求”，“有求皆苦，無求乃樂也。”

痛苦和幸福是兩個對立的概念，欲望得不到滿足便感覺痛苦，欲望得到滿足便感到幸福?？梢?，在基本生活得到保證的條件下，痛苦和幸福只是一種感覺，是因人的分別心產生的，即分別陰陽善惡，可是這種感覺卻時時如幽靈一樣在人們心中徘徊，并且從兒童時代就開始灌輸，這種分別心正是《圣經》里所說的“禁果”，人類自從對事物起了分別心之后，即被“上帝”趕出了伊甸園。人類如果迷于“色相”，過分強調自我價值的實現(xiàn)，自然要陷于苦海之中而不能自拔，這也是佛教要強調“無相”的初衷。

我們說人的欲望表現(xiàn)為四種情況，一是本能欲望，如與生俱來的生理情欲；二是生存欲望，后天生存所必需的如基本衣食住行等；三是生存和生理以外的私欲，如名利、地位和其他超過生存需要的物質享受和精神享受等；四是公益性的欲望，包括功利性和非功利性的。2011年4月15日星云師在接受羊城晚報記者關于某先生高調做慈善引起熱議的問題時說：“慈善人人都應做?！痢痢梁妹瑸榱嗣暼プ龃壬?，所以有批評的聲音，但畢竟是在做好事，我認為不應該批評。批評者自己應該想想，你做善事了嗎？從這一點上，你還不如人家呢，不夠格批評人家。”這一類就屬功利性的公益行為。

佛學認為要解除人生的痛苦就必須滅欲，消滅以我為核心的私欲，調節(jié)其他欲望，隨緣而不執(zhí)著，不背包袱，活在當下。

當今時代是物欲橫流的年代，要完成這一任務尤為困難，但顯得更重要。別看寺院香火繚繞，實際上許多人只是企求佛祖帶給他們平安或升官發(fā)財，求利、求榮、求財、求名的多，真正修心滅欲的人并不多，他們?yōu)槲锒鴣聿豢赡苄牟幌滴?。利欲熏心何來有求必應？菩薩不會保佑你賭博發(fā)財。所以應采取措施引導眾生滅私欲凈心利他濟世，佛學的目的不是消滅追求，利他舍已濟世的追求是其所提倡的，但這種追求不能勉強，勉強則有痛苦，必須因緣（條件）成熟才能實現(xiàn)，這是當前佛學遇到的重要而又現(xiàn)實的課題，否則他就會失去存在的意義。世人應學習船子德誠禪師的不吊鯉魚吊明月的心態(tài)，其詩道：“千尺絲綸直下垂，一波才動萬波隨。夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸?！弊非鬂M載光明到人間。

對多數(shù)人來說，出世修行不可能，對少數(shù)出家人來說，亦不能完全隔斷同世間的所有聯(lián)系，基本生存欲望和本能情欲不可能完全消滅，而戒律又只是約束外部行為，抑制欲望，但不能消滅欲望，當你還感到戒律的約束時，它是戒律。當你遵守戒律進入自覺層次時，戒律對你來說就是多余的，你并不感到它的約束。《西游記》中描述的觀世音菩薩為約束孫悟空的行為，給他戴上了緊框咒，當他得道解脫時，緊框咒就自然解除了，道理是一樣的。因此普渡眾生核心問題還在于引導修心，在精神上自覺滅私欲。以往人們習慣認為佛教是完全唯心主義的，其實不然，有失偏頗。佛教以滅欲為基本任務，既然存在欲，就存在可欲對象，如果對象根本不存在，那么“滅”什么？“滅”失去存在的理由?？梢姺鸾滩⒎侨P否定存在?，F(xiàn)在的你是存在的，活生生的，三歲的你同現(xiàn)在的你雖有聯(lián)系，但已不是現(xiàn)在的你，他雖然曾經存在過，但現(xiàn)已經不存在了。同樣，現(xiàn)在的你將來也會不存在。因為萬物瞬間即逝，正如一首歌詞所說的“沒有歲月可回頭”，所以追求私欲是沒有意義的，況且追求私欲而不得會帶來痛苦，不如自覺滅欲，走上解脫之路，快樂地生活在人世間。

佛教經過幾千年的改造，已深深地和中土文化融合在一起，成為中國傳統(tǒng)文化的一部分，其基本理論和任務宗旨，同社會發(fā)展并不對立，對和諧社會是有益的補充，不應隨意戴上迷信帽子，其實佛教也反對迷信。中國佛教所以能繁榮，得益于“人間佛教”的定位，得益于執(zhí)政當局的助緣和和諧社會的需要。

佛教通過滅欲而解除人的痛苦，達到解脫，使人回歸本體狀態(tài)。本體就是內在自我，是宇宙的本來面目，亦稱為“空”，人格有內在自我和外在自我之分，外我即上述的“色”，生命在出生時內我和外我是一體的，隨著時間的流馳，受環(huán)境的影響，內我和外我逐漸分離，外我逐步離開純樸天真無邪的本性。外我離內我越遠，其虛偽性就越大。全部佛學的修持在于減少乃至消滅后天環(huán)境對人的影響，回歸本源，使外我和內我合一。但是在當前物欲橫流的世界里，追逐名利地位的欲望卻有增無減，嫉妒心、諂曲心、狂妄心、輕慢心、邪見心無處不在，且在拉精神文明的大旗作虎皮以“利他”為表現(xiàn)形式，私欲被許多五顏六色光環(huán)所遮蓋。從假冒偽劣商品到政績形象工程，人心被豪華裝飾著。既是私欲偏又要表現(xiàn)為“利他”，人心被嚴重扭曲，離開那個樸素天真率直和實事求是的天性越來越遠。人們常說某人“城府很深”，說的是隱藏了喜怒哀樂，有的人心中不快又要強作笑臉，內心痛苦。怎樣剝去偽裝還人以本來面目，不僅是佛學要解決的，而且是我們社會的精神文明要重視的。滅欲以復歸自然，佛教稱解脫，道家稱得道，實質是一樣的?！兜赖陆洝分v：“見素抱樸，少私寡欲?！薄皬蜌w于嬰兒……復歸于無極……復歸于樸”。意思是追求簡約和質樸，減少私心，抑制欲望，再次回到純真的嬰兒時代，回到心境的原始狀態(tài)，回到如尚末雕琢的木材那樣的真實和淳樸的境地。佛果克勤禪師講：“養(yǎng)得如嬰兒相似，純和沖淡”。高峰禪師也講：“終朝兀兀如癡，與昔嬰孩無異”。意思是要修持得如嬰兒一般，純和淡泊，安靜得如癡如愚。嬰兒的特征是什么？赤裸裸無牽無掛，心不系物，天真無邪。其狀態(tài)就是忘我、“無我”狀態(tài)，處于“空”界、無“色”界。世人為何喜愛嬰兒？他們喜歡嬰兒的樸實。其實，人性還是喜歡樸實自然的，只不過被后天環(huán)境所扭曲而已，后天環(huán)境讓人執(zhí)著和分別，引導人追逐名利、盤算和坑害他人。2011年4月14日，溫家寶在同國務院參事和中央文史研究館館員座談時說：“近年來相繼發(fā)生‘毒奶粉’、‘瘦肉精’、‘地溝油’、‘彩色饅頭’等事件，這些惡性的食品安全事件足以表明，誠信的缺失、道德的滑坡已經到了何等嚴重的地步”。

描述高僧弘一法師專著《悲欣交集》曾寫道：1913年李叔同在上海對其夫人誠子說：“現(xiàn)在呢，諂幾句人家讀不懂的一堆字，算是詩人。涂幾筆剛成形的魚蟲花卉便是畫家；寫幾篇‘怨女曠夫’的白話，便是作家；這種人的文藝豈能載道？我看哪，你先把話說明白，讓人聽起來像人說的，再說別的?！贝硕卧捯会樢娧?，切中時弊，雖是1913年說的，似乎針對今日。當今文藝急功近利，十分浮燥。只要有人敢寫，有人敢吹捧，那就能走紅，管他是否為百姓喜聞樂見。此風有其深刻的社會根源，為什么相隔近百年，人事已非，而表現(xiàn)形式卻如此相似？為什么常說讓人聽不明白話的人卻經常走紅，升官發(fā)財，沽名釣譽，這真是文藝界的悲哀。

佛學的任務是還人以樸實坦誠，從而造福社會文明。人與人之間，為何不能坦誠相見？為何要成為一種利害關系？如果能自覺滅私欲而獲得解脫，至少是減少私欲，那么社會就會和諧安定，個人會幸福快樂。這種狀態(tài)如禪宗一個公案所述的是“見山還是山，見水還是水?！逼胀ㄈ宋葱扌袝r“見山是山，見水是水”，執(zhí)著于山水等外界事物，修行后即“見山不是山，見水不是水”，認識到外界事物的發(fā)展變化，此山此水非彼山彼水，已非原來意義上的山水了。解脫后即進入“見山還是山，見水還是水”狀態(tài)，不執(zhí)住于外界事物，不為境遷，不為物移，不為情憂，不為財迷，不為榮辱所累，不為因果所困，一切都很平常。

嬰兒還有一個特征，離先天很近。先天，形成生命的元素在組合聚集和孕育過程中。離先天越近，后天干擾越少，越容易得到解脫。那種狀態(tài)會使人獲得超常的能力和智慧，準確感知外界事物，這也是坐禪入定的基礎，沒有滅欲平心回歸本體，那來的入定？佛學認為人生發(fā)展有兩個方向，一是順著生命的誕生、成長，不斷滿足人的私欲，最后在痛苦中走向生命解體。二是以逆為順，調節(jié)身心，滅私欲返樸歸真，回到嬰兒狀態(tài)，凝集人的精、氣、神，最終得到解脫。雖然我們不可能在形體上回到嬰兒年代，但處世心態(tài)卻是可以做到的。

全部佛學的根本問題是滅貪欲，世上其他宗教如基督教的根本宗旨也是滅“得”，二者異曲同工。被譽為基督文化的奠基人保羅在其書信中曾大聲譴責私欲：“他們以敬虔為得利的門路，……那些想要發(fā)財?shù)娜?，就陷在迷惑、落在網羅和許多無知有害的私欲里，叫人沉在敗壞和滅亡中。貪財是萬惡之根。有人貪戀錢財，就被引誘離了真道，用許多愁苦將自己刺透了。”生命因欲望得不到滿足而陷于痛苦之中，因而苦海無邊，原罪彰顯。在基督教看來，人類本來處在伊甸園，那是無善無惡無分別的天堂，但自從偷吃了善惡樹上的果子后則產生了分別心，世界成了對立的兩極，有分別心就會產生追求，得不到就痛苦，這就是人類的所謂原罪。基督教的目得是消除原罪，讓生命回到天堂。佛教則是滅欲讓生命現(xiàn)世解脫，回到西方極樂世界。福州鼓山涌泉寺楹聯(lián)“胸中無所得半是青松半白云”，描述的就是滅欲的超脫境界。

五、“太極圖”的啟示

中國土生土長的道教有一幅圖，稱為《太極圖》，亦稱《天地自然之圖》，《太極圖》將世界分別為陰陰兩極，你中有我，我中有你，相互依存、相互轉化。如下：

此圖最早見載于明代《六書本義》，形成于伏羲年間。是中國傳統(tǒng)文化思想的薈萃和基石，源于《周易》。它用圓來表示宇宙整體，命名為無極、太極，在那里混沌恍惚，無形無象，陰陽未開。它用陰陽魚來表示對立的兩端。從此開始了分別善惡、黑白、有無和色空的過程。爾后陰陽和合以生萬物，也就是老子說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”描述。從此，人類追求黑白的欲望也就開始了，痛苦也從此產生了。如果生命要顯現(xiàn)其無善無惡的本來面目，滅欲是唯一途徑?！兜赖陆洝烽_篇即講：“常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼”。說的是只有處于心靈清凈的無欲狀態(tài)，才能觀察到萬物的本來面目，也才能解脫。而如果心中充滿各種欲望，貪“得”之心強烈，那只能看到萬物的表象，因為欲火遮望眼。有欲的問題還不止是“浮云遮望眼”，而是會有大患，《道德經》進一步指出：“吾所以有大患者，為我有身。及吾無身，吾有何患？”，有身指有我（自私），無身指“無我”（無私），只有“無我”才能無患。老子明確地告戒人們：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得?！币馑际亲畲蟮牡満κ遣恢悖畲蟮淖飷菏秦澋脽o厭的欲望，這是老子極力提倡“少私寡欲”的原因，《道德經》通篇中為何多次提及嬰兒，如“復歸于嬰兒”、“能嬰兒乎？”、“如嬰兒之未孩”、“圣人皆孩之”等？因為嬰兒來自“無極”和“太極”，欲望最少，他們以無善無惡的無分別狀態(tài)來感知世界，最為真實，也最為幸福。人心思樸求真，正是基督教、佛教和道教所以長期存在的基礎，在物欲橫流的今日更是如此。

當然，這種解脫并不是不分善惡，社會的道德和法律是必須遵守的，只是要求行為上追求至善，利他濟世，不損人利己，心態(tài)上不為善惡所困。有些善舉如帶有功利性的捐贈并非至善，凡無私的利他濟世的行為才能成為至善。人類自從分別黑白、善惡、有無之后，因“欲”爭“得”而爭斗，但由于社會的進步，最終一天人類將實現(xiàn)大同的夢想，回歸無極世界。

為說明問題，我們來看看另一幅近代畫卷，即著名荷蘭藝術家摩里茨.科奈里斯.埃舍爾（1898-1972）創(chuàng)作了一幅版畫，名叫《解放》，在哲學界影響巨大。如下：

《解放》

該畫描述了世界的本來面目，揭示了變化發(fā)展規(guī)律，對基督教義也是很好的詮釋。畫的下部是死板而又模糊的黑白三角形，中部是逐步過渡而來的黑鳥和白鳥，黑白對襯，互為背景，它們所攜帶的信息量是相等的。因而按現(xiàn)代人的觀念，這是科學的，存在的。畫的上部是自由翱翔的黑鳥，其白色的作為襯托的部分已經看不清是何物了，也就是說信息不對襯。這里特別要指出的是畫的最下部是卷起的，用眼晴看不見畫面，但根據作者的思路，一定是黑白混沌的畫面，在這里，黑白是同體的，無分別的，無善無惡，“色空”一體，“有無”一體。如果將其比作伊甸園的話，那是最恰當不過的了?？墒钱斶M入分別黑白階段之后，生命便開始了無盡的爭斗，物欲橫流，貪得無厭，開始了“原罪”的進程。發(fā)展至上部，鳥兒可以自由飛翔，這就是“解放”的形象，也是社會的進步，是人本主義否定神本主義的必然。但是，當千萬只手緊緊抓住黑鳥的時候，人們卻再也看不見那個作為背景的白色部分，貪欲蒙蔽了人類的眼睛，這時如果有人說他看見了那白色的部分，那保證會被扣上“迷信”的帽子。實際上，抓住黑鳥并以為那是世界的全部的人才是真正的迷信，因為他感到黑鳥才是實實在在的存在，除此一無所有。如將黑白比作“有無”和“色空”，那么“無”和“空”并不是不存在。只是人類否定了眼耳鼻舌身意以外的認知系統(tǒng)存在的合理性。

分別黑白、善惡并不是人類的“原罪”，人類的“原罪”在于追求“黑”而無視白，認識走進了死胡同，結果一定是一無所有，因為從事物的本源上看，黑即是白，白即是黑?；浇痰淖谥荚谟跍纭暗谩?，救度生命回歸本體。

如果說版畫《解放》是以具體過程來表現(xiàn)人類“原罪”的形成，那么《太極圖》則是以對立統(tǒng)一的整體觀來表達對立事物的的同一性，即“有無”一體，善惡一體。而佛教也有一組牧牛圖，亦稱《十禪圖》，則是直接滅欲度人回歸本體的全過程形象畫圖，并配以文字說明。既具體又整體，是過程和目標的完美統(tǒng)一。該畫是明朝普照禪師的開悟代表作，將人的欲望比作牛，將其內心的對立面比作牧童。二者都是自我。如圖《未牧》、《馴服》《雙氓》等。

第一圖：《未牧》

“猙獰頭角恣咆哮，奔走溪山路轉遙；
一片黑云橫谷口，誰知步步犯佳苗?！?/p>

生命在分別黑白但還未牧之時，本性迷惑，就如一頭野牛橫沖直撞，沒有約束，“猙獰頭角恣咆哮”。

第五圖：《馴伏》

“綠楊陰下古溪邊，放去收來得自然；

日暮碧云芳草地，牧童歸去不須牽?！?/p>

訓服后則“牧童歸去不須牽”，放去收來隨心所欲。

第十圖：《雙泯》

“人牛不見杳無蹤，明月光含萬象空；

若問其中端的意，野花芳草自叢叢。”

經《無礙》、《任運》、《相妄》、《獨照》階段，最后進入《雙泯》?！峨p氓》圖只有一個“圓”，牧童和牛皆不見，剩下一片空白，無善無惡，實則是虛，虛即是實，所有生命如野花、芳草一樣獲得解脫，其生長絕對自由，這境界實為無分別境界，按《心經》所說的是“不生不滅、不垢不凈”境界，正是人們追求的西方極樂世界。

綜觀上述圖形，東西方宗教文化盡管表現(xiàn)形式不同，但有一點是共同的，則都是以消“欲”滅“得”為宗旨，引導生命自我解脫回歸本體達到和諧為目標的。當然，要真正得到解脫會有一定難度的，正如禪宗憨山大師明示的：“荊棘叢中插足易，明月簾下轉身難”。已經形成的思維定勢，即使在明白光明的條件下也是很難改變的，但只要下定決心，時時省心懺悔，當因緣成熟時則可獲得解脫，回歸本體。

中國佛教是引進的外來宗教，經過與中國的國情相結合，吸收儒、道的本土文化的精髓，被改造為中國自己的宗教，說明中國傳統(tǒng)文化的強大生命力，傳統(tǒng)文化改造了外來文化，外來文化不應也不可能強加給中國。

儒、道、釋經歷史的演譯，相互影響和改造，已成為中國傳統(tǒng)文化的組成部分，從哲學角度講，均系淵源于《易經》，他們都在追求人與人、人與社會、人與自然的和諧，其中儒學以“仁愛”為道德規(guī)范，行為上主張積極進取、“自強不息”，從而使陰陽兩極達到相對平衡和諧；而佛、道兩家在心態(tài)上則以扼制欲望、利他濟世、凈心超脫、不為兩極所困累為宗旨，在行為上“隨緣”、在條件不成熟時“知其不可奈何而安之若命”，從而達到和諧一統(tǒng)。方式盡管有所差別，但三者互補，終點一致，以圓（統(tǒng)一）為目標，野花、芳草自生自滅，道法自然。

關于“儒、道、釋”要說的尚多，有些是只能意會不能言傳的，借中竺中仁禪師描寫刺繡的禪詩表達，其詩道：“二八佳人刺繡遲，紫荊花下囀黃鸝?？蓱z無限傷春意，盡在停針不語時?！辈贿^可將后兩句酌改為“可憐無限修心意，盡在停筆不語時”。