何新：黑格爾《邏輯學(xué)·存在論》導(dǎo)讀（1）

【引言】

黑格爾《邏輯學(xué)》素稱(chēng)難解。據(jù)說(shuō)黑格爾臨終前曾抱怨，在我所有的學(xué)生中，只有一個(gè)人理解我（指羅森克蘭茨），《黑格爾全集》編者），但他的理解也是錯(cuò)誤的。

黑格爾的邏輯學(xué)有兩部：《邏輯學(xué)》（大邏輯）和《小邏輯》。

事實(shí)上，這兩部《邏輯學(xué)》自19世紀(jì)初出版以來(lái)到今天的200年里，可以說(shuō)一直未被后來(lái)的解讀者所真正理解。目前國(guó)內(nèi)也有幾種解本，無(wú)非是對(duì)原文作或望文生義或生吞活剝地編述。國(guó)外的新黑格爾主義著作也多是出于主觀臆測(cè)，不知所云。

我自上世紀(jì)七十年代初開(kāi)始研讀黑格爾的著作。由小邏輯到大邏輯，迄今已近四十余年。此前我已出版幾部哲學(xué)和邏輯方面的研究，對(duì)黑格爾哲學(xué)做出了一系列新的詮釋。

本書(shū)基于我早年研讀黑格爾邏輯學(xué)記錄下的讀書(shū)札記。如果以后精力和身體可能，我擬將其全部整理出來(lái)。

在此書(shū)中，將以逐段詮釋的方式，對(duì)黑格爾的《邏輯學(xué)》予以通解。

何新

2013年12月25日記于上海

【說(shuō)明】中國(guó)古代學(xué)術(shù)沒(méi)有經(jīng)歷西方經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)思辨階段。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)缺乏本體論、認(rèn)識(shí)論以及邏輯工具論的系統(tǒng)研究。近代中國(guó)僅僅在上個(gè)世紀(jì)的30—60年代出現(xiàn)了少數(shù)幾位對(duì)西方哲學(xué)有較深研究的學(xué)者。80年代以后則基本只有翻譯者，妄解者，缺乏真正理解西方古典哲學(xué)內(nèi)涵、確實(shí)具有真知灼見(jiàn)的研究者。

在當(dāng)今這個(gè)精神極其浮躁、學(xué)術(shù)高度商業(yè)化的泛市場(chǎng)主義的時(shí)代，西方古典哲學(xué)的奧義在中國(guó)可以說(shuō)已經(jīng)近乎失傳。所以本書(shū)也只是提供給很少的人——那種對(duì)黑格爾哲學(xué)和西方古典哲學(xué)既感興趣，此前又對(duì)西方哲學(xué)史已經(jīng)有一定閱讀基礎(chǔ)者研究和參考。

本文尚為作者的未定稿。在本博發(fā)表此文目的，是擔(dān)心此學(xué)將來(lái)在中國(guó)終究會(huì)成為絕學(xué)。

本書(shū)之所有內(nèi)容均出自筆者的原創(chuàng)，可以說(shuō)是作者40年的哲學(xué)思考的總結(jié)。筆者的很多學(xué)術(shù)原創(chuàng)性觀點(diǎn)經(jīng)常被無(wú)恥者所剽竊。所以筆者在本書(shū)正式出版前，只能在這里發(fā)表極小部分內(nèi)容的摘要。

［以下黑字部分均為賀麟譯本黑格爾《小邏輯》的原文，紅色字則為何新寫(xiě)的導(dǎo)讀。］

第一篇存在論（DieLehre vom Sein）

（黑格爾的原文，以下簡(jiǎn)稱(chēng)“黑”）

（黑）§84存在只是潛在的概念。

【何新導(dǎo)讀：所謂存在，就是存在的世界和萬(wàn)物。

黑格爾認(rèn)為：一切存在物的本質(zhì)是一種概念，一套概念，是概念的集合體。這個(gè)說(shuō)法，不易理解。實(shí)際上，他的整個(gè)邏輯學(xué)就是闡述這個(gè)道理。這里先初步地解釋一下。

所謂概念，就是“名”或“語(yǔ)名”，來(lái)自對(duì)事物的命名。例如指謂一塊石頭，就必須用關(guān)于這石頭的概念、語(yǔ)名來(lái)指謂它。一個(gè)人的稱(chēng)代、稱(chēng)呼，也是他的語(yǔ)名。

［老子的《道德經(jīng)》開(kāi)頭著名的兩句：“道可道非常道，名可名非常名”。這里所說(shuō)的“名”，也是關(guān)于萬(wàn)物的語(yǔ)名、概念的問(wèn)題?？鬃犹岢稣麊?wèn)題，《荀子》有“正名論”，公孫龍有“指物論”，這是先秦哲人對(duì)名實(shí)問(wèn)題的初步討論?？上н@個(gè)問(wèn)題在中國(guó)古代哲學(xué)中只是淺嘗輒止，魏晉以后就很少有更深入地研究。詳論可以參考《何新古經(jīng)新解》中的《老子新考》一書(shū)。］

關(guān)于概念與物的關(guān)系是既合一，又分離。著名的曹操望梅止渴故事，就是曹操以酸梅的語(yǔ)名消除士兵饑渴的存在現(xiàn)實(shí)的故事。表明名與物、概念與存在，在人的精神中是可以合一的。

分裂看，存在物與此物的語(yǔ)名并非一體。但是在思維中，任何物只能是作為一個(gè)抽象的語(yǔ)名而存在。離開(kāi)語(yǔ)名——概念，人則無(wú)法進(jìn)行思維，也無(wú)法進(jìn)行表述。

以現(xiàn)代觀點(diǎn)，語(yǔ)名，概念，實(shí)質(zhì)都是事物的符號(hào)、指號(hào)（已經(jīng)設(shè)定意義的符號(hào)叫指號(hào)）。

一個(gè)概念或語(yǔ)名，就是以符號(hào)對(duì)一種類(lèi)事物的歸類(lèi)和模擬。這種歸類(lèi)和建模就是抽象活動(dòng)。

語(yǔ)名、概念系統(tǒng)，是人類(lèi)思維和語(yǔ)言中應(yīng)用的符號(hào)模型。只有人類(lèi)具有這樣的一種能力——發(fā)明抽象符號(hào)，再以符號(hào)為客觀世界的萬(wàn)事萬(wàn)物來(lái)建模。所以也只有人能夠進(jìn)行抽象思維。

由此又出現(xiàn)的一個(gè)問(wèn)題是：名與物——概念與存在，二者究竟是一種什么關(guān)系？

這是一個(gè)極其古老也極其重要的哲學(xué)基本問(wèn)題，也就是所謂“思”與“有”的關(guān)系問(wèn)題。

［在中國(guó)先秦，只有戰(zhàn)國(guó)學(xué)者公孫龍?jiān)?jīng)在“指號(hào)論”（參考何新最新的《心經(jīng)詮釋》一書(shū)）中討論了這個(gè)問(wèn)題。］

但是，在西方古典哲學(xué)中，關(guān)于“思”與“有”的問(wèn)題，從小亞細(xì)亞—愛(ài)歐尼亞的古代哲人，到東羅馬僧侶及哲人，以及中世紀(jì)意大利、法國(guó)及西歐的經(jīng)院哲學(xué)，再到近代的培根、洛克、休謨、笛卡爾、萊布尼茲、康德、黑格爾、現(xiàn)代的胡塞爾、海德格爾等一直都在不同方面、不同角度、不同深度上研究和討論這個(gè)問(wèn)題。

概括言之，關(guān)于“思”與“有”這個(gè)問(wèn)題的基本要義如下：

人，作為主體，所面對(duì)的是兩個(gè)世界。一個(gè)是被人直接感知到的物理性世界（客體、客觀世界，休謨、洛克、康德以后西方哲學(xué)稱(chēng)之為”經(jīng)驗(yàn)世界“）。

另一個(gè)是人用語(yǔ)名和概念所建模的虛擬性的符號(hào)世界（抽象世界，概念和語(yǔ)名的世界，也即所謂主觀世界）。

問(wèn)題在于：

1、那個(gè)直接能感知的物理世界，它的存在是有問(wèn)題的——它究竟是什么？或者說(shuō)它的本原、本質(zhì)究竟是什么？——這是一個(gè)極其古老的本體論的問(wèn)題。

對(duì)黑格爾的邏輯學(xué)來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題就是在邏輯學(xué)的“有論”或者“存在論”中所討論的問(wèn)題。

［實(shí)際上，黑格爾用“有無(wú)同一論”——“純有就是純無(wú)”，純粹存在就是非存在這一命題，解構(gòu)了我們所經(jīng)驗(yàn)的物理世界。

但是這種解構(gòu)，即“有就是無(wú)”這種命題并不是新鮮的命題。中國(guó)先秦的老子通過(guò)所謂“有生于無(wú)”以及“有無(wú)互生”的命題，也曾經(jīng)對(duì)存在世界進(jìn)行了這種解構(gòu)。后來(lái)魏晉時(shí)代清談派的“有無(wú)論”、中古佛哲學(xué)的萬(wàn)物皆空，四大皆空的命題，也是對(duì)物理存在世界同樣的概念解構(gòu)。

黑格爾在《哲學(xué)講演錄》（第4卷）中曾經(jīng)說(shuō)：對(duì)物理性存在的概念空無(wú)性解構(gòu)，是進(jìn)入哲學(xué)思維之門(mén)的第一步，是理解哲學(xué)思維的起點(diǎn)。他曾經(jīng)諷刺而幽默地說(shuō)：不理解這種物理虛幻性的人還不如一頭驢——因?yàn)轶H并不相信物理世界之存在的真實(shí)和絕對(duì)性——如果面對(duì)一槽草料，驢子不會(huì)執(zhí)著于認(rèn)為它們的物理存在是永恒的，它會(huì)吃掉它，使得這些草料變成“無(wú)”——從而證明這種物理存在本體上的虛幻性。

而若不能理解物理世界的虛無(wú)性本質(zhì)、虛幻性本質(zhì)的人，是根本無(wú)法理解任何哲學(xué)本體論問(wèn)題的。］

2、人類(lèi)在頭腦中，通過(guò)思維，利用符號(hào)所建構(gòu)的那個(gè)語(yǔ)詞——概念的世界，它如何能用于解釋和認(rèn)知物理世界？這兩個(gè)世界究竟處在一種什么關(guān)系？——這也就是古典哲學(xué)所謂”認(rèn)識(shí)論“的問(wèn)題。

康德認(rèn)為，物理世界（所謂自在之物的世界）與人的抽象符號(hào)構(gòu)成的思維世界——這兩個(gè)世界之間相隔著一條不可逾越的鴻溝——人工符號(hào)世界只能似是而非地模擬、描寫(xiě)那個(gè)物理的自在之物的世界。

表面看去，物理世界（客體）和人類(lèi)意識(shí)中的經(jīng)驗(yàn)世界（意識(shí)、思維）的確是兩個(gè)世界。溝通、聯(lián)結(jié)這兩個(gè)世界的是人的感覺(jué)（通過(guò)人的感覺(jué)五官：眼、耳、鼻、舌、身，人獲得感知的工具）、知覺(jué)（佛學(xué)的七識(shí)）和意識(shí)（阿賴(lài)耶識(shí)）。

［參看黑格爾對(duì)經(jīng)驗(yàn)的定義，小邏輯導(dǎo)論：“哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實(shí)（Wirklichkeit）。我們對(duì)于這種內(nèi)容的最初的意識(shí)便叫做經(jīng)驗(yàn)?！保?/p>

但是感覺(jué)、知覺(jué)本身是完全不可靠的，人的感知能力為時(shí)空所限制也是極其有限的。

而且感知在意識(shí)中組成為印象。這種主觀的印象包含許多錯(cuò)覺(jué)和幻象（例如人看到的陽(yáng)光，似乎是白色或者黃色的，而實(shí)際上它卻是復(fù)雜七色光的混合體）；等等。

那么，人類(lèi)通過(guò)意識(shí)中的組織能力（康德稱(chēng)作“統(tǒng)覺(jué)能力”），把感知印象及憶象（記憶印象），借助語(yǔ)言代號(hào)（語(yǔ)名、語(yǔ)詞）以及書(shū)寫(xiě)代號(hào)（文字）構(gòu)造成語(yǔ)詞和概念，再把語(yǔ)詞和概念組織起來(lái)用于模擬和表述經(jīng)驗(yàn)的物理世界，這個(gè)符號(hào)化的過(guò)程就是思維。

康德和黑格而把這個(gè)符號(hào)化的建模過(guò)程稱(chēng)作“智能”、智力或者智性（舊譯“知性”，德文原文Verstand）。

編制這個(gè)語(yǔ)言以及概念的符號(hào)系統(tǒng)，需要遵循一系列共同化（人們普遍遵守）的組織規(guī)則，才能使得抽象符號(hào)的意義能夠被解讀和所理解。這種組織和運(yùn)用語(yǔ)言符號(hào)和概念的規(guī)則、秩序，就是語(yǔ)法和邏輯。

［參看小邏輯的導(dǎo)論：（§8）這種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，在它自己范圍內(nèi)，初看起來(lái)似乎相當(dāng)滿(mǎn)意。但還有兩方面不能滿(mǎn)足理性的要求：第一，在另一范圍內(nèi)，有許多對(duì)象為經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)所無(wú)法把握的，這就是：自由、精神和上帝。這些對(duì)象之所以不能在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)尋得，并不是由于它們與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)。因?yàn)樗鼈冋\(chéng)然不是感官所能經(jīng)驗(yàn)到的，但同樣也可以說(shuō)，凡是在意識(shí)內(nèi)的都是可以經(jīng)驗(yàn)的。

　　這些對(duì)象之所以屬于另一范圍，乃因?yàn)樗鼈兊膬?nèi)容是無(wú)限的。

有一句話(huà)，曾被誤認(rèn)是亞里士多德所說(shuō)，而且以為足以表示他的哲學(xué)立場(chǎng)：“沒(méi)有在思想中的東西，不是曾經(jīng)在感官中的（nihilest in intellectu，quodnoneueritin sensu.）”如果思辯哲學(xué)不承認(rèn)這句話(huà)，那只是由于一種誤解。但反過(guò)來(lái)也同樣可以說(shuō)：“沒(méi)有在感官中的東西，不是曾經(jīng)在思想中的（nihilest in sen－su，quodnoneueritin intellectu）?！保荨?/p>

對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，物理世界與人類(lèi)意識(shí)中的邏輯世界是辯證地合二為一的。在《大邏輯》的導(dǎo)論中，他這樣說(shuō)：

“直到現(xiàn)在的邏輯概念，還是建立在通常意識(shí)所始終假定的知識(shí)內(nèi)容與知識(shí)形式的分離或真理與確定性的分離之上的。首先，這就假定了知識(shí)的素材作為一個(gè)現(xiàn)成的世界，在思維以外自在自為地存在著，而思維本身卻是空的，作為從外面加于質(zhì)料的形式，從而充實(shí)自己，只是這樣，思維才獲得內(nèi)容，并從而變成實(shí)在的知識(shí)。

再者，這兩個(gè)組成部分——因?yàn)樗鼈儞?jù)說(shuō)應(yīng)該有組成部分的關(guān)系，知識(shí)則將由它們以機(jī)械的、或至多是風(fēng)化合的方式組成——相互同是處于這種等 極秩序之中，那就是：對(duì)象被視為一種本身完滿(mǎn)的、現(xiàn)成的東西，完全能夠不需要思維以成其現(xiàn)實(shí)性；而思維卻正相反，它是某種有缺憾的東西，必須 依靠質(zhì)料才能完成，并且必須作為軟弱的、無(wú)規(guī)定的形式，使自己適應(yīng)于它的質(zhì)料。真理就是思維與對(duì)象的一致，并且，為了獲得這種一致——因?yàn)檫@種一致并非自在自為地現(xiàn)成的——思維就須適應(yīng)和遷就對(duì)象。

第三，人們既然不讓質(zhì)料與形式、對(duì)象與思維的差異模糊不定，而是要更確定，那么，每一方便與另一方作為相互分離的范圍。因此，思維在接受 質(zhì)料并予質(zhì)料以形式時(shí)，都超不出自身，它之接受質(zhì)料以及遷就質(zhì)料，仍然不過(guò)是它自身的一種變形，思維并不因此而變?yōu)樗乃?；不消說(shuō)，自覺(jué)的 規(guī)定也只是屬于思維；所以，思維在它和對(duì)象的關(guān)系中，也走不出自身以外而到達(dá)對(duì)象，對(duì)象作為自在之物，永遠(yuǎn)是在思維的彼岸的東西。

關(guān)于主體與客體相互關(guān)系的這些看法，把構(gòu)成我們通常的、表現(xiàn)出來(lái)的意識(shí)本性的諸規(guī)定表達(dá)出來(lái)了；但是這些成見(jiàn)，假如遷移到理性中，好像在理性中也有同樣的關(guān)系，好像這種關(guān)系自在自為地具有真理，那么，這些成見(jiàn)就是錯(cuò)誤；從精神世界和自然世界的一切部分，對(duì)這些錯(cuò)誤進(jìn)行駁斥，這就是哲學(xué)：或者不如說(shuō)，因?yàn)檫@些錯(cuò)誤堵塞了進(jìn)入哲學(xué)的大門(mén)，所以進(jìn)哲 學(xué)的大門(mén)以前就得加以?huà)叱?/p>

在這一方面，較早的形而上學(xué)，關(guān)于思維，它所具有的概念，要比現(xiàn)代流行的為高。它的根本看法是，惟有通過(guò)思維對(duì)于事物和在事物身上所知道的東西，才是事物中真正真的東西；所以真正真的東西并不是在直接性中的事物，而是事物在提高到思維的形式、作為被思維的東西的時(shí)候。因此，這種形而上學(xué)認(rèn)為思維及思維的規(guī)定并不是與對(duì)象陌生的東西，而毋寧是對(duì)象的本質(zhì)，或者說(shuō)，事物與對(duì)事物的思維，——正如我們的言語(yǔ)也表達(dá)了它們的親屬關(guān)系那樣，——自在自為地是一致的，思維在它的內(nèi)在規(guī)定中，和事物的真正本性是同一個(gè)內(nèi)容?！?/p>黑格爾這些話(huà)所陳述的，就是他關(guān)于思維與存在同一性的著名的論斷。黑格爾認(rèn)為，思維的邏輯形式來(lái)自思維內(nèi)容即客體存在的自身演繹。他認(rèn)為存在沒(méi)有實(shí)體性。存在的真實(shí)性就是它的思維性，人的思維之所以可能，以及思維作為認(rèn)知工具之所以有效，就是由于人在思維過(guò)程中把握了存在本身的思維性?？档抡J(rèn)為世界是二元的，客體作為自在之物不是人的思維能夠進(jìn)入和把握的。但是黑格爾不贊同這種觀點(diǎn)。他認(rèn)為思維就是被思維的自在之物。可以說(shuō)，黑格爾哲學(xué)是哲學(xué)史中最徹底的一種唯心主義。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我們?cè)诖藭簳r(shí)先只說(shuō)到這里。

（黑）存在的各個(gè)規(guī)定或范疇都可用“是”去指謂。

【導(dǎo)讀：所謂“存在的各個(gè)規(guī)定或范疇”，就是描述世界的符號(hào)——各種語(yǔ)詞和概念。它們與被描述者的關(guān)系通過(guò)肯定系詞“是”而聯(lián)結(jié)起來(lái)。例如以下的描述語(yǔ)句：

——喜馬拉雅山“是”（存在于）世界的最高山脈。

——喜馬拉雅山“是”（存在）巖石和冰雪之山。

最高山脈、巖石冰雪之山，就是描述喜馬拉雅山的規(guī)定或范疇。

關(guān)于是與在（to—be）的問(wèn)題，是存在論的基本問(wèn)題。最早提出這個(gè)問(wèn)題的人可能是亞里士多德。亞里士多德說(shuō)：“一個(gè)存在就是一個(gè)可以用“是”或“有”來(lái)描述的對(duì)象。”（范疇篇）】

（黑）把存在的這些規(guī)定分別開(kāi)來(lái)看，它們是彼此互相對(duì)立的。

從它們進(jìn)一步的規(guī)定（或辯證法的形式）來(lái)看，它們是互相過(guò)渡到對(duì)方。

【何釋?zhuān)哼@幾句話(huà)非常重要，這些話(huà)實(shí)際上已經(jīng)交代了黑格爾邏輯學(xué)和辯證法的本質(zhì)，有必要深入解釋一下。比如，我們看以下的一組陳述語(yǔ)句：

（黑）這種由此方向?qū)Ψ竭^(guò)渡的進(jìn)程，一方面是一種由內(nèi)向外的設(shè)定，因而是潛在存在著的概念的開(kāi)展，并且同時(shí)也是存在的向內(nèi)回復(fù)或深入于其自己本身。

因此在存在論的范圍內(nèi)去解釋概念，固然要發(fā)揮存在的全部?jī)?nèi)容，同時(shí)也要揚(yáng)棄存在的直接性或揚(yáng)棄存在本來(lái)的形式。

理解這個(gè)道理，對(duì)黑格爾以下所說(shuō)就不難理解了。他說(shuō)：

事物的發(fā)展過(guò)程，就是”向?qū)Ψ剑▽?duì)立面）過(guò)渡的進(jìn)程，一方面是一種由內(nèi)向外 的設(shè)定——因而是潛在存在著的概念的開(kāi)展（潛在概念從內(nèi)容中內(nèi)伏的東西展開(kāi)出現(xiàn)），并且同時(shí)也是存在者向內(nèi)回復(fù)或深入于其自己本身（現(xiàn)存的概念被內(nèi)化、虛無(wú)化，成為消逝者、過(guò)時(shí)的概念）。】

（黑）§85存在自身以及從存在中推出來(lái)的各個(gè)規(guī)定或范疇，不僅是屬于存在的范疇，而且是一般邏輯上的范疇。

這些范疇也可以看成對(duì)于絕對(duì)的界說(shuō)，或?qū)τ谏系鄣男味蠈W(xué)的界說(shuō)。

【導(dǎo)讀：范疇這個(gè)概念的初始意義，在本體論上是萬(wàn)有的本原，在語(yǔ)言及邏輯的意義上是最大的范類(lèi)或者謂詞。

［范疇（愛(ài)歐尼亞希臘文κατηγορια），也稱(chēng)范類(lèi)，亞里士多德賦予的意義是指最高概念。

愛(ài)奧尼亞哲學(xué)以四大基本元素為萬(wàn)物本原范疇：土、水、空氣和火。

柏拉圖提出了五種陳述內(nèi)容的范疇： 我、非我、差異（區(qū)別）、變化和永恒。

“漢語(yǔ)的“范疇”語(yǔ)名來(lái)自《尚書(shū)》中的“洪范九疇”?！熬女牎敝械牡谝划犑俏覀兪煜さ摹拔逍小保核⒒?、金、木、土。五行不僅是一個(gè)對(duì)基本物質(zhì)的分類(lèi)系統(tǒng)，而且具備“相生相克”這一關(guān)系推演系統(tǒng)，而五行體系的最大特征是在于“行”這一字上，體現(xiàn)了生滅流轉(zhuǎn)、變化不息的運(yùn)行的宇宙觀。另外八疇包括政治、天文、氣象、修養(yǎng)、道德和人生幸福，這已超出了我們?cè)诖说挠懻摲秶?/p>

范疇這個(gè)概念在漢語(yǔ)語(yǔ)用學(xué)意義上常與范圍這個(gè)詞相互混淆，比如說(shuō)“科學(xué)范疇”，“理性范疇”等。實(shí)際意思就是范圍）。但是通常范疇性概念所涵蓋的對(duì)象范圍（論域）應(yīng)當(dāng)是最大的，在分類(lèi)學(xué)中屬于作為最高層次的范類(lèi)。］

傳為亞里士多德的遺著有《范疇篇》，書(shū)中討論了事物的十大基本范疇——實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、姿態(tài)、狀況、活動(dòng)和遭受，他認(rèn)為范疇也就是一切謂詞的十大范類(lèi)。

［亞里士多德說(shuō)：一個(gè)存在就是一個(gè)可以用“是”或“有”來(lái)描述的對(duì)象。要對(duì)存在的范疇進(jìn)行研究，就要首先決定在什么情況下，我們對(duì)事物可以用“是”或“有”來(lái)陳述，這種可描述性的本質(zhì)到底是什么。一個(gè)范疇是指事物的一個(gè)最大的分類(lèi)—“事物”在此是指可被稱(chēng)謂但不能還原成其它類(lèi)的任何對(duì)象。亞里士多德的范疇論提出了第一個(gè)哲學(xué)的分類(lèi)系統(tǒng)，并有助于促使哲學(xué)家去考慮哲學(xué)的研究對(duì)象究竟是什么。

直觀上，一個(gè)對(duì)所有存在的完美的分類(lèi)系統(tǒng)應(yīng)該滿(mǎn)足如下3個(gè)條件：

有限的： 類(lèi)的數(shù)量是有限的。

覆蓋的： 任何存在都屬于某一類(lèi)。也就是說(shuō)類(lèi)的集合包含宇宙萬(wàn)物。

無(wú)交叉的： 任何存在都只屬于某一類(lèi)。也就是說(shuō)不同的類(lèi)之間沒(méi)有相交。］

康德把范疇作為先驗(yàn)的邏輯范式，他認(rèn)為亞里士多德的10范疇體系并不完備，他提出一個(gè)新的范疇體系?？档碌姆懂牨戆ㄋ拇箢?lèi)別：量的范疇、質(zhì)的范疇、關(guān)系的范疇和模式的范疇。

1、量的范疇：?jiǎn)我恍?、?fù)多性、總體性；

2、質(zhì)的范疇：實(shí)在性、否定性、限制性；

3、關(guān)系范疇：偶性與常性、原因性與結(jié)果性、交互互動(dòng)性；

4、模態(tài)（狀態(tài)）范疇：可能性與不可能性、發(fā)生性與不發(fā)生性、必然性與偶然性

康德的這個(gè)范疇表，基本上被黑格爾邏輯學(xué)所全部接受，1和2，是存在論的內(nèi)容，3和4，是本質(zhì)論的內(nèi)容?！?/p>

（黑）然而確切地說(shuō)，卻總是只有第一和第三范疇可以這樣看，因?yàn)榈谝环懂牨硎疽粋€(gè)范圍內(nèi)的簡(jiǎn)單規(guī)定，而第三范疇則表示由分化而回復(fù)到簡(jiǎn)單的自身聯(lián)系。因?yàn)閷?duì)上帝予以形而上學(xué)的界說(shuō)，就是把他的本性表達(dá)在思想里；但是邏輯學(xué)卻包括了一切具有思想形式的思想。

反之，第二范疇則表示一個(gè)范圍內(nèi)的分化階段，因此只是對(duì)于有限事物的界說(shuō)。但當(dāng)我們應(yīng)用界說(shuō)的形式時(shí)，這形式便包含有一種基質(zhì)（Substrat）浮起在我們觀念中的意思。這樣一來(lái)，即使絕對(duì)——這應(yīng)是用思想的意義和形式去表達(dá)上帝的最高范疇——與用來(lái)界說(shuō)上帝的謂詞或特定的實(shí)際思想中的名詞相比，也不過(guò)僅是一意謂的思想，一本身無(wú)確定性的基質(zhì)罷了。

因?yàn)檫@里所特別討論的思想或事情，只是包括在謂詞里，所以命題的形式，正如剛才所說(shuō)的那個(gè)主體或絕對(duì)，都完全是某種多余的東西（比較§31和下面討論判斷的章節(jié)〔§166以下〕）。

【導(dǎo)讀：這里黑格爾討論的范疇的三一體式，源于基督教的三位一體概念。

［最先使用“三位一體”一詞的，是東方羅馬的拉丁教父特土良。他用“本體”（質(zhì)，essence）來(lái)說(shuō)明神性及神性所包括的一切，指圣父、圣子、圣神同有一相同的本質(zhì)，只是互相關(guān)系的不同。特土良用拉丁文Trinitas，意為“三而一”。］

康德提出了邏輯范疇的三一結(jié)構(gòu)，即：正概念，反概念，合概念。例如：

（量的范疇）正：?jiǎn)我恍裕矗簭?fù)多性，綜合：總體性（既是單一也是復(fù)多）；

（質(zhì)的范疇）正：規(guī)定性，反：否定性，綜合：限制性（既是規(guī)定也是否定）；

（關(guān)系范疇）正：偶性，反：常性、正：原因性——反：結(jié)果性，綜合：交互互動(dòng)性；

（狀態(tài)范疇）正：可能性，反：不可能性、

正：發(fā)生性，反：不發(fā)生性，

綜合：必然性與偶然性

黑格爾由此總結(jié)出他的邏輯的三一定律：正命題——反命題綜合命題。

黑格爾認(rèn)為：這一定律（后來(lái)也被稱(chēng)作”否定之否定規(guī)律“），乃是萬(wàn)物演化的一種普遍模式，也是泛演化邏輯學(xué)的基本規(guī)律和范式。這也就是他所說(shuō)的宇宙的普遍辯證法。

對(duì)此定律，我們?cè)诮庾x邏輯學(xué)的概念論時(shí)，再做進(jìn)一步的、深入的討論?！?/p>

（黑格爾對(duì)“三一律”的）附釋?zhuān)?/p>

邏輯理念的每一范圍或階段，皆可證明其自身為許多思想范疇的全體，或者為絕對(duì)理念的一種表述。譬如在“存在”的范圍內(nèi)，就包含有質(zhì)、量、和尺度三個(gè)階段。

質(zhì)首先就具有與存在相同一的性質(zhì)，兩者的性質(zhì)相同到這樣程度，如果某物失掉它的質(zhì)，則這物便失其所以為這物的存在。

反之，量的性質(zhì)便與存在相外在，量之多少并不影響到存在。譬如，一所房子，仍然是一所房子，無(wú)論大一點(diǎn)或小一點(diǎn)。同樣，紅色仍然是紅色，無(wú)論深一點(diǎn)或淺一點(diǎn)。

尺度第三階段的存在，是前兩個(gè)階段的統(tǒng)一，是有質(zhì)的量。

一切事物莫不有“尺度”，這就是說(shuō)，一切事物都是有量的，但量的大小并不影響它們的存在。不過(guò)這種“不影響”同時(shí)也是有限度的。通過(guò)更加增多，或更加減少，就會(huì)超出此種限度，從而那些事物就會(huì)停止其為那些事物。

【導(dǎo)讀：我們看黑格爾邏輯學(xué)的目錄，會(huì)發(fā)發(fā)現(xiàn)基本都是按照正反合的三段式來(lái)構(gòu)造和組織：

［有論—存在論］正：質(zhì)， 反：量， 合：度

（正：存在（Sein），反：定在（Dasein），合：自為存在（Fürsichsein））

［本質(zhì)論］正：本質(zhì)作為存在根據(jù)，反：現(xiàn)象，合：現(xiàn)實(shí)

［概念論］正：主觀概念，反：客體（客觀概念），合：理念（絕對(duì)概念）

黑格爾說(shuō)：“思辨的東西（dasSpekulative），在于這里所了解的辯證的東西，因而在于從對(duì)立面的統(tǒng)一中把握對(duì)立面，或者說(shuō)，在否定的東西中把握肯定的東西。這是最重要的方面，但對(duì)于尚未經(jīng)訓(xùn)練的、不自由的思維能力說(shuō)來(lái)，也是最困難的方面?！保ā哆壿媽W(xué)》導(dǎo)論）

這里黑格爾談了三一律和對(duì)立統(tǒng)一律的關(guān)系?！?/p>

（黑）于是從尺度出發(fā)，就可進(jìn)展到理念的第二個(gè)大范圍，本質(zhì)。

這里所提及的“存在”的三個(gè)形式，正因?yàn)樗鼈兪亲畛醯?，所以又是最貧乏的，亦即最抽象的?/p>

直接的感性意識(shí)，因?yàn)樗瑫r(shí)包含有思想的成分，所以特別局限在質(zhì)和量的抽象范疇。這種感性意識(shí)通常被認(rèn)作最具體的，因而同時(shí)也常被看成是最豐富的。但這僅是就其材料而言，倘若就它所包含的思想內(nèi)容來(lái)看，其實(shí)可以說(shuō)是最貧乏的和最抽象的。

【何新導(dǎo)讀：在黑格爾的存在論中，尺度是最后的范疇。

這里要揭破一個(gè)秘密。實(shí)際上黑格爾邏輯學(xué)的存在論，與現(xiàn)代物理學(xué)的“相變Phasechange論”的論域其實(shí)是相同的，只是黑格爾是用形而上的討論方式（詳見(jiàn)后論）。而黑格爾所謂“尺度”，就是相變論中所謂的臨界常量。

［現(xiàn)代物理學(xué)所謂“相”P(pán)hase，其實(shí)就是黑格爾所謂“質(zhì)”?，F(xiàn)代物理學(xué)對(duì)于相的定義是：“物質(zhì)系統(tǒng)中物理、化學(xué)性質(zhì)完全相同，與其他部分具有明顯分界面的均勻部分稱(chēng)為相?！迸c固、液、氣三態(tài)對(duì)應(yīng)，物質(zhì)有固相、液相、氣相。

現(xiàn)代物理學(xué)的相變論，是研究物質(zhì)從一種相轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N相的過(guò)程。物質(zhì)在外部參數(shù)（如：溫度、壓力、磁場(chǎng)等等）連續(xù)變化之下，從一種相（態(tài)）忽然變成另一種相（態(tài)）（最常見(jiàn)的相變?nèi)绫兂伤退兂烧魵猓３宋矬w的三相變化（固態(tài)、液態(tài)、氣態(tài)），自然界還存在許許多多的相變現(xiàn)象，例如日常生活中另一種較常見(jiàn)的相變是加熱一塊磁鐵，磁鐵的鐵磁性忽然消失。在物理學(xué)中最早建立相變理論的是奧地利數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家保羅·埃倫費(fèi)斯特（1880—1933）。］】

　　黑格爾的邏輯學(xué)，具有本體論、邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論三位一體的意義。以本體論而言，討論存在的真實(shí)性問(wèn)題。以認(rèn)識(shí)論而言，存在論是感性知覺(jué)的起源，由存在而被人感知。以邏輯學(xué)而言，則討論邏輯范疇中的質(zhì)量度范疇的起源。所以黑格爾說(shuō)：作為認(rèn)識(shí)的素材，感性的存在是最豐富的。但是作為概念化的知識(shí)，感性的存在是最貧乏的。

【附錄】《小邏輯》目錄結(jié)構(gòu)的三一體式

第一篇 存在論（DieLehre vom Sein）（§84—111）

A.質(zhì)（DieQualit?t）（§86—98）

（a）存在（Sein）（§86）

（b）定在（Dasein）（§89）

（c）自為存在（Fürsichsein）（§96）

B. 量（Die Quantit?t）（§99－106）

（a）純量（ReineQuantit?t）（§99）

（b）定量（Quantum）（§101）

（c）程度（Grad）（§103）

丙、度

C.尺度（Das Ma?）（107—111）

第二篇 本質(zhì)論（DieLehre vom Wesen）（§112—159）

A.本質(zhì)作為實(shí)存的根據(jù)（Das Wesen als Grund der Existenz）（§112—130）

（a）純反思規(guī)定（Diereine Reflexionsbestimmungen）（§115）

（ 1 ）同一（Identit?t）（§115）

（ 2 ）差別（Der Unterschied）（§116）

（ 3 ）根據(jù)（Grund）（§121）

（b）實(shí)在（DieExistenz）（§123）

（c）物（DasDing）（§125）

B.現(xiàn)象（Die Erscheinung）（§131—141）

（a）現(xiàn)象界（DieWelt der Erscheinung）（§132）

（b）內(nèi)容與形式（Inhaltund Form）（§133）

（c）關(guān)系（DasVerh?ltnis） （§135）

C.現(xiàn)實(shí)（DieWirklichkeit）（§142—159）

（a）實(shí)體關(guān)系（DasSubstantialit?ts-Verh?ltnis）（§150）

（b）因果關(guān)系（DasKausalit?ts-Verh?ltnis）（§153）

（c）相互作用（DieWechselwirkung）（§155）

第三篇 概念論（Die Lehre Vom Begriff）（§160—244）

A.主觀概念（Der Subjektive Begriff）（§163—193）

（a）概念本身（DerBegriff als Solcher）（§163）

（b）判斷（DasUrteil）（§166）

（ 1 ）質(zhì)的判斷（Qualitatives Urteil）（§172）

（ 2 ）反思的判斷（Das Reflexions-Urteil）（§174）

（ 3 ）必然的判斷（Urteil der Notwendigkeit）（§177）

（ 4 ）概念的判斷（Das Urteil des Begriffs）（§178）

（c）推論（DerSchluss）（§181）

（ 1 ）質(zhì)的推論（Qualitativer Schluss）（§183）

（ 2 ）反思的推論（Reflexions-Schluss）（§190）

（ 3 ）必然的推論（Schluss der Notwendigkeit）（§191）

B.客體（Das Objekt）（§194—212）

（a）機(jī)械性（DerMechanismus） （§195）

（b）化學(xué)性（DerChemismus）（§200）

（c）目的性（DieTeleologie）（§204）

C.理念（DasIdee）（§213—244）

（a）生命（DasIeben）（§216）

（b）認(rèn)識(shí)（Daserkennen）（§223）

（c）絕對(duì)理念（Dieabsolute Idee）（§236）】

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