文化研究：后--后結(jié)構(gòu)主義時(shí)代的來(lái)臨

作者：陳曉明

一、前言：文化研究的當(dāng)代趨勢(shì)

傳統(tǒng)的“文化研究”一直默默無(wú)聞地隸屬于人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域，然而現(xiàn)今時(shí)興的“文化研究”卻完全是另一回事。要回答現(xiàn)今的“文化研究”這門(mén)學(xué)科是什么，并不是件容易的事。在勞倫斯·格羅斯伯格、卡里·內(nèi)爾遜和保拉·A·特萊契勒編輯的厚厚的論文集《文化研究》的前言里，編者也表示了對(duì)給“文化研究”下定義的遲疑。在他們看來(lái)，試圖給出文化研究以一種單一的定義和敘事幾乎是不可能的事。他們甚至引述斯圖亞特·霍爾的話說(shuō)：“文化研究從來(lái)就不是一回事”【1】。文化研究具有充分的開(kāi)放性，沒(méi)有人可以控制它的發(fā)展。文化研究這個(gè)古舊的行當(dāng)，幾乎是突然之間被注入了嶄新的內(nèi)容，變得生機(jī)勃勃?，F(xiàn)在已經(jīng)沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)它成為大學(xué)的一門(mén)顯學(xué)。它不再局限于傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)或歷史學(xué)指稱(chēng)的那個(gè)冷辟的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，而是廣泛包括文學(xué)、藝術(shù)批評(píng)、大眾文化、媒體研究、跨文化交流、女性主義、殖民主義歷史、晚期資本主義、全球化研究……等等，其包羅萬(wàn)象的開(kāi)放性主題，似乎正在宣告?zhèn)鹘y(tǒng)的學(xué)科邊界正在消失。特別是因?yàn)檠芯恐黧w多半出自大學(xué)英語(yǔ)文學(xué)系或比較文學(xué)系，直接表明傳統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)學(xué)科正在經(jīng)歷巨大變故。文學(xué)批評(píng)這個(gè)行業(yè)在變得五花八門(mén)和豐富廣博的同時(shí)，也不得不改變自己的傳統(tǒng)形象。它不再那么局限于純粹的文學(xué)，對(duì)文學(xué)的讀解方式也發(fā)生了相當(dāng)大的變化。即使人們?cè)谡務(wù)撍^的純文學(xué)時(shí)也不再那么天真單純，其中隱含的動(dòng)機(jī)和詭計(jì)，足以使這種冠冕堂皇的說(shuō)法與當(dāng)代政治學(xué)相去未遠(yuǎn)。文學(xué)批評(píng)已經(jīng)不可避免地向文化研究轉(zhuǎn)向，人們當(dāng)然有理由樂(lè)觀地認(rèn)為文學(xué)批評(píng)又一次煥發(fā)了生命力，然而，人們也應(yīng)該有所疑慮文學(xué)批評(píng)這個(gè)行業(yè)存在的真實(shí)性。但不管如何，文化研究現(xiàn)在已經(jīng)涵蓋了多門(mén)學(xué)科，成為一個(gè)難以抗拒的學(xué)術(shù)事業(yè)的聯(lián)合體。在杰姆遜看來(lái)：“它的崛起是出于對(duì)其他學(xué)科的不滿，針對(duì)的不僅是這些學(xué)科的內(nèi)容，也是這些學(xué)科的局限性。正是在這個(gè)意義上，文化研究成了后學(xué)科?！薄?】“后學(xué)科”這種說(shuō)法當(dāng)然有些故弄玄虛，實(shí)際上，它也就是一門(mén)新興的跨學(xué)科或超級(jí)學(xué)科。從事文學(xué)批評(píng)的大學(xué)研究人員多數(shù)轉(zhuǎn)向文化研究這件事實(shí)正象杰姆遜所表述的那樣，表達(dá)了一種“愿望”，盡管這種“愿望”與知識(shí)分子的政治意圖相關(guān)，但無(wú)論如何也無(wú)法將其與文學(xué)批評(píng)這門(mén)學(xué)科在二十世紀(jì)下半葉的發(fā)展區(qū)別開(kāi)來(lái)。正是在這一意義上，我寧可將“文化研究”放置到當(dāng)代文學(xué)理論和批評(píng)歷經(jīng)的歷史變動(dòng)中去理解它的學(xué)術(shù)特征和它的當(dāng)代意義。

現(xiàn)今時(shí)興的文化研究大體上可以化分為二大塊，其一是大眾文化研究；其二是新歷史主義。狹義的文化研究即是指大眾文化研究，而廣義的文化研究可以包括新歷史主義。大眾文化研究的新左派色彩較濃，大都有新馬克思主義的理論背景。因此也可見(jiàn)在這一領(lǐng)域，女權(quán)主義顯得十分活躍。因此大眾文化研究與新馬克思主義和女權(quán)主義有交叉重疊的關(guān)系。由于新歷史主義偏向于文學(xué)文本分析，強(qiáng)調(diào)歷史語(yǔ)境中形成的審美意蘊(yùn)，因而新歷史主義經(jīng)常被稱(chēng)為文化詩(shī)學(xué)。例如，新歷史主義主將格林布雷（Greenbllat）就自稱(chēng)其研究為文化詩(shī)學(xué)。另一方面，文化唯物論與新歷史主義也有相近之處，1985年，Johathan Dolimore與Alan Sinfield 合編《政治的莎士比亞：文化唯物論新論》一書(shū)，該書(shū)就把美國(guó)新歷史主義與英國(guó)的文化唯物論視為理論的同盟軍。值得注意的是，近年來(lái)后殖民理論研究異軍突起，這個(gè)領(lǐng)域盡管偏向于英語(yǔ)文學(xué)批評(píng)，但其文化色彩較濃是無(wú)庸置疑的。其方法論顯然是后結(jié)構(gòu)主義的綜合運(yùn)用。從總體上來(lái)看，盡管這些專(zhuān)業(yè)的研究對(duì)象不再限于文學(xué)，但他們的研究方法實(shí)質(zhì)脫胎于文學(xué)批評(píng)。準(zhǔn)確地說(shuō)，它們的研究方法乃是新近文學(xué)理論與批評(píng)革新的結(jié)果，或者說(shuō)它們本身就構(gòu)成當(dāng)前文學(xué)理論與批評(píng)新近最主要的成果。

就文化研究的知識(shí)構(gòu)型而言，文化研究的理論來(lái)源可以直接上溯到后結(jié)構(gòu)主義和當(dāng)代新馬克思主義。后結(jié)構(gòu)主義方面包括?？频闹R(shí)考古學(xué)、知識(shí)系譜學(xué)；德里達(dá)的解構(gòu)主義；鮑德里亞的文化仿真理論；后弗洛依德精神分析學(xué)，如拉康、德留茲、居塔里等等，這些學(xué)說(shuō)共同構(gòu)成文化研究的理論基礎(chǔ)。而當(dāng)代新馬克思主義主要可以劃分為三大塊：其一是法蘭克福學(xué)派；其二是葛蘭西的文化霸權(quán)理論；其三是威廉斯代表的英國(guó)文化唯物論。從總體上來(lái)說(shuō)，正是把后結(jié)構(gòu)主義與新馬克思主義調(diào)和在一起而使文化研究具有了“后－后結(jié)構(gòu)主義”的特色。

就其方法論而言，可以看出后結(jié)構(gòu)主義的一套理論已經(jīng)走向全面綜合，也就是說(shuō)后結(jié)構(gòu)主義那些局部的，個(gè)別的理論觀念與方法，在文化研究中得到不拘一格的發(fā)揮，在廣泛概括和綜合的基礎(chǔ)上展開(kāi)具體的理論實(shí)踐。例如，現(xiàn)在很難說(shuō)是誰(shuí)誰(shuí)秉承了拉康，誰(shuí)誰(shuí)是?？评碚摰姆澹埠茈y說(shuō)女權(quán)主義只是精神分析學(xué)與馬克思主義混合。當(dāng)今女權(quán)主義顯然又融合了?？婆c德里達(dá)。就新歷史主義而言，顯然與?？平Y(jié)下不解之緣，而且與德里達(dá)也不無(wú)關(guān)系，甚至與文化唯物論也有異曲同工之妙。這些都表明現(xiàn)今的理論批評(píng)在綜合的基礎(chǔ)上正在構(gòu)建一種包容性更大的超越單純派別的新理論話語(yǔ)。就文化研究的理論素質(zhì)而言，正是在廣泛討論后結(jié)構(gòu)主義那些基本命題的理論推論中，文化研究得以全面而完整地展開(kāi)學(xué)術(shù)實(shí)踐，因此，也可以說(shuō)，后結(jié)構(gòu)主義理論不僅僅構(gòu)成文化研究的理論前題，也可以看成是文化研究的有機(jī)的一部分，或者說(shuō)，前者也就是它的經(jīng)典部分。

因此用后－后結(jié)構(gòu)主義來(lái)描述理論的前移運(yùn)動(dòng)，就不是夸大其辭的說(shuō)法。事實(shí)上，早在1987年，理查德·強(qiáng)森（RichardJohnson）發(fā)表《究竟何謂文化研究》一文，在這篇文章中，他所指稱(chēng)的文化研究主要是指當(dāng)今的大眾文化研究，與新歷史主義可作為相互參照。他認(rèn)為文化研究與新歷史主義可以都可看成是“后－后結(jié)構(gòu)主義”【3】的運(yùn)動(dòng)。布蘭林格 （Patrick Brantlinger）1992年在臺(tái)灣大學(xué)文學(xué)院發(fā)表關(guān)于文化研究與新歷史主義的演講，題目就是《后－后結(jié)構(gòu)主義或天真的想望？》?？梢?jiàn)以后結(jié)構(gòu)主義為參照來(lái)理解新近的理論批評(píng)發(fā)展趨勢(shì)已是不少理論研究者致力于關(guān)注的重點(diǎn)。按照特里. 伊格爾頓的看法，所謂“后”的含意，并不代表原本的現(xiàn)象有所改變，只不過(guò)是情況加劇【4】。文化研究對(duì)后結(jié)構(gòu)主義的超越，可以看成是把后結(jié)構(gòu)主義的方法和觀念推到極致，在知識(shí)綜合性運(yùn)用的基礎(chǔ)上在某些方面又加以修正，由此創(chuàng)造了文化研究更具包容性的知識(shí)景觀，對(duì)理論的發(fā)展前景作出積極的回應(yīng)，并且對(duì)資本主義的歷史與現(xiàn)狀，對(duì)當(dāng)代后現(xiàn)代社會(huì)，或全球化時(shí)代的生活現(xiàn)實(shí)作出直接的闡釋?zhuān)@些都使文化研究具有非同凡響的吸引力。

二、必要的前提：后結(jié)構(gòu)主義與新歷史主義

正如前面已經(jīng)指出的那樣，在我的討論中，“文化研究”這一術(shù)語(yǔ)是在廣義的意義上來(lái)使用的，因此我把新歷史主義看成它的一個(gè)重要組成部分。新歷史主義這個(gè)術(shù)語(yǔ)源自斯蒂芬·格林布雷（StephenGreenblatt）。1982年，格林布雷在《文類(lèi)》雜志的一期專(zhuān)刊前言中打出“新歷史主義”的旗號(hào)，而流行開(kāi)來(lái)。盡管格林布雷更樂(lè)于用另一個(gè)術(shù)語(yǔ)“文化詩(shī)學(xué)”來(lái)描述方興未艾的古典文化研究工作，但新歷史主義這種說(shuō)法似乎更能引起廣泛的興趣。把文化研究或新歷史主義與后結(jié)構(gòu)主義放在一起來(lái)討論，并不是什么特別生硬的做法。事實(shí)上，經(jīng)常被描述為對(duì)后結(jié)構(gòu)主義反動(dòng)的新歷史主義，其實(shí)不過(guò)是后結(jié)構(gòu)主義的謫傳弟子。后結(jié)構(gòu)主義的信條“文本之外無(wú)他物”（德里達(dá)語(yǔ)），并不是說(shuō)文本與社會(huì)歷史是隔絕，相反，社會(huì)歷史全部匯集在文本的內(nèi)在組織結(jié)構(gòu)中。只不過(guò)新歷史主義進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)那些美學(xué)問(wèn)題與其他社會(huì)話語(yǔ)、行為和機(jī)構(gòu)有復(fù)雜關(guān)系；而這種多重決定和不確定的關(guān)系反映了個(gè)人主體和集體實(shí)踐的意識(shí)結(jié)構(gòu)。新歷史主義者都試圖成為離經(jīng)叛道的人，只不過(guò)這一代學(xué)者不再有五、六十年代激進(jìn)主義的社會(huì)革命傾向，無(wú)寧說(shuō)他們是典型的學(xué)院派學(xué)者。他們的反動(dòng)不過(guò)是試圖在經(jīng)典文本中找出一系列非正統(tǒng)的解釋鏈，由此來(lái)重建迥然不同的歷史意識(shí)場(chǎng)。很顯然，新歷史主義的這種做法不過(guò)直接來(lái)自后結(jié)構(gòu)主義或解構(gòu)主義。正是過(guò)去近二十年來(lái)的后結(jié)構(gòu)主義理論根本動(dòng)搖了那些規(guī)定著傳統(tǒng)人文學(xué)科的意識(shí)觀點(diǎn)、道德法則和本體論原則，以及對(duì)意義和價(jià)值的產(chǎn)生和發(fā)展程序的詰難，從本質(zhì)或直接的表意模式到歷史的、受語(yǔ)用限制并互相差邊的表意模式的轉(zhuǎn)換，對(duì)完整性和同一性的全面質(zhì)疑等等，給予新歷史主義提供了現(xiàn)成的思想和方法論武器。

八十年代以來(lái)，解構(gòu)主義經(jīng)過(guò)耶魯四君子的推波助瀾，在美國(guó)迅速得到廣泛響應(yīng)。顯然，美國(guó)的解構(gòu)主義者把解構(gòu)理論與新批評(píng)的遺產(chǎn)－－形式主義分析相混合，保羅·德曼、J·希爾斯·米勒就是典型代表。他們努力去發(fā)掘文本中的美學(xué)要素，解構(gòu)主義策略主要是用于發(fā)掘文本形式的內(nèi)在組織。J·希爾斯·米勒對(duì)新歷史主義的做法就十分不滿，早在新歷史主義初露端倪時(shí)，米勒1986年在現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)會(huì)上的演講就對(duì)新歷史主義提出批評(píng)：“最近幾年，文學(xué)研究經(jīng)歷了一個(gè)突然的、幾乎是全面的轉(zhuǎn)向，拋棄了以語(yǔ)言本身為對(duì)象的理論研究，而轉(zhuǎn)向歷史、文化、社會(huì)、政治、機(jī)構(gòu)、階級(jí)和性別條件、社會(huì)語(yǔ)境、物質(zhì)基礎(chǔ)”?！?】他指的顯然是新歷史主義和文化唯物論。新歷史主義的主將路易·蒙特魯斯辯解道：米勒是把話語(yǔ)領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域?qū)α⑵饋?lái)，而文化研究則是強(qiáng)調(diào)二者的內(nèi)在聯(lián)系，相互依存。他認(rèn)為，一方面，社會(huì)被理解為由話語(yǔ)關(guān)系構(gòu)成的；另一方面，語(yǔ)言運(yùn)用被理解為對(duì)話性的，是由社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)決定的。蒙特魯斯的辯解正是點(diǎn)出了新歷史主義與解構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的理論聯(lián)系。他否認(rèn)新歷史主義與后結(jié)構(gòu)主義理論（或解構(gòu)理論）的綱領(lǐng)(“文本之外無(wú)他物”)有出入。他援引杰姆遜的觀點(diǎn)“歷史只有在文本形式中才可被感觸。”【6】事實(shí)上，新歷史主義把解構(gòu)理論推廣到社會(huì)歷史領(lǐng)域，去發(fā)掘隱藏于其的多重決定等級(jí)的建構(gòu)力量。任何像米勒所說(shuō)的“以評(píng)議本身為對(duì)象”的主張都已經(jīng)并將永遠(yuǎn)是處于歷史、文化、社會(huì)、政治、機(jī)構(gòu)、階級(jí)和性別條件之中的一個(gè)位置所產(chǎn)生的語(yǔ)言為對(duì)象的。象格林布雷所理解的那樣，文學(xué)和藝術(shù)的特性是社會(huì)歷史所確定，藝術(shù)作品與其他社會(huì)產(chǎn)品的區(qū)別不是文本的內(nèi)在特質(zhì)；而是藝術(shù)家、聽(tīng)眾和讀者所創(chuàng)造并不斷修改的。新歷史主義的提問(wèn)是：作品是誰(shuí)寫(xiě)的？誰(shuí)在閱讀？各自以什么動(dòng)機(jī)和目的進(jìn)入寫(xiě)作和閱讀？這個(gè)過(guò)程為托尼·貝內(nèi)特的“閱讀構(gòu)成”理論描述為“試圖確定一些決定因素，它們通過(guò)作用于文本和讀者的關(guān)聯(lián)，以此溝通文本與語(yǔ)域，聯(lián)結(jié)這兩者并提供兩者建設(shè)性相互作用的途徑；語(yǔ)域不表現(xiàn)為一套獨(dú)立于話語(yǔ)之外的關(guān)系，而是一套互文性話語(yǔ)關(guān)系，既為文本產(chǎn)生讀者，也為讀者產(chǎn)生文本……文本、讀者和語(yǔ)域……是一套話語(yǔ)構(gòu)成的關(guān)系中的可變因素。不同的閱讀構(gòu)成……產(chǎn)生不同的文本，不同的讀者和不同的語(yǔ)域?！薄?】從這里不難看出，新歷史主義對(duì)美國(guó)解構(gòu)主義的改造，不過(guò)是把對(duì)文本的形式主義分析，改變?yōu)閷?duì)社會(huì)歷史的分析，在這里，社會(huì)歷史成為一個(gè)文本，一個(gè)超級(jí)的、充滿岐義的后結(jié)構(gòu)主義實(shí)驗(yàn)性文本。格林布雷對(duì)新歷史主義的另一個(gè)說(shuō)法“文化詩(shī)學(xué)”下的定義是：“研究文化活動(dòng)的集體創(chuàng)造，并探討這些活動(dòng)之間的關(guān)系”；這種研究關(guān)注的是“集體信仰和經(jīng)驗(yàn)怎樣形成，怎樣從一種狀況傳向另一種，怎樣集中于可把握的美學(xué)形式，怎樣進(jìn)入消費(fèi)領(lǐng)域，以及通常被視為藝術(shù)形式的文化活動(dòng)和其他相關(guān)的表現(xiàn)形式之間的界限是怎樣劃分的”?！?】新歷史主義最實(shí)質(zhì)的學(xué)術(shù)觀念和方法論不過(guò)是德里達(dá)和?？频木C合運(yùn)用。

?？茖?duì)整個(gè)文化研究的影響是如此深刻和全面，以至于某種意義上來(lái)說(shuō)，?？频睦碚摰於宋幕芯康睦碚摶?。?？茖?duì)文化研究的影響是多方面的，任何一部關(guān)于文化研究的著作或論文都在某種程度上打上?？频暮圹E。這不管是在關(guān)于大眾文化研究的最具有挑戰(zhàn)性的一些觀點(diǎn)，還是關(guān)于少數(shù)族群和女權(quán)主義最激進(jìn)的立場(chǎng)，都可以看到?？频挠撵`在四處徘徊。當(dāng)然，福科影響最直接而最有效的可能是對(duì)新歷史主義。作為一個(gè)反歷史的歷史學(xué)家，福科不僅動(dòng)搖了傳統(tǒng)經(jīng)典歷史學(xué)的基礎(chǔ)，而且開(kāi)拓了歷史學(xué)的新領(lǐng)域。這個(gè)領(lǐng)域有著根本不同的主題和分析方法。新歷史主義對(duì)那些邊緣文化現(xiàn)象的研究，在很大程度上得之于?？频挠绊?，例如，游行、札記、仕女手冊(cè)、醫(yī)療文件、宮廷習(xí)俗、教會(huì)信條、巫術(shù)及反巫術(shù)的有關(guān)材料等等，這些文化資源都是?？扑鶡嶂缘恼n題。就方法論而言，福科從來(lái)不避諱，他書(shū)寫(xiě)歷史就是為了消滅歷史。?？铺岢觥翱脊艑W(xué)”（archaeology）去代替歷史（history）。他的知識(shí)考古學(xué)對(duì)傳統(tǒng)歷史學(xué)的那些經(jīng)典主題，例如：邊緣性、傳統(tǒng)、影響、原因、類(lèi)比、類(lèi)型學(xué)等等進(jìn)行全面質(zhì)疑。這個(gè)人對(duì)反常的意識(shí)形式和社會(huì)存在方式有著奇怪的熱情，并給予獨(dú)特的揭示。福科贊揚(yáng)創(chuàng)造的無(wú)序性（disording）、解構(gòu)性和匿名性（unnaming）的精神。他對(duì)意識(shí)歷史中的“裂隙”，“非連續(xù)性”和“斷裂性”有著持續(xù)的興趣，他樂(lè)于去發(fā)掘意識(shí)歷史中的多種時(shí)代之間的差異（difference），而漠視類(lèi)同（similarities）。福科的研究似乎有一種主題卻沒(méi)有一個(gè)可概括的情節(jié)。象他在最有影響力的著作《詞與物》中所作的那樣，他的研究主題就是人文科學(xué)中事物的秩序在詞語(yǔ)中的再現(xiàn)。如果它是關(guān)于某種事物的話，那它就是關(guān)于“再現(xiàn)”本身【9】。?？圃噲D通過(guò)否定所有歷史描述與解釋的傳統(tǒng)范疇，從而找到歷史意識(shí)本身的“臨界點(diǎn)”。

作為新歷史主義研究的始作俑者，格林布雷明顯得益于福科的理論。其他姑且不論，他的最具影響的著作《文藝復(fù)興的自我確立》一書(shū)，可以看成是?？频摹皺?quán)力”理論（例如《紀(jì)律與懲罰》）的杰出發(fā)揮。格林布雷把他的理論目標(biāo)說(shuō)成是一種努力來(lái)“獲得對(duì)權(quán)力的一種特別形式的人的表現(xiàn)－－那個(gè)“我”－－的結(jié)果的具體理解，這種權(quán)力既體現(xiàn)在特定的機(jī)構(gòu)中－－法院、教會(huì)、殖民政府、父權(quán)家庭－－也溶合在意義的意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)、表達(dá)法的典型方式、反復(fù)出現(xiàn)的敘述模式中。”【10】。關(guān)于此，弗蘭克·林特利查（Frank Lentrichia）以《福科的遺產(chǎn)：一種新歷史主義？》為題撰文指出：格林布雷對(duì)權(quán)力的描述支持?？频臋?quán)力理論，不僅保留了福科對(duì)權(quán)力的具體的機(jī)構(gòu)化特點(diǎn)，它的可觸摸性的不斷強(qiáng)調(diào)，也保留了他陷入權(quán)力是捉摸不定、實(shí)際上不可界定的觀念之中的狀況。正如福科慣常所作的那樣，格林布雷描述的權(quán)力同樣不是確定在一定的界限內(nèi)－－“而是從不知什么地方跑出來(lái)擴(kuò)散到所有地方，并吸收一切社會(huì)關(guān)系以至使社會(huì)集團(tuán)之間所有的爭(zhēng)端與“沖突”都成為僅僅是政治紛爭(zhēng)的表現(xiàn)，成為一場(chǎng)建立在一種單一力量基礎(chǔ)之上的事先設(shè)計(jì)好的沖突劇，這種力量制造出‘對(duì)立’來(lái)作為其虛假的政治效果之一。格林布雷關(guān)于那個(gè)‘我’的講述，同?？频囊粯?，將把它失陷于專(zhuān)制性的敘事體作品同當(dāng)今世界成為惡夢(mèng)般的地方這兩者之間的巧合戲劇化?！薄?1】。

事實(shí)上，新歷史主義者普遍接受?？频年P(guān)于歷史學(xué)的觀念，他們堅(jiān)持認(rèn)為歷史學(xué)家們不可能客觀地描述過(guò)去，因?yàn)樗麄儾豢赡苤浪瑥亩谒麄冏约号c環(huán)境之間造成距離，這些距離使得新歷史主義者有理由對(duì)歷史的客觀性、確定性和完整性置之不顧。新歷史主義者的興趣在于引進(jìn)?？频臄嗔雅c不連續(xù)性這些非正統(tǒng)的觀念，格林布雷說(shuō)道：“對(duì)客觀性以及對(duì)過(guò)去和現(xiàn)在的統(tǒng)一性敘述這些遭禁忌的傳統(tǒng)愿望被自我的關(guān)切的公開(kāi)傳播所代替；過(guò)去和現(xiàn)在之間所謂的不連續(xù)性（一個(gè)?？剖皆恚┍幻枥L成一個(gè)連續(xù)的敘述，其起點(diǎn)和終點(diǎn)都是我自己。”【12】盡管新歷史主義的理論探索帶有很強(qiáng)的幻想成份，它在多大程度上是推翻了歷史決定論的統(tǒng)治觀念，還是重新肯定了以自我為中心的思想集權(quán)主義，依然值得討論，但它確實(shí)為當(dāng)代文學(xué)批評(píng)創(chuàng)造了一種繁榮景象。

三、政治上正確：新的意識(shí)形態(tài)趨勢(shì)

在當(dāng)代馬克思主義者杰姆遜看來(lái)，文化研究這個(gè)聯(lián)合體目前正集純學(xué)術(shù)與泛政治于一體，“文化研究是一種愿望，探討這種愿望也許最好從政治和社會(huì)角度入手，把它看作是一項(xiàng)促成‘歷史大聯(lián)合’的事業(yè)，而不是理論化地將它視為某種新學(xué)科的規(guī)劃圖。這項(xiàng)事業(yè)所包含的政治無(wú)疑屬于‘學(xué)術(shù)’政治，即大學(xué)里的政治，此外也指廣義上的智性生活或知識(shí)分子空間里的政治?！薄?3】他不無(wú)尖刻地指出：“在這種時(shí)候，誰(shuí)要是仍然把學(xué)術(shù)政治和知識(shí)分子的政治主張僅僅看成‘學(xué)術(shù)’問(wèn)題，就顯得不明智”；作為馬克思主義批評(píng)家，杰姆遜有理由對(duì)許多時(shí)興的事物表示不滿并給予激烈的批評(píng)，盡管杰姆遜的觀點(diǎn)可能有些偏激，但文化研究確實(shí)明顯具有學(xué)術(shù)政治化傾向。只不過(guò)這種政治不再是國(guó)家意識(shí)形態(tài)式的宏偉政治，它是學(xué)院里的政治，或者說(shuō)知識(shí)分子的政治。簡(jiǎn)要地說(shuō)，這種政治包含知識(shí)分子的話語(yǔ)權(quán)力實(shí)踐與知識(shí)分子信奉的一系列的政治立場(chǎng)和觀點(diǎn)。關(guān)于西方學(xué)院知識(shí)分子的話語(yǔ)權(quán)力實(shí)踐非本文力所能及，在這里，我更傾向于討論那些流行的政治觀點(diǎn)，是如何貫穿在當(dāng)今的文化研究中，并且有力地構(gòu)成了知識(shí)分子新的意識(shí)形態(tài)。

自從十九世紀(jì)以來(lái)，知識(shí)分子就與意識(shí)形態(tài)結(jié)下不解之緣。正如丹尼爾. 貝爾所說(shuō)：“十九世紀(jì)的各種意識(shí)形態(tài)通過(guò)對(duì)必然性的強(qiáng)調(diào)以及向它的信奉者灌輸熱情，已經(jīng)完全可以和宗教相匹敵。由于這些意識(shí)形態(tài)把必然性和社會(huì)進(jìn)步看作是同一的，因此它們也就和科學(xué)的積極價(jià)值聯(lián)系在一起。但更為重要的是這些意識(shí)形態(tài)本身也是和那個(gè)企圖維護(hù)其社會(huì)地位的知識(shí)階層的興起聯(lián)系在一起的。但更為重要的是這些意識(shí)形態(tài)本身也是和那個(gè)企圖維護(hù)其社會(huì)地位的知識(shí)階層的興起聯(lián)系在一起的?！薄?4】。盡管本世紀(jì)以來(lái)，意識(shí)形態(tài)的生產(chǎn)和支配方式發(fā)生根本的變化，帝國(guó)主義霸權(quán)，專(zhuān)制政體，民族革命，文化認(rèn)同等等，構(gòu)成了現(xiàn)代以來(lái)的民族－國(guó)家意識(shí)形態(tài)的超級(jí)系統(tǒng)。就從第二次世界大戰(zhàn)以來(lái)，意識(shí)形態(tài)也從未在知識(shí)分子的圈子里平息。五十年代末，麥卡錫主義聲名狼藉，“意識(shí)形態(tài)的終結(jié)”一時(shí)成為知識(shí)分子的熱門(mén)話題【15】，但六十年代的激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)重新又使意識(shí)形態(tài)甚囂塵上。意識(shí)形態(tài)在不同的歷史時(shí)期具有不同的意義指向和功能，如果說(shuō)十九世紀(jì)以來(lái)的啟蒙主義信念還是在思想文化的意義上構(gòu)造知識(shí)分子的意識(shí)形態(tài)，那么，在五十年代的冷戰(zhàn)時(shí)期產(chǎn)生的意識(shí)形態(tài)和六十年代的激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)則表明知識(shí)分子的意識(shí)形態(tài)與社會(huì)實(shí)踐緊密相聯(lián)，這種意識(shí)形態(tài)當(dāng)然也是思想文化的產(chǎn)物，但更主要的是強(qiáng)有力地支配著思想文化的再生產(chǎn)。六十年代激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)隨著1968年的法國(guó)五月風(fēng)暴的結(jié)束而弱化，知識(shí)分子普遍退回書(shū)齋，尋求純粹知識(shí)的構(gòu)造，以替代激烈的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。例如，象巴特這樣的一度追隨薩特的激進(jìn)主義知識(shí)分子，開(kāi)始轉(zhuǎn)向語(yǔ)言學(xué)的文本分析實(shí)驗(yàn)，并且個(gè)人的美學(xué)趣味也轉(zhuǎn)向了紀(jì)德式的優(yōu)雅與純凈。確實(shí)，七十年代以來(lái)是意識(shí)形態(tài)衰退的年代，然而，不管是“宏偉敘事”的解體，還是冷戰(zhàn)的意識(shí)形態(tài)的終結(jié)，或是“歷史的終結(jié)”【16】，都不過(guò)意味著舊有的意識(shí)形態(tài)體系陷入危機(jī)，而新的意識(shí)形態(tài)正趨于形成。

如果說(shuō)80年代后期以來(lái)的“文化研究”自覺(jué)釀造學(xué)術(shù)的意識(shí)形態(tài)，那顯然是夸大其辭的說(shuō)法；“文化研究”表征的政治性，之所以是一種學(xué)術(shù)的“政治”，在于這種“政治”乃是學(xué)術(shù)話語(yǔ)包含或折射的觀點(diǎn)、立場(chǎng)和態(tài)度。文化研究正是在承襲和發(fā)揮后結(jié)構(gòu)主義的那些知識(shí)體系時(shí)，表達(dá)了學(xué)術(shù)話語(yǔ)的特殊政治意向。在這一意義上，后結(jié)構(gòu)主義解構(gòu)中心，反抗權(quán)威，強(qiáng)調(diào)邊緣性，強(qiáng)調(diào)少數(shù)族群的利益，這既是后結(jié)構(gòu)主義習(xí)慣尋找的研究主題，也是它力圖表達(dá)的思想意向。文化研究承接了這些主題，并且推到更加徹底的地步。這些學(xué)術(shù)話語(yǔ)包含的政治態(tài)度，在其運(yùn)作過(guò)程中不斷擴(kuò)展和增殖?！罢紊险_”在80年代后期以來(lái)的歐美大學(xué)校園已經(jīng)是一種普遍的共識(shí)，這些“政治上正確”的命題包括：對(duì)傳統(tǒng)資本主義價(jià)值觀提出挑戰(zhàn)，反種族歧視、環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)、女權(quán)運(yùn)動(dòng)、強(qiáng)調(diào)少數(shù)族群(例如同性戀者)的權(quán)益等等。這些觀念已經(jīng)不僅僅是維護(hù)一些處于弱勢(shì)的少數(shù)族群的權(quán)益，更重要的在于它已經(jīng)變成大學(xué)的信條，在這些方面沒(méi)有人敢于越雷池半步。在當(dāng)今時(shí)代的西方大學(xué)墻院內(nèi)，誰(shuí)要是對(duì)有色人種有所非議，對(duì)婦女有所不恭，或者對(duì)環(huán)境漠不關(guān)心，以及對(duì)同性戀者不給予必要的同情理解，那么這個(gè)人會(huì)被視為在“政治上”犯下方向性的錯(cuò)誤，至少會(huì)被看成是“政治上”的落伍者。這些原本基于新保守主義的寬容性的價(jià)值觀，現(xiàn)在多少已經(jīng)有了激進(jìn)的態(tài)勢(shì)[17]。

文化研究的政治傾向最突出反映在女權(quán)主義和反種族歧視問(wèn)題上。女權(quán)主義的政治性這已經(jīng)是常識(shí)性的問(wèn)題，經(jīng)典女性主義理論始于18世紀(jì)的自由主義女性主義（LiberalFeminism），社會(huì)性別差異論構(gòu)成其理論基石。這種理論認(rèn)為，男女不平等的因素不是兩性之間在生理上的差異造成的，而是兩性的社會(huì)性別差異的結(jié)果。很顯然，女權(quán)主義深受馬克思主義的影響，強(qiáng)調(diào)女性的社會(huì)屬性或階級(jí)屬性。代表人物有法國(guó)的西蒙·波伏娃（Simmone deBeauvoir）。女權(quán)主義文學(xué)批評(píng)在六七十年代的激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)中開(kāi)始風(fēng)靡學(xué)術(shù)界，隨著解構(gòu)主義的盛行，女權(quán)主義文學(xué)批評(píng)普遍把馬克思主義和解構(gòu)主義相結(jié)合，形成一種戰(zhàn)斗性十足的文風(fēng)。這可以在保加利亞藉的法國(guó)女權(quán)主義者克里斯蒂娃的一系列寫(xiě)作中看出。1970年，羅蘭·巴特撰寫(xiě)一篇題為《陌生的外國(guó)女人》，熱情洋溢地向巴黎學(xué)界推舉克里斯蒂娃。在巴特看來(lái)，克里斯蒂娃的陌生話語(yǔ)根本瓦解了我們習(xí)慣的思想信念，這種表達(dá)方式完全置身于我們存在的空間之外，并且以無(wú)法抗拒的力量從我們的話語(yǔ)邊緣直接切入。雖然七十年代初還很難說(shuō)克里斯蒂娃受到解構(gòu)主義多深的影響，但致力于反索緒爾語(yǔ)言學(xué)的理論構(gòu)想，使克里斯蒂娃的寫(xiě)作一開(kāi)始就天然具有解構(gòu)主義的傾向，同時(shí)也表明女權(quán)主義與解構(gòu)主義的天然聯(lián)系。這種解構(gòu)主義式的女權(quán)主義在八十年代風(fēng)頭十足，然而，傳統(tǒng)的以及白人婦女推行的女性主義理論在晚近的文化研究中遇到強(qiáng)勁的挑戰(zhàn)，當(dāng)年馬克思主義的經(jīng)典階級(jí)論，現(xiàn)在被更明確而尖銳的種族理論所取代。反種族歧視的雙面刃：激烈抨擊帝國(guó)主義殖民主義歷史，以及反抗白人中心主義。這二個(gè)方面足以把當(dāng)代女權(quán)主義和種族理論混為一談，大有把白人女權(quán)主義驅(qū)逐出境之勢(shì)。1990年6 月，在美國(guó)俄亥阿克倫布（Akron, Ohio）召開(kāi)的全美女性學(xué)聯(lián)合會(huì)（NWSA）第13次年會(huì)，一批參加會(huì)議的有色人種女性主義者集體退離會(huì)場(chǎng)，以表示對(duì)聯(lián)合會(huì)總部種族歧視的抗議【18】。而這些人的真實(shí)意圖則是抨擊聯(lián)合會(huì)是一個(gè)由白人女性把持的、只為白人女性說(shuō)話的團(tuán)體；她們聲稱(chēng)要建立一個(gè)真正能代表全體女性的，特別是第三世界女性的組織。并且使女權(quán)主義的政治訴求變得空前激烈。很顯然，女權(quán)主義與反種族歧視立場(chǎng)的結(jié)合，使女權(quán)主義的政治性得到空前的加強(qiáng)，如果說(shuō)傳統(tǒng)的女權(quán)主義者多半還是白人婦女的話，她們的矛頭所向主要是男權(quán)統(tǒng)治，而現(xiàn)在的有色人種的女權(quán)主義者，其政治批判對(duì)象則是指向帝國(guó)主義。對(duì)于她們來(lái)說(shuō)，本土的男權(quán)統(tǒng)治并不是最可恨的，相當(dāng)多的第三世界女權(quán)主義者令人驚異地為本土的男權(quán)壓迫制度辯護(hù)。她們極為不滿白人女權(quán)主義者認(rèn)為的第三世界婦女受當(dāng)?shù)馗笝?quán)制的壓迫比西方發(fā)達(dá)國(guó)家婦女受本國(guó)父權(quán)制的壓迫程度更深的說(shuō)法。第三世界女權(quán)主義者認(rèn)為這是一種無(wú)知的偏見(jiàn)。她們反對(duì)用西方的男女平等觀念用于解釋第三世界的婦女地位，不少第三世界女權(quán)主義學(xué)者指出在殖民主義時(shí)期之前，第三世界國(guó)家中早就存在男女平等或男女互相尊重的思潮。她們指出：“殖民主義的統(tǒng)治，帝國(guó)主義的經(jīng)濟(jì)侵略是以男尊女卑的父權(quán)制的意識(shí)形態(tài)為基礎(chǔ)的。殖民主義的統(tǒng)治和帝國(guó)主義的經(jīng)濟(jì)侵略加劇了第三世界國(guó)家男女不平等、婦女受壓迫和剝削的狀況?！薄?9】

這些來(lái)自第三世界或者與第三世界有血緣聯(lián)系的女權(quán)主義者，現(xiàn)在正在致力于奪取長(zhǎng)期被白人女權(quán)主義者占據(jù)的話語(yǔ)權(quán)力位置。在當(dāng)今種族問(wèn)題上升為首要問(wèn)題的時(shí)期，這些第三世界的女權(quán)主義者以反帝國(guó)主義和反殖民主義的姿態(tài)展開(kāi)新的理論攻勢(shì)，而白人女權(quán)主義不過(guò)是這一輪理論革命的必要犧牲品。這當(dāng)然不是什么學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)內(nèi)部的爭(zhēng)權(quán)奪利，更重要的是，女權(quán)主義理論在向后殖民理論暗遞秋波的同時(shí)，向前邁進(jìn)了一大步，它使當(dāng)代女權(quán)主義理論煥發(fā)出新的生機(jī)，儼然走在時(shí)代潮流的前面。這一切的始作俑者不是別人，正是白人女權(quán)主義者自己?，F(xiàn)在黑人女權(quán)主義者在對(duì)白人女權(quán)主義的駁斥中，更加鮮明地闡發(fā)了第三世界的女權(quán)主義立場(chǎng)。過(guò)去女權(quán)主義用來(lái)對(duì)付男權(quán)統(tǒng)治的“姐妹情”的觀點(diǎn)現(xiàn)在受到質(zhì)疑，來(lái)自第三世界的女權(quán)主義者查拉·提·墨罕提（Chandra T.Mchanty）毫不留情地指出：“除了姐妹情之外，仍然存在著種族主義、殖民主義和帝國(guó)主義。”【20】對(duì)于第三世界的女權(quán)主義者來(lái)說(shuō)，父權(quán)制不過(guò)是宗主國(guó)的殖民主義、帝國(guó)主義的工具，更重要在于揭露殖民主義的罪惡。

現(xiàn)在，西方白人女權(quán)主義者難以抹去歷史陰影，帝國(guó)主義和殖民主義罪惡史使他們?cè)凇罢紊险_”大打折扣?，F(xiàn)在真理的天平顯然向第三世界的女權(quán)主義者方面傾斜，受西方價(jià)值觀影響的白人女權(quán)主義者被視為充滿偏見(jiàn)的有極大局限性的理論怪物，這些人充滿了西方資產(chǎn)階級(jí)的低級(jí)趣味和想當(dāng)然的偏見(jiàn)，例如，她們對(duì)非洲國(guó)家和中東國(guó)家中存在的婦女外陰和陰蒂切除術(shù)表現(xiàn)出特別的興趣－－埃及女作家娜瓦爾·依·薩達(dá)維（Nawal elSaadaw）指責(zé)說(shuō)，她們熱衷于去這些國(guó)家觀看這種手術(shù)，卻對(duì)跨國(guó)公司是如何剝削這些國(guó)家中的廉價(jià)勞動(dòng)力漠不關(guān)心。更重要的是，白人女權(quán)主義的結(jié)論更加可疑，例如，弗蘭·霍斯肯（FranKosken）這個(gè)號(hào)稱(chēng)研究非洲婦女切割術(shù)的權(quán)威，她認(rèn)為父權(quán)制通過(guò)對(duì)性行為的控制來(lái)統(tǒng)治婦女，使她們依賴男人－－這種說(shuō)法受到懷疑。第三世界女權(quán)主義指出，這些西方女權(quán)主義學(xué)者在這些研究中，歷來(lái)以優(yōu)等文化自居，凌駕于其他國(guó)家婦女之上，實(shí)際上采用的是種族主義和新殖民主義的立場(chǎng)?，F(xiàn)在這種懷疑已經(jīng)上升為學(xué)術(shù)倫理的指責(zé)，美籍墨西哥女權(quán)主義學(xué)者阿爾瑪·加西亞（AlmaCarcia）認(rèn)為西方女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)對(duì)少數(shù)種族婦女要么采取討好的態(tài)度，要么以權(quán)威自居，卻對(duì)她們很少提供幫助。

很顯然，“政治上正確”使有色人種的女權(quán)主義者變得理直氣壯，而“種族偏見(jiàn)”的概念正在以另一種形式擴(kuò)大化?！胺N族”日益成為文化交流中的障礙，令人驚異的是，現(xiàn)在，這種障礙橫亙?cè)诎兹伺畽?quán)主義者面前，這使她們?cè)谡胬砻媲安铰嫩橎?，因?yàn)椋兹伺畽?quán)主義的政治動(dòng)機(jī)和理論的誠(chéng)實(shí)性都受到懷疑，這使她們的理論的可信度大大降低?，F(xiàn)在，更為致命的是，白人女權(quán)主義者的文化身份成為無(wú)法抹去的局限，不少第三世界女權(quán)主義者正是抓住這一要害從而對(duì)白人女權(quán)主義者研究第三世界婦女問(wèn)題的“學(xué)術(shù)資格”表示懷疑。美籍華人學(xué)者周蕾（ReyChow）指出：“西方女權(quán)主義者應(yīng)該正視自身的歷史局限－－西方婦女運(yùn)動(dòng)是在物質(zhì)高度豐富，強(qiáng)調(diào)思想自由和個(gè)人充分發(fā)展的資本主義發(fā)達(dá)時(shí)期產(chǎn)生和發(fā)展的。這個(gè)社會(huì)的發(fā)達(dá)是建立在剝削和壓迫發(fā)展中國(guó)家的基礎(chǔ)上的。西方女權(quán)主義者要與第三世界國(guó)家婦女對(duì)話，應(yīng)該首先認(rèn)識(shí)和批評(píng)自身的殖民主義和帝國(guó)主義影響，以平等的態(tài)度對(duì)待第三世界婦女運(yùn)動(dòng)和理論。不要把自己的想法和利益強(qiáng)加在第三世界婦女身上?！薄?1】這很有點(diǎn)象中國(guó)長(zhǎng)期盛行的“血統(tǒng)論”，出身于發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家，享受著資本主義的高度的物質(zhì)文明和精神文明，白人女權(quán)主義者的首要工作是反省帝國(guó)主義霸權(quán)和殖民歷史（這與中國(guó)知識(shí)分子需要進(jìn)行思想改造的論調(diào)如出一轍）。第三世界的女權(quán)主義者一直抱怨白人女權(quán)主義者存在著“優(yōu)越感”，似乎她們天生就不可能因此也就永遠(yuǎn)不可能理解第三世界的婦女問(wèn)題。正如她們的皮膚無(wú)法變黑一樣。很顯然，白人女權(quán)主義在政治上的“正確性”受到懷疑，而這種懷疑根源于她的文化身份，特殊的文化決定了人們是否有可能，有資格去“正確”理解另一種文化。按照這種理論，這些來(lái)自第三世界的女權(quán)主義者，在發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家充當(dāng)?shù)谌澜鐙D女的代言人，她們的角色和資格同樣有可能受到懷疑。她們生長(zhǎng)并受教育于發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家，遠(yuǎn)離本土文化，何以能理解本土的“受壓迫”“受剝削”的婦女呢？例如，斯皮瓦克自以為是印度受壓迫婦女的代言人，但印度本土的知識(shí)分子并不以為然。同樣的質(zhì)疑還可以推論下去，就是在本土文化范圍內(nèi)，那些受過(guò)高等教育的知識(shí)分子精英，又如何能理解“受壓迫”“受剝削”的婦女呢？斯皮瓦克曾經(jīng)以“沉默的從屬階級(jí)能夠發(fā)言嗎？”為題撰文，但她的發(fā)言就能夠代表從屬階級(jí)嗎？

當(dāng)種族問(wèn)題被移植到女權(quán)主義的議事日程上時(shí)，也就意味著白人女權(quán)主義者占據(jù)主導(dǎo)的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束?，F(xiàn)在，在關(guān)于女權(quán)主義問(wèn)題的討論會(huì)上，有色人種的女權(quán)主義的聲音已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)蓋過(guò)白人女權(quán)主義，這些還顯得溫文爾雅的名媛淑女，現(xiàn)在只有在諸如“女同性戀”、愛(ài)滋、環(huán)?；蚯嗄陙單幕旱葐?wèn)題上有些發(fā)言權(quán)，而在婦女與殖民主義歷史這一最熱門(mén)的論題上，節(jié)節(jié)敗退，只有洗耳恭聽(tīng)那些代表第三世界“從屬階級(jí)”發(fā)言的女權(quán)主義者責(zé)問(wèn)和訓(xùn)導(dǎo)。事實(shí)上，這種局面乃是當(dāng)今西方主流文化的反映。這些反西方父權(quán)制文化的女權(quán)主義者們，不過(guò)是把西方當(dāng)今的父權(quán)制的主流話語(yǔ)推到另一個(gè)高度。后結(jié)構(gòu)主義理論在很大種度上承繼了尼采激烈抨擊西方理性主義的思想傳統(tǒng)，反邏各斯中心主義，解構(gòu)歷史宏偉敘事，進(jìn)一步對(duì)西方的文明持各種批判態(tài)度等等，也就是說(shuō)，自現(xiàn)代以來(lái)的西方知識(shí)傳統(tǒng)其主流傾向就是批判西方文明自身，清理西方的知識(shí)傳統(tǒng)構(gòu)成了西方知識(shí)分子的主導(dǎo)批判精神－－這本身又不斷構(gòu)成西方的知識(shí)傳統(tǒng)。顯然，后結(jié)構(gòu)主義在這方面走得更遠(yuǎn)，象?？坪偷吕镞_(dá)，以及列奧塔和德留茲等人所做的工作，就是對(duì)西方現(xiàn)有的知識(shí)傳統(tǒng)進(jìn)行徹底的清理。這項(xiàng)西方知識(shí)傳統(tǒng)內(nèi)部的批判，隨著后殖民理論的興起，又具有了東方/ 西方的雙重視野。在西方的知識(shí)危機(jī)的裂痕中，可以扯出一部龐大的殖民主義和帝國(guó)主義霸權(quán)史，原來(lái)面對(duì)自身歷史的西方知識(shí)分子，現(xiàn)在突然發(fā)現(xiàn)他們要面對(duì)第三世界，面對(duì)一群曾經(jīng)飽受壓迫和奴役的“他者”。所幸的是，最激進(jìn)的第三世界女權(quán)主義者目前還只限于批駁白人女權(quán)主義者，而更強(qiáng)大的后殖民理論顯然還不能撼動(dòng)西方知識(shí)傳統(tǒng)的主流勢(shì)力，這使作繭自縛的激進(jìn)的西方理論家們還可以高枕無(wú)憂，目前只有白人女權(quán)主義者自食惡果。

四、后殖民理論：文化霸權(quán)與文化身份

后殖民理論與帝國(guó)主義論述密切相聯(lián)，最早的關(guān)于帝國(guó)主義論述的經(jīng)典理論當(dāng)推霍布森 （J. A. Hobson）1902年出版的《帝國(guó)主義》一書(shū)。當(dāng)然，馬克思主義經(jīng)典作家對(duì)帝國(guó)主義問(wèn)題作出過(guò)最為精辟的分析，1916年，列寧的《帝國(guó)主義，資本主義的最高階段》無(wú)疑是對(duì)帝國(guó)主義闡釋最為透徹的經(jīng)典著作。這些早期的經(jīng)典著作在一定程度上構(gòu)成了現(xiàn)今時(shí)興的后殖民理論的思想前提，后殖民理論家大多數(shù)人信奉過(guò)或研究過(guò)馬克思主義理論。但后殖民理論更主要的是后結(jié)構(gòu)主義理論的后裔，通過(guò)運(yùn)用和發(fā)揮后結(jié)構(gòu)主義理論，或者說(shuō)通過(guò)把后結(jié)構(gòu)主義理論推廣到殖民主義歷史研究領(lǐng)域，后殖民理論開(kāi)拓了一片令人興奮的研究領(lǐng)域。

對(duì)殖民主義的批判不過(guò)是批判帝國(guó)主義理論的必然延續(xù)，只不過(guò)帝國(guó)主義這一概念更偏重于政治學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)，而殖民主義批判偏向于文化理論。早在五十年代，弗朗茲·范農(nóng)（Frantz Fanon）寫(xiě)下《黑皮膚，白面具》，可以說(shuō)是批判殖民主義文化的早期經(jīng)典之作。范農(nóng)從精神分析學(xué)的角度，重新審視殖民主義者對(duì)殖民地的文化態(tài)度和表意策略，反省殖民主義者是如何在文化上構(gòu)造殖民地，從而更好地把握和控制殖民地。關(guān)于殖民者與殖民地之間的文化互動(dòng)，特別是殖民者對(duì)殖民地人民的文化滲透這一主題的研究，可以看成是后殖民理論的基礎(chǔ)工作，這位出生在法屬安第利斯群島的馬丁尼克島的精神病醫(yī)生，終其短暫的一生都是為殖民地人民的解放斗爭(zhēng)奮斗，他甚至公開(kāi)為武裝暴力辯護(hù)。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，沒(méi)有什么事實(shí)比廣大黑人遭受白人統(tǒng)治、文化侵略和種族歧視卻啞口無(wú)言的心理創(chuàng)傷更令他震驚。范農(nóng)揭示出殖民主義是一種藏在種族和文化優(yōu)越性的花言巧語(yǔ)面具下、為資本主義經(jīng)濟(jì)利益服務(wù)的滲透性壓迫結(jié)構(gòu)。很顯然，范農(nóng)的理論在于強(qiáng)調(diào)種族差異性，它堅(jiān)決反對(duì)白人種族優(yōu)越性這種觀念，他把黑人試圖學(xué)習(xí)白人，試圖成為白種人的文化想象看成嚴(yán)重的精神妄想癥。由于被蓋上黑人的印記，同時(shí)徒勞地力求使自己成為白人，黑人就形成了一種過(guò)度敏感的心理失常，“過(guò)分受到外來(lái)的限制”，從而，他作為一個(gè)人的基本特性被異化。范農(nóng)對(duì)殖民地文化與白種人文化的同化持悲觀態(tài)度，同化的結(jié)果不過(guò)是使黑人更深地陷入想要“得到白人另眼相看”的妄想狂的精神分裂怪圈。這種精神分裂癥尤為明顯地發(fā)生在城市上流社會(huì)的土著知識(shí)分子身上，這當(dāng)然不僅僅是因?yàn)槌鞘兄R(shí)分子所接受的教育和文化，同時(shí)是由于物質(zhì)利益與殖民地經(jīng)濟(jì)持續(xù)密切關(guān)聯(lián)所決定。例如，鄉(xiāng)村農(nóng)民較少受到這種妄想狂患者心理的影響。范農(nóng)后來(lái)在他進(jìn)一步的研究著作中指出，鄉(xiāng)村農(nóng)民的傳統(tǒng)習(xí)俗以及對(duì)被白人移民所占有的土地毫不含糊的需要，為反抗種族主義提供了基礎(chǔ)。在范農(nóng)的反殖民主義理論表述背后，是他持續(xù)不斷的革命要求，這種革命要求的矛頭當(dāng)然對(duì)準(zhǔn)殖民主義和帝國(guó)主義，但是，在多大程度與西方啟蒙時(shí)代以來(lái)的文化相對(duì)立又值得推敲：“我突然在這個(gè)世界上發(fā)現(xiàn)我自己，并且認(rèn)識(shí)到，我唯有一種權(quán)利：那就是向他人要求合乎人道的行為……我唯有一種義務(wù)：那就是不由于我自己的選擇而放棄我的自由?！狈掇r(nóng)受過(guò)系統(tǒng)的西方教育，他關(guān)于種族革命，關(guān)于人權(quán)的各種觀念，在很大程度上也是來(lái)自他所接受的西方理論。關(guān)于殖民地人民的解放斗爭(zhēng)，關(guān)于現(xiàn)代民族－國(guó)家的種種觀念，這些都與西方現(xiàn)代以來(lái)的“現(xiàn)代性”文化結(jié)下不解之緣?！艾F(xiàn)代性”本身就是一種分裂的文化，一方面，他把世界歷史的進(jìn)程進(jìn)行總體的規(guī)劃，把人類(lèi)納入到理性的范疇和科學(xué)的范疇；另一方面，整個(gè)“現(xiàn)代性”的設(shè)計(jì)和展開(kāi)又是帝國(guó)主義和殖民主義歷史實(shí)踐來(lái)推行，這種“現(xiàn)代性”規(guī)劃進(jìn)入第三世界必然會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的分裂。現(xiàn)代性的宗主國(guó)試圖在殖民地的第三世界國(guó)家培育的那些觀念，正好用于推翻西方列強(qiáng)進(jìn)行的歷史實(shí)踐。在這一意義上，范農(nóng)為代表的殖民地知識(shí)分子同樣處在這種分裂之中，他們正是用“現(xiàn)代性”的觀念，去顛覆殖民主義宗主國(guó)的歷史實(shí)踐。

后殖民理論到七十年代發(fā)展到一個(gè)新的階段。其標(biāo)志就是1978年賽依德出版《東方主義》。自此以后，賽依德迅速成為美國(guó)知識(shí)界的超級(jí)明星，這位形式主義批評(píng)家同時(shí)是巴勒斯坦解放運(yùn)動(dòng)的積極支持者，他的文章不斷出現(xiàn)在《文化評(píng)論》、《社會(huì)文本》、《批評(píng)探索》、《Boundary 2》和《拉里頓河》這些激進(jìn)的批評(píng)刊物上，他的立場(chǎng)完美體現(xiàn)了流亡文人和激進(jìn)批評(píng)家的雙重色彩，他甚至聲稱(chēng)：“我的目標(biāo)就是建立巴勒斯坦國(guó)，然后對(duì)它進(jìn)行攻擊”。不管賽依德多么巧妙地放出煙幕彈，力圖保持他的理論平衡，但他的理論致力于反對(duì)西方（白人）帝國(guó)主義文化霸權(quán)是不爭(zhēng)的事實(shí)，而解構(gòu)西方學(xué)術(shù)制度，瓦解那些既定的真理，這正是他的一系列著作和論文的中心思想。

賽依德的“東方主義”主要通過(guò)對(duì)“東方學(xué)”這一學(xué)科的形成、建制、思想方法和功能的研究，揭示出殖民時(shí)代以來(lái)，西方形成的一整套關(guān)于東方的知識(shí)話語(yǔ)和文化心理?！皷|方主義”自從發(fā)表以來(lái)就成為學(xué)術(shù)界討論的熱門(mén)問(wèn)題，但“東方主義”的確切涵義卻并不是那么容易分辯。以至于賽依德自己要在1986年再寫(xiě)一篇《東方論再思》澄清一些理論上的誤解，即便如此“東方主義”依然有不少疑點(diǎn)和難點(diǎn)?！皷|方主義”－－Orientalism的字典含義是指“東方的特征、風(fēng)格和風(fēng)俗”，按《牛津英文詞典》的解釋?zhuān)皷|方主義”一詞首次在1769年被霍德斯沃特（Holdswort）評(píng)論荷馬史詩(shī)時(shí)使用。Orientalism此后成為研究東方各國(guó)的社會(huì)歷史、語(yǔ)言文學(xué)以及生活風(fēng)習(xí)和文化特性的學(xué)科總稱(chēng)。顯然，“Orientalism”的含義并不僅僅限于“東方學(xué)”或“東方論”，就《東方主義》一書(shū)來(lái)說(shuō)，“東方主義”至少包含以下三方面的含義：其一，作為研究東方語(yǔ)言、文學(xué)和文化的特殊學(xué)科總稱(chēng)的“東方主義”，其含義可以用“東方學(xué)”來(lái)表述；其二、指一種特殊的本體論的和認(rèn)識(shí)論的思維方式，這種思維方式以東方與西方的二元對(duì)立為基礎(chǔ)，例如，在殖民主義時(shí)期，不少的西方作家、哲學(xué)家、政治論家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和行政官員等，都不同程度接受了東方與西方的基本區(qū)別的觀念，這些觀念成為關(guān)于東方的風(fēng)格、習(xí)俗、思想方法和歷史命運(yùn)的創(chuàng)作和研究的理論起點(diǎn)；其三、東方主義是一種西方統(tǒng)治和支配東方的特殊文體。如果從話語(yǔ)表達(dá)方式來(lái)檢驗(yàn)東方主義，就可能發(fā)現(xiàn)，自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，歐洲文化有系統(tǒng)地從政治上、社會(huì)上、軍事上、意識(shí)形態(tài)上、科學(xué)上和想象力上來(lái)掌握和生產(chǎn)東方主義。也就是說(shuō)東方主義作為一種知識(shí)霸權(quán)，以一種固定的文體表達(dá)方式促使所有關(guān)于東方的著作、思想和行動(dòng)受到其限制?？偠灾?，西方所談?wù)摵屠斫獾摹皷|方”不過(guò)是其想象的產(chǎn)物，伴隨著西方對(duì)東方的武力征服，西方同時(shí)在文化上對(duì)“東方”進(jìn)行重塑。

不難看出，賽依德是在巧妙運(yùn)用福科的知識(shí)權(quán)力理論與德里達(dá)的解構(gòu)策略，對(duì)東方學(xué)進(jìn)行內(nèi)在的疏理。就東方學(xué)作為一門(mén)知識(shí)學(xué)科的創(chuàng)立與殖民主義歷史密切相關(guān)，甚至可以說(shuō)是一項(xiàng)合謀的產(chǎn)物，這在賽依德看來(lái)是顯而易見(jiàn)的事實(shí)。東方學(xué)也必然不可避免表現(xiàn)了對(duì)“東方”的曲解和奇異化－－這些都是事實(shí)。但賽依德在揭露東方學(xué)的政治無(wú)意識(shí)的同時(shí)，顯然也夸大了這一知識(shí)的創(chuàng)造與殖民主義實(shí)踐的共生關(guān)系。在這里面隱含著這么一個(gè)問(wèn)題，就任何知識(shí)的構(gòu)造生成來(lái)說(shuō)，都與當(dāng)時(shí)的歷史情勢(shì)相關(guān)，這在哲學(xué)上是一個(gè)普遍性的問(wèn)題，例如?？茖?duì)資產(chǎn)階級(jí)興起時(shí)的關(guān)于“瘋狂”、關(guān)于“性禁忌”等等話語(yǔ)的分析，都表明了一種知識(shí)的生成本來(lái)就與權(quán)力實(shí)踐相關(guān)。賽依德不過(guò)把這一普遍性的問(wèn)題加特殊的處理，并且將其置放在東方/ 西方的二元對(duì)立背景，置放到帝國(guó)主義/ 第三世界、殖民主義/ 殖民地的關(guān)系中來(lái)分析。在這樣一個(gè)特殊化的處理中，賽依德有效突現(xiàn)了“東方主義”這門(mén)學(xué)科創(chuàng)建和發(fā)展的“目的論”背景。也就是說(shuō)“東方主義”這門(mén)學(xué)科全然是為帝國(guó)主義侵略壓迫東方（第三世界）創(chuàng)建的。盡管賽依德自己一再宣稱(chēng)他反對(duì)東方/ 西方二元對(duì)立的思維方式，反對(duì)伊斯蘭極端的民族主義。但就其對(duì)西方知識(shí)傳統(tǒng)對(duì)“東方學(xué)”的尖銳而徹底的抨擊這一立場(chǎng)而言，很難說(shuō)他是站在中立的地位。賽依德在批評(píng)某些阿拉伯民族主義者時(shí)指出，將有關(guān)東方論的爭(zhēng)論看作是帝國(guó)主義的伎倆，旨在維護(hù)美國(guó)對(duì)阿拉伯世界的控制。阿拉伯激進(jìn)主義者也根本不買(mǎi)“東方論”批評(píng)者的帳，在他們看來(lái)，東方主義的批評(píng)者其實(shí)根本就不是反帝國(guó)主義的，而是帝國(guó)主義的秘密特工【22】。在阿拉伯民族主義者看來(lái)，抨擊帝國(guó)主義的最佳方式，要不是就頑強(qiáng)堅(jiān)持東方主義的立場(chǎng)，要么就保持沉默。賽依德也不得不承認(rèn)，理論話語(yǔ)到了這個(gè)地步，“已經(jīng)離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)世界，進(jìn)入無(wú)邏輯且狂亂的境地”。

但是，賽依德在抨擊那些“東方論”者的時(shí)候，他的邏輯也從來(lái)堅(jiān)韌無(wú)比，沒(méi)有回旋的余地。那些試圖駁斥賽依德的“東方論者”，被賽依德無(wú)情地批駁為：“延伸其十九世紀(jì)的論調(diào)，涵蓋二十世紀(jì)末整個(gè)多到不成比例的可能發(fā)生事物；它們?nèi)荚醋杂谝粋€(gè)（就十九的心態(tài)而言）荒謬的情況：即一個(gè)東方人膽敢回應(yīng)東方論述的鐵定論斷”?！?3】在賽依德看來(lái)，這些東方主義頑固的辯護(hù)者，完全沒(méi)有一點(diǎn)自我反省的精神，就他們沒(méi)頭沒(méi)腦的反智識(shí)心態(tài)而言－－按照賽依德的說(shuō)法，本納德·路易斯（Bernard Lewis）當(dāng)是最典型的的新一代“東方論者”。路易斯曾在他的著作中回應(yīng)賽依德的觀點(diǎn)說(shuō)，被賽依德定義為“東方論”的那種知識(shí)體系，其實(shí)不過(guò)是西方一貫堅(jiān)持的對(duì)其他社會(huì)的了解，是全然由求知欲所啟發(fā)的，而且相較之下，回教徒既無(wú)能力也沒(méi)有興趣去獲取關(guān)于歐洲的知識(shí)。賽依德則認(rèn)為，路易斯的觀點(diǎn)表現(xiàn)得好像是僅從學(xué)者超脫政治的公正無(wú)私立場(chǎng)所發(fā)出的，然而他同時(shí)又成為反伊斯蘭、反阿拉伯、錫安主義（Zionist）、與冷戰(zhàn)等狂熱運(yùn)動(dòng)所引據(jù)的權(quán)威；所有這些運(yùn)動(dòng)都以高尚優(yōu)雅的外表加以粉飾的狂熱心態(tài)，與路易斯意圖維護(hù)的“科學(xué)”或知識(shí)少有共通之處。

在賽依德看來(lái)，年輕一代的東方論學(xué)者同樣在充當(dāng)意識(shí)形態(tài)的傳播者。丹尼爾·派普斯（ DanielPipes）的著作《在神的道路上：伊斯蘭與政治權(quán)力》（In the Path of God: Islam andPolitical Power；1983），受到賽依德的猛烈抨擊。賽依德堅(jiān)持認(rèn)為，派普斯的著作所表達(dá)的觀點(diǎn)，完全不是為了知識(shí)，而是為一個(gè)具侵略性且好干涉他人的國(guó)家－－美國(guó)－－來(lái)服務(wù)的；其利益由他來(lái)幫忙界定。派普斯刻意描述回教徒的雜亂無(wú)章、它的自卑情結(jié)、它的自我防衛(wèi)心態(tài)等等。派普斯著作同樣驗(yàn)證了東方論述慣常的片面立場(chǎng)和蠻橫態(tài)度，缺乏邏輯和論證。賽依德毫不客氣地指責(zé)：對(duì)派普斯而言，伊斯蘭是個(gè)變化多端且危險(xiǎn)的事務(wù)，一個(gè)介入和干擾西方的政治運(yùn)動(dòng)，在其他各地挑起暴亂和狂熱的異類(lèi)。“派普斯著作的核心部分不僅是其本身與里根治下的美國(guó)有政治牽連的高度權(quán)宜性質(zhì)，且在此恐怖主義與共產(chǎn)主義不知不覺(jué)地融入媒體塑造的回教槍手、狂熱信徒、與暴亂分子的形象中，而且還有這樣的主題：回教徒自己就是他們本身歷史最大的亂源。”【24】當(dāng)然，賽依德的反駁不無(wú)道理，但也不難看出，賽依德旨在堅(jiān)定維護(hù)伊斯蘭的立場(chǎng)時(shí)傳達(dá)出這樣的意思：即西方人，或帝國(guó)主義的后裔們，無(wú)權(quán)談?wù)撘了固m，更沒(méi)有資格對(duì)伊斯蘭的事務(wù)指手劃腳，西方人被注定了是帶有偏見(jiàn)的，因而他們的任何理解都是對(duì)伊斯蘭的政治文化的有意歪曲和貶抑?？缥幕g不可避免的誤讀，無(wú)一例外都被賽依德置放到東方/ 西方等級(jí)對(duì)立之中，賽依德在解構(gòu)這個(gè)等級(jí)的同時(shí)，其實(shí)也在強(qiáng)調(diào)乃至強(qiáng)化這個(gè)等級(jí)對(duì)立。

賽依德同樣猛烈抨擊了西方啟蒙時(shí)代以來(lái)的歷史觀和世界史的寫(xiě)作。在他看來(lái)，由維科、黑格爾、馬克思、蘭克等人創(chuàng)立的唯歷史觀意味著：整合全人類(lèi)的唯一人類(lèi)歷史要不是以歐洲，或西方的有利位置為發(fā)展極點(diǎn)，就是由此來(lái)觀察。沒(méi)有被歐洲觀察到，或是沒(méi)能被它記錄到的就此“失落”，直到此后某個(gè)時(shí)日，它才能夠被人類(lèi)學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、以及語(yǔ)言學(xué)等等新學(xué)科吸納進(jìn)去。西方世界史的寫(xiě)作，除了有能力處理歐洲之他者的非共時(shí)性經(jīng)驗(yàn)之外，還伴隨著一種相當(dāng)一致的態(tài)度：回避歐洲帝國(guó)主義與這些分別建構(gòu)、分別形成和發(fā)聲的知識(shí)之間的關(guān)連。賽依德表示，要在最深入基礎(chǔ)的層次上，對(duì)唯歷史觀的發(fā)展與帝國(guó)主義的實(shí)際作為之間的掛勾做認(rèn)識(shí)論方式的批判。賽依德的批判表明，世界史雖然在意識(shí)形態(tài)上是反帝國(guó)主義的，在其方法論的前提和作法上，鮮少或沒(méi)有注意到像東方論述或人種研究這些與帝國(guó)主義有牽連的文化活動(dòng)，而它們?cè)谙底V傳承來(lái)看還是世界史本身的始祖。世界史的各理論，例如，關(guān)于“全球規(guī)模累積”、或是“資本主義世界國(guó)家”，或是“集權(quán)主義系譜”，都是倚賴（1）同樣立場(chǎng)錯(cuò)誤的認(rèn)知角色與抱唯歷史觀的觀察者，他們?cè)谌斑€是個(gè)東方論學(xué)者或殖民地的旅客；（2）他們也倚賴一個(gè)具均質(zhì)化和吸納性質(zhì)的世界史觀框架，將非共時(shí)性的發(fā)展、歷史、文化和人民同化于其中；（3）他們阻礙并壓抑對(duì)其體制、文化、學(xué)科工具之潛在的認(rèn)識(shí)論批判，這些工具將世界史兼容并包的作法，一方面連結(jié)到象東方論述這樣的局部知識(shí)，另一方面和“西方”對(duì)于非歐洲、邊緣世界持續(xù)不墜的霸權(quán)掛勾?！?5】

后殖民理論對(duì)西方文化批判的策略就是把它置放在一個(gè)知識(shí)霸權(quán)的位置，這個(gè)位置的背景就是西方的帝國(guó)主義（殖民主義）歷史。這樣，西方的任何與東方或第三世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的知識(shí)體系，都被注定了是殖民主義論述，被注定了是對(duì)東方第三世界文化的歪曲與壓迫。在另一位后殖民理論主將印度裔學(xué)者斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak）的論述中，西方文化在與東方發(fā)生關(guān)聯(lián)的部分，充塞著帝國(guó)主義文化霸權(quán)與蠻橫謬誤的邏輯。1988年，在美國(guó)伊利諾利洲（Illinois）召開(kāi)的“馬克思主義與文化解釋”為主題的學(xué)術(shù)會(huì)議，斯皮瓦克提交了一篇題為《從屬階級(jí)能發(fā)言嗎？》（“Can the SubalternSpeak?”）的論文，該論文分析了殖民主義時(shí)期，英國(guó)殖民者關(guān)于印度寡婦自焚的論述。印度寡婦爬上死去丈夫的祭臺(tái)上，然后自我焚毀，這就是寡婦犧牲。斯皮瓦克分析說(shuō)，梵文對(duì)寡婦的傳統(tǒng)譯文為Sati，早期的英國(guó)殖民主義者將其譯為suttee。斯皮瓦克認(rèn)為，這種翻譯本身就包含著殖民主義的觀念在里面。在印度傳統(tǒng)文化里，Sati的意思就是“好妻子”，而Suttee則是簡(jiǎn)單指自焚的寡婦。關(guān)于Suttee的殖民主義敘事，把印度婦女的自焚描述為一種罪惡，并且與謀殺、殺嬰同歸為一類(lèi)。殖民主義者廢除這項(xiàng)習(xí)俗，這樣殖民主義者則充當(dāng)了拯救者－－“白人將棕色女人自棕色男人手中拯救出來(lái)”。斯皮瓦克在批判殖民主義者時(shí)，稍為玩弄了一下語(yǔ)詞游戲，她認(rèn)為，印度寡婦自焚可以表述為是一種迷信，而不是殖民主義者所認(rèn)為的“罪惡”。作為一種迷信，這項(xiàng)習(xí)俗植根于印度傳統(tǒng)文化。

早在皮瑞尼（Puranic）時(shí)代初期（約公元前四百年）起，波羅門(mén)人就已經(jīng)就sati在圣地上的認(rèn)可自殺是否具教條合宜性引起爭(zhēng)論，自殺行為當(dāng)然無(wú)庸置疑，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于這種行為的種姓起源。波羅門(mén)人從未懷疑過(guò)寡婦必須遵循獨(dú)身禁欲的法律，根據(jù)圣規(guī)的一般法令，寡婦必須回歸到停滯的前身。這種法律安排不對(duì)稱(chēng)的主體地位有效地將女人定義為一位丈夫的客體；按照斯皮瓦克的觀點(diǎn)“它是為男性的合法、對(duì)稱(chēng)主體地位的利益而運(yùn)作”【26】。在印度古代的一些描寫(xiě)sati的天賜獎(jiǎng)賞的詩(shī)句、強(qiáng)調(diào)她在許多女性的竟?fàn)幭拢?dú)自成為一特殊占有者的客體。這些詩(shī)句對(duì)女人在自毀儀式中的自由意志的深刻反諷也耐人尋味：“只要女人（身為人妻）不自焚殉夫，她將永不能超脫她的女性身體”。它的另一面的意義在于：只要寡婦此刻在丈夫的祭臺(tái)前自毀，就可以殺死在生死輪回中的女性身體。這種自由意志的強(qiáng)調(diào)也設(shè)定了擁有女性身體的不幸。斯皮瓦克從她女權(quán)主義的立場(chǎng)去建立女性意識(shí)的反敘事，也就是女性存在、女性從善、成為好女人的欲望、女人的欲望等的反敘事。斯皮瓦克無(wú)疑也批駁了印度本土主義者的論點(diǎn)，在這些本土精英主義者看來(lái)：“事實(shí)上，女人愿意死”。女人的自由意識(shí)在很大程度上受到男權(quán)主義的控制。斯皮瓦克一方面批判了本土主義者對(duì)女性主體的性別建構(gòu)，但她在批判帝國(guó)主義的時(shí)候，顯然掩蓋了本土男權(quán)文化對(duì)女性的壓制性的建構(gòu)。斯皮瓦克說(shuō)，sati超越帶有性別特殊性的男性觀念，而進(jìn)升為泛指人類(lèi)以及靈魂的普遍性。在圣典中，sati是本質(zhì)、宇宙靈魂。作為一個(gè)前置詞，它還是合適、快樂(lè)的意思。在這種文化神秘的美學(xué)意義在斯皮瓦克批駁帝國(guó)主義殖民文化時(shí)，被過(guò)度夸大了。她把“自焚”解釋為“迷信”，而這種“迷信”是男權(quán)歷史建構(gòu)的結(jié)果，而不是象帝國(guó)主義所認(rèn)為的是一項(xiàng)“罪惡”。在斯皮瓦克看來(lái)，這非自殺的自殺可以讀成真理－知識(shí)和地點(diǎn)虔敬的擬象，“對(duì)于男性主體而言，自殺的快樂(lè)廢除了它的地位。對(duì)于女性主體而言，認(rèn)可的自毀帶來(lái)了對(duì)其選擇行為的贊美。靠著性別主體的意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)，這種死可以被女性主體了解為自己欲望的例外意符，超越寡婦行為的一般規(guī)條?！薄?7】

斯皮瓦克的結(jié)論是，本土主義或反種族中心主義對(duì)Sati神話的解釋表現(xiàn)出男性種姓權(quán)力的意味，而古典印度教中的女性主義也受到本土主義的污染，斯皮瓦克的結(jié)論是，“從屬階級(jí)不能發(fā)言”。盡管斯皮瓦克再三聲稱(chēng)她“不是在倡導(dǎo)扼殺寡婦”，但她對(duì)帝國(guó)主義拯救寡婦自焚這一“社會(huì)使命”的尖銳揭露，明顯掩蓋了她對(duì)本土國(guó)族主義的批判。她的揭露是積極的，激進(jìn)的，但她對(duì)待第三世界文化的態(tài)度卻是消極的。既然帝國(guó)主義不能真正理解第三世界文化，帝國(guó)主義世界做出的“社會(huì)使命”，都是對(duì)第三世界人民的誤解，那么只有一種方式是對(duì)第三世界文化的尊重，那就是“存在的就是合理的”。只有保持從屬階級(jí)的歷史狀況，尊重歷史業(yè)已形成的傳統(tǒng)“迷信”，這才是對(duì)第三世界文化的尊重。事實(shí)上，在斯皮瓦克的后殖民論述中，她的主攻方向是帝國(guó)主義，資本主義對(duì)第三世界的任何文化輸入都被視為是帝國(guó)主義文化霸權(quán)壓迫行徑。問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于，斯皮瓦克拒不承認(rèn)西方近代以來(lái)的“現(xiàn)代性”確立的文化價(jià)值，資本主義世界體系試圖向全球推廣自由、平等、民主等文化價(jià)值，這些都被斯皮瓦克看成是對(duì)第三世界文化的文化滲透，其目的不過(guò)是更有效地控制第三世界人民。事實(shí)上，口口聲聲反對(duì)本土主義的斯皮瓦克，離本土至上主義并不遙遠(yuǎn)，顯然，她一直把第三世界的文化身份與帝國(guó)主義文化霸權(quán)相對(duì)立。斯皮瓦克把印度接受的西方價(jià)值觀念和民主制度，統(tǒng)統(tǒng)斥之為“帝國(guó)主義遺產(chǎn)”，帝國(guó)主義遺產(chǎn)對(duì)印度本土文化構(gòu)成破壞。她認(rèn)為印度的穆斯林和基督教不是印度本土的，因?yàn)樗鼈儾皇瞧鹪从谟《?，印度的社?huì)主義者和馬克思主義者不是真正的印度人，因?yàn)樯鐣?huì)主義和馬克思主義都起源于歐洲，印度不應(yīng)該是一個(gè)世俗主義的國(guó)家，因?yàn)槭浪字髁x是西方的社會(huì)結(jié)構(gòu)。斯皮瓦克以及印度還有一些有影響的社會(huì)科學(xué)家說(shuō)，議會(huì)民主制度不適合印度，印度應(yīng)該發(fā)明本土化的社會(huì)科學(xué)和本土化的政治形式?？傊?，民主、社會(huì)主義和憲法，在斯皮瓦克看來(lái)，都不過(guò)是“帝國(guó)主義的遺產(chǎn)”【28】。

后殖民理論當(dāng)然十分復(fù)雜，但在它的幾位杰出代表人物那里，可以看出它明顯是后結(jié)構(gòu)主義或解構(gòu)主義的混合產(chǎn)物。后殖民理論率先在英語(yǔ)系和比較文學(xué)系流行，七十年代以來(lái)的英語(yǔ)文學(xué)教授中前衛(wèi)分子普遍受解構(gòu)主義的影響，?？频脑捳Z(yǔ)權(quán)力理論和知識(shí)考古學(xué)，早就對(duì)西方資產(chǎn)階級(jí)的價(jià)值觀念起源和知識(shí)霸權(quán)的形成，進(jìn)行了透徹的解剖，而德里達(dá)的解構(gòu)主義核心任務(wù)就是拆解西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)。盡管近年來(lái)人們對(duì)解構(gòu)主義的興趣有所減退，但這并不意味著解構(gòu)主義就走向窮途末路。人們樂(lè)于把新歷史主義的興起以及后殖民理論的走紅理解成是對(duì)解構(gòu)主義的替代，事實(shí)上，這不過(guò)是人們?cè)诶碚摼C合的水平上更加廣泛地運(yùn)用解構(gòu)主義而已。解構(gòu)主義已經(jīng)深入到當(dāng)代文學(xué)批評(píng)的骨髓中去，很難設(shè)想當(dāng)代英語(yǔ)世界的文學(xué)批評(píng)可以與解構(gòu)理論劃清界線。新歷史主義和后殖民理論顯然是?？坪偷吕镞_(dá)的調(diào)和。這在賽依德、斯皮瓦克、哈米巴巴等后殖民理論表述中可以很清楚看到這二者之間的內(nèi)在聯(lián)系。賽依德的代表作《東方主義》和《文化帝國(guó)主義》很明顯是在運(yùn)用解構(gòu)主義方法。至于斯皮瓦克這個(gè)印度裔美國(guó)學(xué)者，她的成功起點(diǎn)建立在翻譯介紹德里達(dá)的《論文字學(xué)》等作品的基礎(chǔ)上，把解構(gòu)主義與女權(quán)主義混為一體，使斯皮瓦克的表述含混不清又銳利無(wú)比。至于近年走紅的哈米巴巴，更是不折不扣的解構(gòu)主義者。在他早些年（1983年）發(fā)表于《屏幕》（Screen）上的文章《他者的問(wèn)題》，開(kāi)篇就引述德里達(dá)在《結(jié)構(gòu)、符號(hào)與游戲》中的觀點(diǎn)為題辭，他對(duì)“固定性”（fixity）的追問(wèn)展開(kāi)論述，對(duì)現(xiàn)有的知識(shí)和話語(yǔ)權(quán)力構(gòu)造的殖民主體進(jìn)行解構(gòu)，這些無(wú)疑是解構(gòu)主義的具體實(shí)踐【29】。他最近的名躁一時(shí)的著作《文化的位置》（The Location ofCulture），可以看出解構(gòu)方法更加?jì)故爝\(yùn)用的情形?？傊?，?？频睦碚摕o(wú)疑構(gòu)成了后殖民理論的強(qiáng)大基礎(chǔ)，而解構(gòu)主義則提供了銳利的方法，這使后殖民理論家在分析帝國(guó)主義文學(xué)文本和歷史文獻(xiàn)時(shí)游刃有余。從這里也可以看出后殖民理論如何把帝國(guó)主義的知識(shí)巧妙挪用到和編織進(jìn)反帝國(guó)主義的文化實(shí)踐。如果再進(jìn)一步考慮，這種文化實(shí)踐主要在發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的大學(xué)校園里興盛，這又使人們不得不意識(shí)到后殖民理論終究難逃帝國(guó)主義“文化遺產(chǎn)”的巢臼。

五、大眾文化：新的壓迫與解放

大眾文化或傳媒研究就其專(zhuān)業(yè)方法構(gòu)成而言，是社會(huì)學(xué)、文學(xué)理論與藝術(shù)批評(píng)三者結(jié)合的產(chǎn)物。顯然，新近的文學(xué)理論方法是其主導(dǎo)方面。這個(gè)貌似社會(huì)學(xué)的研究領(lǐng)域，其實(shí)質(zhì)則是新理論的前沿地帶。龐大而淵源流長(zhǎng)的法蘭克福學(xué)派，福科、拉康、威廉姆斯、德里達(dá)、鮑德里亞得等人的學(xué)說(shuō)則構(gòu)成這個(gè)領(lǐng)域的理論基礎(chǔ)。

就其審美認(rèn)識(shí)論的理論淵源而言，法蘭克福學(xué)派的學(xué)說(shuō)構(gòu)成了當(dāng)代大眾文化研究最主要的理論基礎(chǔ)。本雅明對(duì)機(jī)械復(fù)制時(shí)代的文明的闡釋?zhuān)艨撕Ｄ?，阿多諾對(duì)資本主義擴(kuò)張時(shí)期的“文化工業(yè)”的批判，都成為大眾文化研究方面的經(jīng)典文本。就對(duì)發(fā)達(dá)資本主義時(shí)代的文化生產(chǎn)批判的理論前提來(lái)說(shuō)，實(shí)際是承襲了馬克思主義經(jīng)典作家對(duì)資本主義原始積累時(shí)期文化生產(chǎn)批判的理論立場(chǎng)。馬克思認(rèn)為：“資本主義生產(chǎn)就同某些精神生產(chǎn)部門(mén)如藝術(shù)和詩(shī)歌相敵對(duì)?！薄?0】在法蘭克福學(xué)派大多數(shù)成員看來(lái)，例如在霍克海默和阿多諾看來(lái)，由資本主義大企業(yè)控制的文化工業(yè)，正在把個(gè)人塑造成集體類(lèi)同的一分子。在那篇著名的攻擊大眾文化的論文《文化工業(yè)，欺瞞群眾的啟蒙精神》中，霍克海默和阿多爾諾寫(xiě)道：“在文化工業(yè)中，個(gè)性之所以成為虛幻的，不僅是由于文化工業(yè)生產(chǎn)方式的標(biāo)準(zhǔn)化，個(gè)人只有當(dāng)自己與普遍的社會(huì)完全一致時(shí)，他才能容忍個(gè)性處于虛幻的這種處境。”【31】信奉藝術(shù)的烏托邦或“藝術(shù)是幸福的承諾”這種理想，使得霍克海默和阿多爾諾堅(jiān)持一種具有內(nèi)在超越性的藝術(shù)觀念，阿多爾諾寫(xiě)道：“根據(jù)內(nèi)在批評(píng)，一部成功的作品決不是一種在假和諧中解決客觀矛盾的作品，而是表達(dá)了真正和諧觀念的作品，這是通過(guò)將純粹的不妥協(xié)的矛盾不定性地體現(xiàn)在作品的最內(nèi)在的結(jié)構(gòu)中完成的?！薄?2】持這種觀點(diǎn)，霍克海默和阿多爾諾理所當(dāng)然對(duì)普及性的大眾文化持激烈批判態(tài)度。當(dāng)然，法蘭克福學(xué)派在二次大戰(zhàn)戰(zhàn)亂期間，從歐洲來(lái)到美國(guó)，他們對(duì)獨(dú)裁制度有著天然的警惕與批判，在他們看來(lái)，美國(guó)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)，也正面臨著資本主義意識(shí)形態(tài)機(jī)器的全面控制，文化獨(dú)裁主義正在侵蝕這個(gè)好稱(chēng)多元民主的國(guó)家。因此，不難理解，對(duì)資本主義文化控制的批判，構(gòu)成法蘭克福學(xué)派幾代學(xué)者的思想傾。

在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期內(nèi)，法蘭克福學(xué)派的批判理論成為大眾文化研究的理論出發(fā)點(diǎn)，學(xué)院知識(shí)分子普遍對(duì)資本主義文化生產(chǎn)展開(kāi)猛烈抨擊。就從知識(shí)分子的普遍立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，這并沒(méi)有什么奇怪的。批判資本主義現(xiàn)實(shí)這本來(lái)就是現(xiàn)代以來(lái)的知識(shí)分子的基本態(tài)度，很難設(shè)想西方的學(xué)院知識(shí)分子能夠理直氣壯地為現(xiàn)實(shí)辯護(hù)。從理論上講這是常識(shí)性的問(wèn)題，既然現(xiàn)實(shí)已經(jīng)很好，那還有什么必要為之辯護(hù)呢？

法蘭克福學(xué)派出于意識(shí)形態(tài)批判立場(chǎng)，把批判指向定位于資本主義文化生產(chǎn)對(duì)大眾意識(shí)的控制方面，大眾被看成被動(dòng)的客體，匆略了大眾對(duì)文化的積極反應(yīng)。由于英國(guó)文化研究的崛起，文化批判理論開(kāi)始關(guān)注大眾文化生產(chǎn)中隱含的能動(dòng)力量。威廉姆斯和霍爾無(wú)疑是英國(guó)文化研究的首要代表人物，他們都來(lái)自普通勞動(dòng)階級(jí)家庭，都有過(guò)做成人教育教師的經(jīng)歷，這使他們注重民間社會(huì)對(duì)媒體的積極反應(yīng)。他們不只是固執(zhí)知識(shí)分子立場(chǎng)，抨擊資本主義文化控制，而是同時(shí)站在民間社會(huì)社會(huì)的立場(chǎng)，去發(fā)現(xiàn)民眾的參與對(duì)話時(shí)所具有的能動(dòng)解碼實(shí)踐。他們的觀點(diǎn)，影響了年青一代的文化研究者進(jìn)一步去發(fā)掘在現(xiàn)代媒體霸權(quán)結(jié)構(gòu)中，文化接受主體的內(nèi)在多重結(jié)構(gòu)，以及能動(dòng)實(shí)踐的可能性。威姆斯“文化唯物論”（CulturalMaterialism）的觀點(diǎn)，不是把文化單純看成是現(xiàn)實(shí)反映的觀念形態(tài)的東西，而是看成構(gòu)成和改變現(xiàn)實(shí)的主要方式，在構(gòu)造物質(zhì)世界的過(guò)程中起著能動(dòng)的作用。因此，威廉姆斯認(rèn)為，文化是一個(gè)“完整的過(guò)程”，是對(duì)某一特定生活方式的描述。他指出：“文化的意義和價(jià)值不僅在藝術(shù)和知識(shí)過(guò)程中得到表述，同樣也體現(xiàn)在機(jī)構(gòu)和日常行為中。從這一定義出發(fā)，文化分析也就是對(duì)某一特定生活方式、某一特定文化或隱或顯的意義和價(jià)值的澄清?！薄?3】威廉姆斯推動(dòng)英國(guó)的文化研究進(jìn)入到日常生活領(lǐng)域，進(jìn)入到生產(chǎn)機(jī)制和社會(huì)機(jī)制的內(nèi)部實(shí)踐。在六七十年代，威廉姆斯是少數(shù)為媒體辯護(hù)的知識(shí)分子，這主要基于他的平民主義立場(chǎng)，以及他堅(jiān)持認(rèn)為工人階級(jí)依然保持的革命性意識(shí)相關(guān)。他根據(jù)以往的歷史經(jīng)驗(yàn)，把人類(lèi)對(duì)媒體的使用歸結(jié)為四種類(lèi)型：其一、父權(quán)主義，即國(guó)家以民族利益為借口操縱媒體；其二、權(quán)威主義，即媒體被用作為社會(huì)控制的工具；其三、商業(yè)主義，即媒體以積累財(cái)富為主要目標(biāo)；其四、民主模式，其中人民介入和雙向?qū)υ挸蔀樽钪匾奶卣?。威廉姆斯指出，如果現(xiàn)代社會(huì)以第四種方來(lái)使用媒體，那么，一個(gè)有創(chuàng)造性的、民主的、富有活力的社會(huì)主義“共同文化”將會(huì)產(chǎn)生。事實(shí)表明，威廉姆斯對(duì)媒體的期望過(guò)于理想化，不管是在資本主義國(guó)家還是社會(huì)主義國(guó)家，“共同文化”都沒(méi)有如期實(shí)現(xiàn)。但威廉姆斯的設(shè)想使人們開(kāi)始去思考媒體可能提供一個(gè)新的交流空間。

六、七十年代，法國(guó)的結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義理論對(duì)英國(guó)的文化研究有顯著的影響。英國(guó)伯明翰當(dāng)代文化研究中心（CCCS）就是在廣泛吸取結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義理論，把文化研究推向當(dāng)代媒體和大眾日常生活領(lǐng)域。斯圖亞特·霍爾把阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論和葛蘭西的霸權(quán)理論相結(jié)合并加以進(jìn)一步的發(fā)揮，他關(guān)注到意識(shí)形態(tài)編碼與大眾的解碼策略的相互作用，揭示出當(dāng)代媒體意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)的復(fù)雜實(shí)踐。霍爾認(rèn)為，大眾媒體形成當(dāng)代資本主義主要的意識(shí)形態(tài)體系，這一系可以被發(fā)揮為提供系統(tǒng)程序的交往系統(tǒng)，通過(guò)這一系統(tǒng)，主導(dǎo)知覺(jué)的生產(chǎn)也就被制造出來(lái)了。更進(jìn)一步地說(shuō)，占主導(dǎo)地位的話語(yǔ)利用受其支配范圍的社會(huì)解釋聚集而形成表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的符號(hào)，被公眾接受的符號(hào)因此顯示為自然的系統(tǒng)而自覺(jué)發(fā)揮著意識(shí)形態(tài)功能。意識(shí)形態(tài)把個(gè)人與社會(huì)聯(lián)系在一起，也就保證了階級(jí)社會(huì)的再生產(chǎn)?；魻柗治隽顺窂貭枙r(shí)代國(guó)家意識(shí)形態(tài)進(jìn)入民間社會(huì)，并獲得民間社會(huì)的贊同，通過(guò)把國(guó)家意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)化為民間社會(huì)的想象關(guān)系，撤徹爾政府有效地支配了整個(gè)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)?；魻栒f(shuō)，撤徹爾的天才之處在于，她能夠把多樣性的在文化上具有復(fù)雜化的認(rèn)同壓縮進(jìn)強(qiáng)有力的霸權(quán)結(jié)構(gòu)?；魻柕奈幕治鲲@然是把后結(jié)構(gòu)主義的諸多理論揉合進(jìn)阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論，他強(qiáng)調(diào)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的偶然環(huán)節(jié)和不斷轉(zhuǎn)變的連接關(guān)系，這使他更清晰地揭示了政治、經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)中的意識(shí)形態(tài)策略的傳播和接受的具體過(guò)程?！?4】

作為新一代的左派理論家，霍爾的理論融會(huì)結(jié)構(gòu)主義以來(lái)的各種學(xué)說(shuō)，他對(duì)媒體的研究乃是在他持續(xù)不斷與后結(jié)構(gòu)主義各種理論對(duì)話中展開(kāi)的，批判、質(zhì)疑，從而豐富了自己，這使霍爾的新馬克思主義具有強(qiáng)大的包容性。費(fèi)斯克（JoneFisk）在論及霍爾的思想時(shí)指出，雖然霍爾懷疑后現(xiàn)代主義，但在那些堅(jiān)持馬克思主義批判理論傳統(tǒng)人里面，霍爾是最接近后現(xiàn)代狀況的人【35】。他對(duì)封閉系統(tǒng)的開(kāi)放性處理適應(yīng)后現(xiàn)代的流動(dòng)性變易特征。如果不過(guò)于固執(zhí)后現(xiàn)代的非決定性觀點(diǎn)，霍爾強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)始終在自行運(yùn)作。他關(guān)于關(guān)聯(lián)（articulation）的理論明顯是與德里達(dá)拒絕意義的任何固定性（fixity）觀點(diǎn)相共鳴。他堅(jiān)持認(rèn)為意義是被制造的，是被放置和以特定的方式使用的?；魻柗裾J(rèn)現(xiàn)實(shí)具有實(shí)在本質(zhì)，他堅(jiān)持認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的表象系統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)沒(méi)有區(qū)別。在這一點(diǎn)上，霍爾與后現(xiàn)代主義如出一轍，所謂的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，不過(guò)就是后現(xiàn)代主義所描述的那些范疇和等級(jí)而已。由此也就不難理解，霍爾的觀點(diǎn)與另一個(gè)法國(guó)后現(xiàn)代理論家鮑得里亞德（Baudrillard）相通之處。他關(guān)于現(xiàn)實(shí)表象化（representations）的看法，類(lèi)似于鮑得里亞德的現(xiàn)實(shí)“仿真化”（simulation）的觀念。當(dāng)然，霍爾的理論目標(biāo)在于他的左派立場(chǎng)，對(duì)資本主義媒體霸權(quán)的“解政治化”（depoliticization）。

威廉姆斯和霍爾的文化研究深刻地影響了美國(guó)的大眾文化研究和媒體研究【36】，特別是他們關(guān)注民間社會(huì)對(duì)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的反應(yīng)方式，引起新一代的大眾文化研究者把注意力投向觀眾主體。費(fèi)斯克（JohnFisk）是八十年以來(lái)對(duì)媒體研究最有影響的人物，他接受了霍爾的編碼/ 解碼（encoding/decoding）理論，關(guān)注大眾群體社會(huì)對(duì)資本主義媒體霸權(quán)的解碼能動(dòng)性。費(fèi)斯克所有的理論都貫穿著一個(gè)宗旨，那就是他始終把具有資本主義特征的文化生產(chǎn)的主導(dǎo)形式，與消費(fèi)者積極的再創(chuàng)造意義相區(qū)別。在這一點(diǎn)，他與法蘭克福學(xué)派的理論明顯不同，在法蘭克福學(xué)派看來(lái)，資本主義文化生產(chǎn)意味著，消費(fèi)者愈來(lái)愈接近產(chǎn)品，但費(fèi)斯克認(rèn)為文化消費(fèi)者完全有可能發(fā)揮他的主動(dòng)性的解碼功能，促使文化產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為他所愿意接受的形態(tài)。他在1989年出版的《理解大眾文化》一書(shū)中公開(kāi)宣稱(chēng)，“大眾文化不是文化工業(yè)生產(chǎn)的，而是人民創(chuàng)造的”【37】。費(fèi)斯克甚至選取比較極端的例子，如麥當(dāng)娜這種極有爭(zhēng)議的文化明星，他認(rèn)為麥當(dāng)娜在傳媒的不斷談?wù)撝校奈幕饬x已經(jīng)歷經(jīng)了多個(gè)級(jí)別的轉(zhuǎn)換，從電影、電視、書(shū)籍和圖片等等第一級(jí)別的文化形象，到各種影視節(jié)目、報(bào)刊雜志和種種評(píng)論，麥當(dāng)娜的形象已經(jīng)被大大拓展，費(fèi)斯克特別提醒人們應(yīng)注意到麥當(dāng)娜的形象成為民眾日常生活的一部分這一事實(shí)。他認(rèn)為麥當(dāng)娜的形象是對(duì)傳統(tǒng)男權(quán)社會(huì)關(guān)于處女的典型形象的顛覆，在意識(shí)形態(tài)的意義上瓦解了經(jīng)典的婦女象征體系。麥當(dāng)娜是一個(gè)開(kāi)放性的寫(xiě)作著的文本，它表明它并不僅僅是一個(gè)大眾化的符碼，文化工業(yè)對(duì)這個(gè)文化形象的推廣，事實(shí)上是使民眾再造了它的意義，促使它從男權(quán)定義的文化象征秩序中解脫出來(lái)。費(fèi)斯克分析試圖表明，大眾文化可以制造積極的快樂(lè)－－反抗文化集權(quán)的抵制的快樂(lè)。

費(fèi)斯克把他的理論描述為“關(guān)于愉快的社會(huì)主義理論”。在他看來(lái)，愉快的形式來(lái)自對(duì)權(quán)力集團(tuán)控制的嚴(yán)密的技術(shù)主義體系的反抗，公眾對(duì)大眾文化文本的閱讀包含了雙重愉快，其一是包含在反對(duì)權(quán)力集團(tuán)的象征生產(chǎn)中；其次包含在自我行為的實(shí)際生產(chǎn)過(guò)程中。費(fèi)斯克認(rèn)為現(xiàn)代官僚制度為少數(shù)權(quán)力集團(tuán)所控制，民眾通過(guò)創(chuàng)造性地運(yùn)用大眾文化，可以打破“議會(huì)民主”與民眾的日常生活的差距，參與到當(dāng)代政治中去。大眾文化產(chǎn)品在其展開(kāi)中就可以表達(dá)民眾對(duì)權(quán)力集團(tuán)的批評(píng)。少數(shù)權(quán)力集團(tuán)認(rèn)定的客觀真理，正在被大眾文化實(shí)踐所瓦解。作者不再是作為上帝的聲音表達(dá)真理，在大眾文化生產(chǎn)實(shí)踐中，觀眾作為積極的創(chuàng)造者，日益創(chuàng)造這個(gè)時(shí)代新的感覺(jué)方式。大眾文化實(shí)踐使普通民眾抵制權(quán)力集團(tuán)的文化專(zhuān)制，有能力參與到現(xiàn)代象征性的（或者說(shuō)符號(hào)化的）民主體系中去。

費(fèi)斯克甚至對(duì)大眾讀物和流行小報(bào)也給予積極的評(píng)價(jià)。在他看來(lái)，高品味的出版物受占統(tǒng)治地位的權(quán)力集團(tuán)所支配，它們創(chuàng)造這個(gè)時(shí)代的信仰主體，而流行小報(bào)則慫恿蕓蕓眾生發(fā)現(xiàn)各種批評(píng)的形式并制造懷疑主義式的快樂(lè)。費(fèi)斯克說(shuō)：“給予不信任的懷疑主義式的歡笑，從而表達(dá)他們不在其中的愉快?？创┝藱?quán)勢(shì)者們的大眾愉快，指明了這就是從屬階級(jí)長(zhǎng)期不能發(fā)展為主體的歷史性結(jié)果。”【38】費(fèi)斯克重新理解并為大眾文化全力辯護(hù)的觀點(diǎn)，無(wú)疑打開(kāi)了關(guān)于大眾文化研究的視野，引起了強(qiáng)烈的反響，當(dāng)然也包括激烈的批評(píng)。例如英國(guó)的尼克·史蒂文生（NickStevenson）就對(duì)費(fèi)斯克的觀點(diǎn)提出多方質(zhì)疑。史蒂文生認(rèn)為，費(fèi)斯克并沒(méi)有對(duì)文化接受的象征形式的制度化結(jié)構(gòu)給予足夠的關(guān)注；他的觀點(diǎn)排除了意識(shí)形態(tài)理論的可能性；他關(guān)于大眾出版的觀點(diǎn)沒(méi)有包含實(shí)際內(nèi)容的具體調(diào)查（實(shí)際的情形可能是大眾讀物充當(dāng)了文化霸權(quán)集團(tuán)的同謀）；而且他對(duì)公共領(lǐng)域的分裂的政治重要性缺乏批評(píng)性的概念；史蒂文生認(rèn)為費(fèi)斯克一直在把他對(duì)大眾文化的理解與公眾的閱讀混為一談【39】。盡管費(fèi)斯克招致不少批評(píng)，但不管如何，他關(guān)于大眾能動(dòng)性抵制權(quán)力控制和文化集權(quán)的看法，在大眾文化彌漫著激烈抨擊和消極悲觀的雙重態(tài)度的文本空間，注入了新的活力。作為一次對(duì)后現(xiàn)代時(shí)代的文化主體的重塑，他的觀點(diǎn)既使不是對(duì)現(xiàn)存事實(shí)的發(fā)現(xiàn)，至少也可以看成是對(duì)一種可能性的期望。

馬歇爾. 麥克盧漢( Marchal Mclluhan)是最早提“地球村”概念的社會(huì)學(xué)家之一【40】，在六十年代，麥克盧漢的開(kāi)拓性研究在媒介就影響卓著。從總體上來(lái)說(shuō)，馬氏早斯的觀點(diǎn)對(duì)消費(fèi)社會(huì)還是持批判態(tài)度，他認(rèn)為當(dāng)代文化僅僅提供了莫衷一是的幻想形式，同時(shí)提供制造大眾群體，縮減高雅文學(xué)的社會(huì)基礎(chǔ)?？梢钥闯鳆?zhǔn)锨捌诘挠^點(diǎn)與早期的法蘭克福學(xué)派一脈相承，但另一方面也與威廉姆斯的觀點(diǎn)也有不少的相之處。值得注意的是，麥?zhǔn)虾髞?lái)的大量寫(xiě)作卻與早期觀點(diǎn)大相徑庭，他再也不把文化內(nèi)涵作為他的首要觀點(diǎn)，而是把重點(diǎn)放在文化傳播的技術(shù)性意義上。麥?zhǔn)侠斫饷襟w（media）最重要的特征不在于它的文化內(nèi)涵，而是把它看作社會(huì)交往的技術(shù)媒介（medium），麥?zhǔn)险f(shuō)媒介就是訊息（message）。按照他的觀點(diǎn)，去關(guān)注日?qǐng)?bào)中的文章的意識(shí)形態(tài)或符號(hào)結(jié)構(gòu)，就肯定把握不住其中的要點(diǎn)。而那些現(xiàn)代化的技術(shù)手段，有效地轉(zhuǎn)化和形成了新的時(shí)空關(guān)系（例如，電燈照明、交通、通訊等等），重新結(jié)構(gòu)公共生活和私人生活，重新建構(gòu)社會(huì)關(guān)系和感覺(jué)方式。他的現(xiàn)代技術(shù)論不再是一種批判性的異化理論，技術(shù)已經(jīng)被他看作是人類(lèi)軀體和神經(jīng)的有機(jī)擴(kuò)展(例如，他把車(chē)輪看成是人類(lèi)雙足的延伸，服裝則是皮膚的擴(kuò)展）。麥?zhǔn)习褌鹘y(tǒng)的人類(lèi)交往形式向現(xiàn)代技術(shù)手段的轉(zhuǎn)型看成是現(xiàn)代性的根本內(nèi)容。不少對(duì)媒介技術(shù)化持批評(píng)態(tài)度的學(xué)者，都把電子媒介看成是對(duì)傳統(tǒng)文化時(shí)空的消滅。但麥?zhǔn)蠄?jiān)持認(rèn)為，現(xiàn)代媒介創(chuàng)造了文化接受的新的時(shí)空（例如，現(xiàn)代人可以公共汽車(chē)、火車(chē)上閱讀，在汽車(chē)的收音里接收新聞），全球化時(shí)代的公眾可以比口頭表達(dá)的社會(huì)更高程度享有同一的文化。地球村已經(jīng)抹去了印刷制品時(shí)代文化的等級(jí)制度，并且在客觀上消除整體性和個(gè)人主義的文化，電子化并沒(méi)有因此而構(gòu)成中心化，而是反中心化。

麥?zhǔn)系挠^點(diǎn)為一部分人所稱(chēng)道，也引發(fā)不少的批評(píng)。威廉姆斯和霍爾對(duì)麥?zhǔn)隙加信u(píng)。麥?zhǔn)线^(guò)于強(qiáng)調(diào)媒介的技術(shù)性作用，他把一切文化成果都處理為技術(shù)程序（似乎是反文化唯物論其道而行之），他的理論忽略了大眾交往的象征意義分析，也沒(méi)有深入分析統(tǒng)治社會(huì)關(guān)系的相關(guān)的社會(huì)組織體制、文化和意識(shí)形態(tài)。麥?zhǔn)嫌行┯^點(diǎn)是典型的后現(xiàn)代主義式的（法國(guó)的后現(xiàn)代主義），有些觀點(diǎn)又明顯是與后現(xiàn)代主義相佐。后結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為社會(huì)和技術(shù)關(guān)系與意義的生產(chǎn)相分離的觀點(diǎn)，受到麥克盧漢的修正。就大眾傳媒的研究來(lái)說(shuō)，自威廉姆斯和霍爾到史蒂文生和麥克盧漢，可以看到二個(gè)明顯的特征，其一是法蘭克福的批判理論到挑戰(zhàn)，傳媒不再僅僅被看成是消極的和壓制性的，同時(shí)也被看成是重建現(xiàn)代主體的公共空間。其二，對(duì)現(xiàn)代傳媒的研究最具開(kāi)拓性和影響力的研究，在很大程度上是不斷與后結(jié)構(gòu)主義理論對(duì)話的結(jié)果，不管是象威廉姆斯和霍爾這樣的領(lǐng)風(fēng)騷的人物，還是各路后起之秀，都不可避免與后結(jié)構(gòu)主義理論展開(kāi)對(duì)話，某種意義上，傳媒研究在總體上乃是后結(jié)構(gòu)主義理論進(jìn)一步拓展的實(shí)踐。

鮑德里亞 ( Jean Baudrillard ) 在大眾文化研究方面的影響不可低估，他的理論不僅僅是文化研究的理論基礎(chǔ)，同時(shí)也構(gòu)成文化研究最有份量的一部分。正象所有的法國(guó)大師墻里開(kāi)花墻外香一樣，八十年代鮑德里亞在美國(guó)走紅，他的著作幾乎全部被譯成英語(yǔ)，并被人們爭(zhēng)相談?wù)?。他關(guān)于文化符號(hào)學(xué)的闡釋?zhuān)P(guān)于消費(fèi)社會(huì)的觀點(diǎn)，以及關(guān)于晚期資本主義社會(huì)的文化分析，這些都成為大眾文化研究的經(jīng)典闡述。鮑氏最初的理論論述可以看成是對(duì)人道主義和結(jié)構(gòu)主義馬克思主義論戰(zhàn)的產(chǎn)物。六十年代，阿爾都塞的馬克思主義統(tǒng)治了法國(guó)的知識(shí)界，鮑氏開(kāi)始也追隨阿爾都塞，但很快他就與阿爾都塞有根本的分歧。這首先表現(xiàn)在關(guān)于社會(huì)主體的自我生產(chǎn)的看法上。阿爾都塞說(shuō)，通過(guò)階級(jí)等級(jí)和意識(shí)形態(tài)過(guò)程而構(gòu)成主體。但鮑氏認(rèn)為，在后工業(yè)化來(lái)臨的時(shí)代，社會(huì)主體的構(gòu)成已經(jīng)發(fā)生根本的變化，意識(shí)形態(tài)機(jī)器主要是消費(fèi)資本主義，現(xiàn)時(shí)代的社會(huì)主體不過(guò)是消費(fèi)資本主義的產(chǎn)物。而資本主義消費(fèi)社會(huì)則被鮑氏看成一種沒(méi)有現(xiàn)實(shí)實(shí)在性的符號(hào)體系。與鮑氏同時(shí)期的大眾文化研究者傾向于認(rèn)為，憑借電視和廣告，個(gè)人存在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)主體；但鮑氏認(rèn)為，與產(chǎn)品相關(guān)的符號(hào)話語(yǔ)與現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)，主體被符號(hào)化，正如現(xiàn)實(shí)被符號(hào)化一樣。他的理論分析表明，物品在被消費(fèi)前就變成信息（signs），客體的意義通過(guò)信號(hào)系統(tǒng)進(jìn)入符號(hào)（code）秩序才被建立。鮑氏的《象征交換與死亡》等一系列著作，重新思考了文化、政治、經(jīng)濟(jì)和消費(fèi)結(jié)構(gòu)的內(nèi)在聯(lián)系。

在大眾文化研究領(lǐng)域，鮑氏被人稱(chēng)之為法國(guó)的麥克盧漢。這主要基于他的不少觀點(diǎn)與麥?zhǔn)舷鄬?duì)。例如，前面提到麥?zhǔn)险J(rèn)為媒體可以給大眾提更多的參與機(jī)會(huì)，公共空間可以消除權(quán)力的整合。但鮑氏卻堅(jiān)持認(rèn)為，主體化的有效形式在媒體混亂不堪的交往關(guān)系中消失殆盡，而符號(hào)科學(xué)則被社會(huì)的“液化”（liquefaction）取而代之【41】。他最有名的觀點(diǎn)是關(guān)于“仿真”（simulation）的論述。他認(rèn)為自從文藝復(fù)興以來(lái)，人類(lèi)的文化價(jià)值歷經(jīng)了三種“仿真”的階段：其一、從文藝復(fù)興到工業(yè)革命時(shí)期，“仿造”（counterfeit）是文化秩序的主導(dǎo)形式；其二、在工業(yè)化時(shí)代，生產(chǎn)（production）是文化秩序的主導(dǎo)形式；其三、在當(dāng)代符號(hào)繁衍擴(kuò)展的時(shí)代，仿真（simulation）是文化秩序的主導(dǎo)形式。第一種文化秩序的仿真物（simulacrumy）建立在價(jià)值的自然法則基礎(chǔ)上；第二種文化秩序的仿真物建立在價(jià)值的市場(chǎng)法則基礎(chǔ)上；第三種文化秩序的仿真物建立在價(jià)值的結(jié)構(gòu)法則基礎(chǔ)上?！?2】鮑德里亞關(guān)于現(xiàn)實(shí)、超級(jí)現(xiàn)實(shí)與仿真的關(guān)系的見(jiàn)解頗有點(diǎn)驚世駭俗。他認(rèn)為，超現(xiàn)實(shí)主義（hyperrealism）必須以顛倒方式來(lái)理解，今天，現(xiàn)實(shí)自身就是超現(xiàn)實(shí)，超級(jí)現(xiàn)實(shí)主義（surerealism）的秘密正在于日常現(xiàn)實(shí)可以成為超級(jí)現(xiàn)實(shí)，僅僅在于現(xiàn)實(shí)提升了藝術(shù)與想象的時(shí)刻。今日的日常生活，舉凡政治、社會(huì)和歷史、經(jīng)濟(jì)等等，現(xiàn)實(shí)已經(jīng)在仿真的方式上與超現(xiàn)實(shí)合并一體，以至于我們現(xiàn)在生活在現(xiàn)實(shí)的審美幻象之中。鮑德里亞說(shuō)，“現(xiàn)實(shí)比虛構(gòu)更陌生的老生常談不過(guò)表明生活審美化的超級(jí)現(xiàn)實(shí)主義的階段已經(jīng)失控，再也沒(méi)有任何虛構(gòu)能與生活本身相匹敵?，F(xiàn)實(shí)已經(jīng)完全進(jìn)入現(xiàn)實(shí)自身的游戲領(lǐng)域，根本的不滿，冷漠的控制論的階段，代替了熱烈的幻想階段。【43】鮑德里亞把后工業(yè)化社會(huì)的生活看成一個(gè)完全符號(hào)化的幻象，按傳統(tǒng)本質(zhì)論或本體論哲學(xué)所設(shè)定的“現(xiàn)實(shí)”、“真實(shí)”、“本質(zhì)”等等概念都受到根本的懷疑。人們生活于其中的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)為符號(hào)以及符號(hào)對(duì)符號(hào)的模仿所替代。日常生活現(xiàn)實(shí)就是一個(gè)模仿的過(guò)程，一個(gè)審美化和虛構(gòu)化的過(guò)程，它使藝術(shù)虛構(gòu)相形見(jiàn)拙，并且它本身就是杰出的藝術(shù)虛構(gòu)。當(dāng)代生活就是一個(gè)符號(hào)化的過(guò)程，鮑德里亞認(rèn)為物品（goods）只要被消費(fèi)首先要成為符號(hào)，只有符號(hào)化的產(chǎn)品，例如為廣告所描繪，為媒體所推崇，成為一種時(shí)尚，為人們所理解，才能成為消費(fèi)品。顯然，在鮑德里亞看來(lái)，語(yǔ)言符號(hào)構(gòu)成了消費(fèi)者的主體地位，語(yǔ)言構(gòu)造了后現(xiàn)代消費(fèi)的現(xiàn)實(shí)。語(yǔ)言不僅描繪現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)，而現(xiàn)實(shí)反倒成為語(yǔ)言的仿造物。鮑德里亞說(shuō)，現(xiàn)實(shí)和符號(hào)都擠進(jìn)象征，如沒(méi)有弗洛依德主義就不會(huì)有“無(wú)意識(shí)”這一說(shuō)，也正如馬克思象征性地創(chuàng)造了無(wú)產(chǎn)階級(jí)。

從傳統(tǒng)的觀點(diǎn)來(lái)看，鮑德里亞幾乎是一個(gè)典型的唯心主義者，他居然不承認(rèn)現(xiàn)實(shí)實(shí)在的存在，他把語(yǔ)言的存在看成是第一性的，而“現(xiàn)實(shí)”要么根本就不存在，要么不過(guò)是語(yǔ)言的模仿物。盡管鮑氏深入而獨(dú)到地考察了生產(chǎn)和消費(fèi)、經(jīng)濟(jì)和文化、物質(zhì)和象征的關(guān)系，但這一切都是置放在符號(hào)學(xué)的意義上加以闡釋的。正如史蒂文生所說(shuō)的：后工業(yè)經(jīng)濟(jì)固然在物質(zhì)地生產(chǎn)客體的同時(shí)，也象征地生產(chǎn)消費(fèi)。但最重在于，晚期資本主義的生產(chǎn)依然沒(méi)有從根本上悖離人們的物質(zhì)需要；消費(fèi)社會(huì)的產(chǎn)品，不管被設(shè)計(jì)成千奇百樣，被推銷(xiāo)廣告強(qiáng)調(diào)到何種程度，也不可能喪失其基本的實(shí)用功能【44】。鮑氏過(guò)分強(qiáng)調(diào)了后工業(yè)化時(shí)代的生產(chǎn)的文化象征意義，以至于完全不顧及到物質(zhì)和實(shí)際的生活需求方面。雖然鮑氏不無(wú)偏頗，但我們依然應(yīng)該看到，鮑氏在某種程度上也揭示了發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的某種特征，在后現(xiàn)代社會(huì)視覺(jué)符號(hào)帝國(guó)急劇擴(kuò)張的時(shí)代，日常生活形式已經(jīng)發(fā)生顯著的變化，人們是如此深刻地為媒界所控制，不管是單向度的接受還是有機(jī)的抵抗，都無(wú)法拒絕符號(hào)對(duì)當(dāng)代生活的絕對(duì)有效的支配?？傊U德里亞重寫(xiě)了符號(hào)/ 現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，以他特殊的理論視角疏理了當(dāng)代生活世界的主體與客體的構(gòu)成和交往形態(tài)，他的觀點(diǎn)雖不無(wú)極端，但無(wú)疑有他的精辟之處，因而他在當(dāng)代歐美大眾文化研究產(chǎn)生廣泛的影響也是不可避免的。

六、 結(jié)語(yǔ)：文化研究的意義與新的理論期待

文化研究不是什么統(tǒng)一的流派，也不是一個(gè)明確的學(xué)科，它不過(guò)是正在形成的跨門(mén)類(lèi)的課題，表現(xiàn)了當(dāng)代人文學(xué)科和社會(huì)學(xué)科趨于綜合的時(shí)代潮流。文化研究實(shí)際匯聚了哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、精神分析學(xué)以及文學(xué)批評(píng)諸多門(mén)類(lèi)的知識(shí)。就文化研究普遍注重文本分析方法而言，它更象是傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)學(xué)科的變種。傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)被無(wú)限制放大的同時(shí)，也被抹去它的學(xué)科界線。在文化研究的視域內(nèi)，任何事物現(xiàn)象都被看成文學(xué)文本（或者說(shuō)可以當(dāng)成文學(xué)文本細(xì)讀），同樣，文學(xué)文本也被當(dāng)作文化文本加以象征性地闡釋。盡管說(shuō)文化研究顯示出知識(shí)的花樣翻新和方法論的開(kāi)拓進(jìn)取，但從總體上來(lái)看，它沒(méi)有超出后結(jié)構(gòu)主義的范圍，而它把各種知識(shí)放置在后結(jié)構(gòu)主義基礎(chǔ)上加以融合，與其說(shuō)是對(duì)后結(jié)構(gòu)主義的超越和替代，不如說(shuō)是對(duì)后結(jié)構(gòu)主義潛能的全面發(fā)揮。正是在這一意義上，本文認(rèn)為文化研究研究標(biāo)志著一個(gè)“后－后結(jié)構(gòu)主義”時(shí)代的來(lái)臨。

后結(jié)構(gòu)主義在法國(guó)的六十年代后期嶄露頭角，那時(shí)人們不過(guò)把它看成是結(jié)構(gòu)主義的一個(gè)有機(jī)部分。在伊迪斯·庫(kù)茲韋爾1980年出版的《結(jié)構(gòu)主義時(shí)代》一書(shū)，有三分之一的結(jié)構(gòu)主義者，實(shí)際上已在著手“后結(jié)構(gòu)主義”的事業(yè)。六十年代后期，法國(guó)的思想界發(fā)生不動(dòng)聲色的變革。五十年代的存在主義的統(tǒng)一性意識(shí)形態(tài)解體后，結(jié)構(gòu)主義的客觀性觀念暫時(shí)在法國(guó)思想界形成統(tǒng)一的思想氛圍。但1968年五月風(fēng)暴的失敗，使左派知識(shí)界的意識(shí)形態(tài)迅速瓦解。后結(jié)構(gòu)主義是在知識(shí)分子失敗的意識(shí)形態(tài)氛圍里找到另僻精神飛地的。知識(shí)分子從激進(jìn)的社會(huì)革命，退回書(shū)齋；同時(shí)也從意識(shí)形態(tài)的整體規(guī)劃，退回到語(yǔ)言的無(wú)限意指活動(dòng)中去。然而，知識(shí)界的撤退并不意味著思想的倒退，相當(dāng)多的知識(shí)分子開(kāi)始思考西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)。福科、德里達(dá)、德留茲、居塔里，以及稍后的布迪爾、鮑得里亞和列奧塔等人，都以對(duì)他們直接的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)－－結(jié)構(gòu)主義的批判，導(dǎo)向?qū)ξ鞣叫味蠈W(xué)傳統(tǒng)的批判為新的起點(diǎn)。在他們尖銳的理論批判實(shí)踐中，其實(shí)也蘊(yùn)含著建立一種新的哲學(xué)基礎(chǔ)的努力。法國(guó)一部分知識(shí)分子的這種反結(jié)構(gòu)主義和反省西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的思想傾向，開(kāi)始不過(guò)是被學(xué)術(shù)界視為一種比較獨(dú)特怪戾的大陸思想流派。在整個(gè)八十年代，后結(jié)構(gòu)主義的影響已經(jīng)不容思想界怠慢，各種思想理論，人文學(xué)科和社會(huì)科學(xué)的各個(gè)門(mén)類(lèi)的知識(shí)體系，都不得不與之對(duì)話。后結(jié)構(gòu)主義飽經(jīng)風(fēng)霜，沒(méi)有一個(gè)學(xué)派或一種知識(shí)，自從它問(wèn)世以來(lái)就遭致到象后結(jié)構(gòu)主義如此猛烈的攻擊和無(wú)休止的爭(zhēng)議。其結(jié)果卻使得后結(jié)構(gòu)主義以不可阻擋的理論勢(shì)頭迅速蔓延，后結(jié)構(gòu)主義在各種理論的爭(zhēng)議中而扎根于其內(nèi)，這可能是當(dāng)代思想所意想不到的后果。當(dāng)人們自以為后結(jié)構(gòu)主義日漸式微時(shí)，不久即將發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代思想在很大程度上已經(jīng)把思想出發(fā)點(diǎn)定位在后結(jié)構(gòu)主義的基本觀念上。某種程度上改頭換面，不過(guò)是使后結(jié)構(gòu)主義與其它門(mén)類(lèi)的知識(shí)結(jié)合得更加廣泛和深入而已。文化研究的興起，當(dāng)然與現(xiàn)代傳媒和現(xiàn)代高科技有關(guān)，但后結(jié)構(gòu)主義在其中所起到的內(nèi)在聚合作用，卻是不容低估的。不看到這一點(diǎn)，就不能準(zhǔn)確理解當(dāng)代思想潮流和知識(shí)霸權(quán)更新的歷史趨勢(shì)。

八十年代后期以來(lái)，世界歷史在政治領(lǐng)域發(fā)生了重大變化，冷戰(zhàn)結(jié)束以后，留給知識(shí)分子的，并不僅僅是對(duì)歷史的思考，同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)的抉擇。學(xué)院知識(shí)分子習(xí)慣的學(xué)術(shù)政治化傾向，也遇到挑戰(zhàn)。九十年代初期，知識(shí)分子關(guān)于意識(shí)形態(tài)的看法有著相當(dāng)大的分歧。一部分知識(shí)分子認(rèn)為意識(shí)形態(tài)已經(jīng)終結(jié)（例如福山），冷戰(zhàn)結(jié)束以后，世界歷史已經(jīng)證明西方自啟蒙時(shí)代以來(lái)的“現(xiàn)代性”理想，以及自由民主觀念已經(jīng)取得最后的勝利，世界歷史已經(jīng)不再需要政治的意識(shí)形態(tài)去引導(dǎo)人們的思想。然而，另一些知識(shí)分子卻樂(lè)于去發(fā)現(xiàn)潛伏在和平格局表面下的危機(jī)。冷戰(zhàn)結(jié)束后的地緣政治與區(qū)域沖突，使一些知識(shí)分子有理由認(rèn)為未來(lái)世界歷史不可能是風(fēng)平浪靜。享廷頓設(shè)想未來(lái)文明沖突可能在以中國(guó)為代表的東方儒家文明與西方基督教文明之間展開(kāi)。享廷頓的思路還未擺脫冷戰(zhàn)格局的陰影，只不過(guò)把前蘇聯(lián)換成趨于強(qiáng)盛的中國(guó)，把政治意識(shí)形態(tài)換成宗教（或種族）。一些知識(shí)分子過(guò)于樂(lè)觀，另一些又太悲觀。但有一點(diǎn)是共同的，人們已經(jīng)很難用政治意識(shí)形態(tài)來(lái)構(gòu)造新的世界秩序。

冷戰(zhàn)后的世界格局當(dāng)然也深刻影響到知識(shí)分子陣營(yíng)，現(xiàn)在已經(jīng)不再可能用意識(shí)形態(tài)來(lái)展開(kāi)學(xué)術(shù)話語(yǔ)的推論實(shí)踐。但“知識(shí)分子無(wú)法拒絕政治”（丹尼爾. 貝爾語(yǔ)），五、六十年代成長(zhǎng)起來(lái)的知識(shí)分子的思想依然貫穿在學(xué)術(shù)體制領(lǐng)域，經(jīng)歷過(guò)后結(jié)構(gòu)主義的洗禮，在意識(shí)形態(tài)意義上反資本主義制度，已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)樗枷胛幕饬x上和歷史觀意義上反省西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，反省西方啟蒙時(shí)代以來(lái)的歷史，反省歐洲中心主義或白人中心主義。五、六十年代的左派激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)，把學(xué)術(shù)變成政治，而后結(jié)構(gòu)主義以來(lái)的潮流，則是把政治變成學(xué)術(shù)。準(zhǔn)確地說(shuō)，把政治問(wèn)題學(xué)術(shù)化了。資本主義的啟蒙歷史、資本主義世界體系形成的歷史、帝國(guó)主義的霸權(quán)歷史等等，這些政治歷史，現(xiàn)在都變成最豐富的學(xué)術(shù)資源，給后結(jié)構(gòu)主義式的理論闡釋提供了廣大而任意的想象空間。后結(jié)構(gòu)主義從語(yǔ)言和文本分析的領(lǐng)域，直接進(jìn)入帝國(guó)主義歷史檔案館，進(jìn)入晚期資本主義現(xiàn)實(shí)，這使它獲得新的生機(jī)和機(jī)遇。在這一歷史機(jī)遇中，知識(shí)分子又獲得一種內(nèi)聚力，不再被排除在社會(huì)之外，他們又重新面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)說(shuō)話。最重要的在于，一度迷惘和空洞的學(xué)術(shù)政治，再度獲得了切實(shí)的歷史依據(jù)和現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。冷戰(zhàn)后的政治格局，給以后結(jié)構(gòu)主義為基礎(chǔ)的文化研究提示了理想的背景。當(dāng)然，也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，文化研究正是冷戰(zhàn)后的政治格局的恰當(dāng)表達(dá)。現(xiàn)在，“政治上正確”在大學(xué)校園內(nèi)，并不需要直接參與，而僅只是一種學(xué)術(shù)態(tài)度，僅僅是對(duì)一種知識(shí)的運(yùn)用，對(duì)一種學(xué)術(shù)方法的把握。學(xué)術(shù)必須具有政治性，但又不實(shí)際具有，這種象征性的學(xué)術(shù)政治，不過(guò)是后結(jié)構(gòu)主義理論話語(yǔ)的必要內(nèi)容而已。文化研究力圖表達(dá)的大學(xué)政治，在中國(guó)知識(shí)分子看來(lái)，多少有些故做姿態(tài)，雖然是受后結(jié)構(gòu)主義理論話語(yǔ)的慣性支配，但也象是在揮霍西方的學(xué)術(shù)自由。而那些后殖民知識(shí)分子在西方大學(xué)墻院內(nèi)，反帝國(guó)主義文化霸權(quán)，看上去象是標(biāo)謗第三世界的立場(chǎng)，但實(shí)質(zhì)不過(guò)是對(duì)西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)的發(fā)揮或挪用，并未超出西方文化范圍。九十年代的中國(guó)一度滋長(zhǎng)出反西方文化霸權(quán)的情緒，這與回歸中國(guó)傳統(tǒng)民族本位的思想意向不謀而合。后殖民理論確實(shí)提示了思考近代以來(lái)世界文化的新思路，但在用東方/西方二元對(duì)立去描述近代文化史時(shí)，卻要給予充分的警惕，對(duì)其歷史的虛構(gòu)性要有足夠的認(rèn)識(shí)。近代中國(guó)在文化上從未被殖民過(guò)，相反，“現(xiàn)代性焦慮”( 或啟蒙的焦慮) 反倒一直是擺脫本土文化集權(quán)主義的內(nèi)在動(dòng)力。

當(dāng)然，大眾文化研究在重新思考后工業(yè)化社會(huì)主體的構(gòu)成及其超越的可能性和途徑方面，對(duì)后結(jié)構(gòu)主義理論進(jìn)行了修正。后結(jié)構(gòu)主義理論認(rèn)為人（主體）已經(jīng)在歷史和當(dāng)代實(shí)踐中消失，后結(jié)構(gòu)主義的反人道主義特征，使它把人看成一種消極的符號(hào)，是被強(qiáng)制性的結(jié)構(gòu)秩序所決定的任意的符號(hào)。人在社會(huì)實(shí)踐中不具有主體性的地位，正如人消彌于歷史的結(jié)構(gòu)中一樣。重新關(guān)注人在后工業(yè)社會(huì)中的主體能動(dòng)作用，關(guān)注人在接受后現(xiàn)代傳媒時(shí)具有的主體抵抗意識(shí)，這顯示了現(xiàn)今文化研究的建設(shè)性意義。經(jīng)歷過(guò)法蘭克福學(xué)派對(duì)資本主義文化工業(yè)長(zhǎng)期的批判之后，也需要重新思考晚期資本主義文化的多重性特征。

文化研究對(duì)于中國(guó)當(dāng)代學(xué)界還屬于相當(dāng)陌生的領(lǐng)域。盡管在八十年代，學(xué)界有過(guò)“文化熱”，“反傳統(tǒng)”或“全盤(pán)西化”，但這是在改革開(kāi)放思想解放運(yùn)動(dòng)引導(dǎo)下的思想論爭(zhēng)，帶有相當(dāng)強(qiáng)的實(shí)用性。從學(xué)術(shù)的意義上來(lái)說(shuō)，那時(shí)的“文化”，還是屬于比較傳統(tǒng)的大文化概念，關(guān)于跨文化研究，也主要是從西方傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)的角度為理論參照系。而現(xiàn)今的文化研究－－正如本文前面所分析的那樣，乃是在后結(jié)構(gòu)主義理論的基礎(chǔ)上，形成的多門(mén)類(lèi)知識(shí)會(huì)聚，或者說(shuō)是一種跨學(xué)科研究。按照歷史唯物主義的觀點(diǎn)，它是后工業(yè)社會(huì)文化狀況的反映；如果以后結(jié)構(gòu)主義的眼光來(lái)看，與其說(shuō)它描述和反映了，不如說(shuō)它創(chuàng)造了關(guān)于晚期資本主義文化擴(kuò)張的想象圖景。文化研究可以說(shuō)對(duì)當(dāng)今中國(guó)的文學(xué)理論和批評(píng)，對(duì)中國(guó)的文化現(xiàn)實(shí)的研究，無(wú)疑具有借鑒意義。

八十年代以來(lái)，中國(guó)的文學(xué)理論和批評(píng)無(wú)疑做出了不少有意義的探索，不管是關(guān)于經(jīng)典現(xiàn)實(shí)主義理論的發(fā)展和完善，還是引進(jìn)西方現(xiàn)代理論，應(yīng)該說(shuō)都有相當(dāng)?shù)某删汀５屠碚撆u(píng)的基本構(gòu)架而言，卻并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的變化。就當(dāng)前占據(jù)主導(dǎo)地位的批評(píng)和理論來(lái)說(shuō)，基本還是延續(xù)五十年代的理論模式，關(guān)于文學(xué)的本質(zhì)、文學(xué)的反映論、文學(xué)的主題與形式等等理論范疇，沒(méi)有任何變動(dòng)。至于文學(xué)批評(píng)方法，占主導(dǎo)地位的文學(xué)批評(píng)還是把文學(xué)當(dāng)作單一的藝術(shù)文本來(lái)看，在與社會(huì)的連接關(guān)系方面，也是在反映論的意義上進(jìn)行闡釋?zhuān)瑢?duì)文學(xué)的把握從來(lái)沒(méi)有超出藝術(shù)感受的范疇。如何把文學(xué)看成一個(gè)開(kāi)放性的文本，一種包含著復(fù)雜的社會(huì)、歷史象征系統(tǒng)的符號(hào)體系，這是當(dāng)代中國(guó)文學(xué)批評(píng)與理論很少關(guān)注的問(wèn)題。以后結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)來(lái)看，“文本之外無(wú)他物”，并不是說(shuō)在細(xì)讀的原則下，把文學(xué)文本看作一種字詞和句式的修辭物，而是通過(guò)對(duì)文本的細(xì)讀，去發(fā)掘其中隱含的社會(huì)歷史內(nèi)容。事實(shí)上，當(dāng)代中國(guó)文學(xué)越來(lái)越具有文化色彩，過(guò)去的意識(shí)形態(tài)特征，現(xiàn)在為更多重的歷史實(shí)踐所制約。僅僅從意識(shí)形態(tài)或是美學(xué)的角度，不足于把當(dāng)代中國(guó)文學(xué)的豐富性和復(fù)雜性。不管從哪方面看，九十年代的中國(guó)文學(xué)是一個(gè)調(diào)和的產(chǎn)物，政治/文化/經(jīng)濟(jì)的多元調(diào)和，使當(dāng)代文學(xué)(包括創(chuàng)作與理論批評(píng))更象是一種“亞文學(xué)”，一種類(lèi)似霍米. 巴巴說(shuō)的“文化雜種”。九十年代文學(xué)被卷入當(dāng)代文化潮流，它再也不可能象八十年代初期那樣，作為思想解放運(yùn)動(dòng)的先導(dǎo)，引導(dǎo)時(shí)代精神行進(jìn)。它現(xiàn)在更象是捆綁在消費(fèi)社會(huì)這架欲望化戰(zhàn)車(chē)上的俘虜，只是在它勉為其難的掙扎姿態(tài)中，還保留有傳統(tǒng)文學(xué)的流風(fēng)余韻。而另一些自以為占據(jù)主導(dǎo)地位的文學(xué)，其實(shí)不過(guò)是分享剩余意義的附屬品。相比較而言，前者還多少有些末路人的悲壯，而后者則徒具冠冕堂皇的外表。這種描述并不是有意貶抑當(dāng)代文學(xué)，而是在中國(guó)特殊的歷史語(yǔ)境中，文學(xué)所具有存在方式，也由此決定了中國(guó)文學(xué)更具有復(fù)雜的隱喻和象征的(文化)意義。在把它們看成美學(xué)文本的同時(shí)，更有必要從中讀出多重的文化象征意蘊(yùn)。這就是文化研究對(duì)于當(dāng)代中國(guó)文學(xué)批評(píng)更新的借鑒意義。

當(dāng)然，文化研究更具現(xiàn)實(shí)意義之處還在于，對(duì)當(dāng)代中國(guó)方興未艾的大眾文化研究有直接的示范意義。作為一個(gè)第三世界的國(guó)家，中國(guó)無(wú)法與發(fā)達(dá)國(guó)家相提并論，但作為全球經(jīng)濟(jì)發(fā)展勢(shì)頭最強(qiáng)勁的發(fā)展中國(guó)家，就其發(fā)達(dá)城市來(lái)說(shuō)，與發(fā)達(dá)國(guó)家相去未遠(yuǎn)。伴隨著經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，中國(guó)正在給疲憊的二十世紀(jì)末注入興奮劑。世界關(guān)于中國(guó)的想象，中國(guó)關(guān)于自身的想象正在迅速展開(kāi)。中國(guó)在九十年代快速城市化和消費(fèi)化，使得中國(guó)的城市也迅速進(jìn)入文化幻象的時(shí)代。光怪陸離的寫(xiě)字樓，大型現(xiàn)代化商場(chǎng)，廣告，休閑讀物，周末版報(bào)紙，滾動(dòng)式的電視節(jié)目，卡拉OK，點(diǎn)歌，體育竟賽，時(shí)裝以及多媒體電腦的日益普及……等等，城市生活已經(jīng)完全為符號(hào)和幻象所重新結(jié)構(gòu)編碼。例如，中國(guó)的數(shù)個(gè)大城市的空間已經(jīng)迅速審美幻想化了，過(guò)去不過(guò)是用于居住和工作的空間，完全按照實(shí)用的目的建立起來(lái)的空間，現(xiàn)在卻是為各種現(xiàn)代化的新型建筑材料所重新編碼，特別是那些華麗的、魔幻般的建筑材料的廣泛運(yùn)用，中國(guó)一些大城市的發(fā)達(dá)地區(qū)正在構(gòu)筑一些超級(jí)的幻象空間。這些空間與那些低矮的平房、粗陋的閣樓、混亂的工棚等等相得益彰，使得相互間都失去了實(shí)在的真實(shí)性，如同電影的布景和道具一樣似是而非。它們并不僅僅是物理時(shí)空的意義上重建中國(guó)城市，而且以中國(guó)最新、亞洲最高、世界最大……等宏偉敘事，使這些空間打上奇特的關(guān)于中國(guó)，中國(guó)關(guān)于自身的二十一世紀(jì)的想象。這只是一個(gè)方面的事例而已。事實(shí)上，電視的普及和印刷物等傳媒的迅速擴(kuò)張，使中國(guó)的大眾文化正在強(qiáng)有力地改變當(dāng)今中國(guó)的現(xiàn)實(shí)狀況，改變著人們的感覺(jué)方式和思維方式。

這一切在學(xué)術(shù)界都還沒(méi)有引起足夠重視，關(guān)于大眾文化研究，在中國(guó)還處在相當(dāng)?shù)图?jí)的水準(zhǔn)上，其觀念和方法不過(guò)是傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)的簡(jiǎn)單翻版而已。九十年代中國(guó)的文化現(xiàn)實(shí)，給中國(guó)文化研究提出了新的課題，也提供了極好的機(jī)遇。關(guān)于當(dāng)代中國(guó)大眾傳媒與新的文化公共空間建構(gòu)問(wèn)題，關(guān)于中國(guó)大眾文化的集權(quán)特征與民眾的主體重建的沖突問(wèn)題，關(guān)于大眾文化的寄生性與顛覆性的雙重性質(zhì)，關(guān)于后現(xiàn)代時(shí)代文化霸權(quán)與個(gè)體能動(dòng)性的關(guān)系等等，這些問(wèn)題都給西方的文化研究，特別是大眾文化研究提示了新的挑戰(zhàn)。這些問(wèn)題當(dāng)會(huì)引起新一代文學(xué)、社會(huì)學(xué)、大眾傳播研究者的重視。新的知識(shí)的會(huì)聚，跨學(xué)科研究視野的建立，都是勢(shì)在必行的趨勢(shì)。說(shuō)到底，“后－后結(jié)構(gòu)主義時(shí)代”不過(guò)是一種象征性的說(shuō)法，它表明一種思想理論的趨勢(shì)，表明在當(dāng)代知識(shí)爆炸的情勢(shì)中，人們?cè)僖膊豢赡芷珗?zhí)于某個(gè)單一的視角，某種狹隘的立場(chǎng)展開(kāi)學(xué)術(shù)實(shí)踐。對(duì)于中國(guó)的文學(xué)批評(píng)與理論來(lái)說(shuō)，更沒(méi)有必要拘泥于狹隘的學(xué)科限制，也不必過(guò)分執(zhí)著于東方/西方人為界線，不必糾纏于中國(guó)本位還是舶來(lái)品的空洞爭(zhēng)論，走出早已僵化的體系模式，面對(duì)中國(guó)轉(zhuǎn)型期劇烈變動(dòng)的現(xiàn)實(shí)，開(kāi)拓視野，必將會(huì)創(chuàng)建當(dāng)代思想與文化的新局面。

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【1】Cultural Studies; Edited by Lawrence Grossberg, CaryNelson, Paula Treichler; Routledge, 1992; page,3

【2】【13】Fredric Jameson, " On'Cultural Studied'", " Social Text", No.34, 1993.中文譯文可參見(jiàn)《漓江》雜志，1997年，第1 期，謝少波譯。第111頁(yè)。

【3】Richard Johnson "What is Cultural Studies Anyway?" SocialText 6.1, 1987, 38-39.

【4】TerryEagleton, Ideology of Aesthetics, page 381, Oxford: Black well,1990.

【5】J·希利斯·米勒，《主席演講，1986：理論的勝利，對(duì)閱讀的抵抗和物質(zhì)基礎(chǔ)問(wèn)題》，載《現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)會(huì)會(huì)刊》，第102卷，1987年，第283頁(yè)。

【6】弗里德里克·杰姆遜：《政治無(wú)意識(shí)：作為社會(huì)象征行為的敘事》，康奈爾大學(xué)出版社，1981年，第82頁(yè)。

【7】托尼·貝內(nèi)特：《文本在歷史中：閱讀的決定因素及其文本》，載《后結(jié)構(gòu)主義與歷史問(wèn)題》，劍橋大學(xué)出版社，1977年，第74頁(yè)。中文譯文參考彭加明譯，路易·蒙特魯斯《論新歷史主義》，載《漓江》，1997年第1 期，第135頁(yè)。

【8】Stephen Greenblatt, Shakespearean Negotiations: TheCirculation of Social Energy in RenaissanceEngland，Berkeley and Los Angeles:the Universityof California Press,1988, Page,1.

【9】參見(jiàn)《解碼?？疲旱叵鹿P記》，海登·懷特，Hayden White, "FoucaultDecoded: Notes from Underground", in Tropics of Discourse: Essaysin Cultural Criticism, Baltimore and London: The Johns HopkinsUniversity press, 1987. 中文譯文，可參見(jiàn)張京媛譯：《新歷史主義與文學(xué)批評(píng)》，北京大學(xué)出版社，1993年，第115頁(yè)。

【10】【12】StephenGreenblatt,Renaissance Self-Fashioning，Chicago: Univ.fo ChicagoPress, 1980，Page, 6.

【11】參見(jiàn)Frank Lentrichia:Foucault's Legacy: A New Historicism", 載 H·Aram Veeser ed, The newHistoricism, New York and London, Routledge, 1989, page235.

【8】該文最近收入《當(dāng)代后殖民理論》一書(shū)，參見(jiàn)"Contemporary Postcolonial Theory", Edited by Pandmini Mongia,London, 1996.

【9】【10】參見(jiàn)鮑德里亞：《象征交換與死亡》（Symbolic Exchange andDeath，Translated by LainHamilton Grant），英文版，1993年，London,第50頁(yè)，第74頁(yè)。

【14】參見(jiàn)丹尼爾. 貝爾： 《西方意識(shí)形態(tài)的末路》，中文譯文可參見(jiàn) 《當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)論著選譯》，商務(wù)印書(shū)館，1991年，第127頁(yè)。

【15】有關(guān)意識(shí)形態(tài)終結(jié)的論述，可參見(jiàn)愛(ài)德華. 希爾斯《意識(shí)形態(tài)終結(jié)了嗎？》，載《會(huì)唔》1955 年第5 期，第52－58頁(yè)；關(guān)于意識(shí)形態(tài)衰落的本質(zhì)與根源的分析，參看赫伯特. 廷斯坦的《瑞典民主制的穩(wěn)定性和生命力》，載《政治季刊》1955年第2 期，第140－151頁(yè)；或參見(jiàn)奧托. 布倫涅爾的《意識(shí)形態(tài)的時(shí)代》，載《研究社會(huì)歷史的新方法》，哥廷根1956年，第194－210頁(yè)；關(guān)于意識(shí)形態(tài)的時(shí)代正在終結(jié)的預(yù)言，參看S. 福伊爾的《超越意識(shí)形態(tài)》， 載《心理分析與倫理學(xué)》，斯普臨菲爾德1955年，第126－130頁(yè)。丹尼爾. 貝爾《意識(shí)形態(tài)的終結(jié)》，格倫科，1960年；拉爾夫. 達(dá)倫多夫著《階級(jí)與階級(jí)沖突》斯坦福1959年。

【16】九十年代關(guān)于意識(shí)形態(tài)終結(jié)的論調(diào)，換了一種說(shuō)法。1991年日本人福山的《歷史的終結(jié)》一書(shū)出版，引起緒多的爭(zhēng)議。但大多數(shù)學(xué)院知識(shí)分子贊同福山的論調(diào)。

[17] 例如，辛普森案件就是反種族主義的一個(gè)驚人的成就，盡管其中緣由與美國(guó)的司法制度的漏洞不無(wú)關(guān)系，但這也表明反種族岐視的社會(huì)力量正在普遍高漲。試想，泰森鋃鐺入獄，不過(guò)是女權(quán)主義的一個(gè)小小勝利，如果對(duì)方是一個(gè)白人婦女，可能泰森不至于遭受鐵窗之苦，這就是說(shuō)種族問(wèn)題可以放置在婦女問(wèn)題之上。而美國(guó)一個(gè)西班牙婦女割去丈夫的陽(yáng)具卻能消遙法外，這也足以說(shuō)明婦女的地位在發(fā)達(dá)國(guó)家正在迅速提高，婦女的權(quán)益不能得到任何侵犯，而以身試法的男人卻必然身敗名裂。

【18】聯(lián)合總部曾雇傭一名黑人女職員。此人后來(lái)解雇，理由是她工作不認(rèn)真，處理不好同事關(guān)系，由此引發(fā)黑人女權(quán)主義者的抗議。參見(jiàn)柏棣《平等與差異：西方后現(xiàn)代主義女性主義理論》，載《西方女性主義研究評(píng)介》，三聯(lián)書(shū)店，1995年。

【19】參見(jiàn)蘇紅軍《第三民辦婦女與女性主義政治》，同上書(shū)，第31頁(yè)。

【20】參見(jiàn)：The Third World Women andFeminist Politics. 《第三世界婦女與女權(quán)主義政治》，Indiana University Press, 1991年，Page, 92.

【21】周蕾：《在其他國(guó)家中的暴力：把中國(guó)看作危機(jī)，奇觀和婦女》，參見(jiàn)：The Third World Women andFeminist Politics，Indiana University Press,1991年，Page, 93.

【22】【23】【24】【25】參見(jiàn)賽依德：《東方論再思》“OrientalismReconsidered”，轉(zhuǎn)引自Literature, Pllitics, andTheory: Papers from the Essex Conference, 1976-1984. Eds. FrancisBarker et al. London: Methuen, 1986. 2100-2129.

【26】【27】參見(jiàn)斯皮瓦克：《從屬階級(jí)能發(fā)言嗎？》（“Can the SubalternSpeak?”）載Marxism and theInterpretation of Culture, Urbana: University of Illinois P,1988.

【28】斯皮瓦克的有關(guān)論述參見(jiàn)《在教育機(jī)器之外》（Outside in the TeachingMachine），London, Routledge,1993. 對(duì)斯皮瓦克的批評(píng)可參見(jiàn)Aijaz Ahmad的《文學(xué)后殖民性的政治》（The Politics of LiteraryPostcoloniality），載《當(dāng)代后殖民理論》（Contemporary PostcolonialTheory），Edited by PadminiMongia，London，Page,279.

【29】參見(jiàn)《他者的問(wèn)題》（The OtherQuestion），該文最近收入《當(dāng)代后殖民理論》一書(shū)，參見(jiàn)"Contemporary Postcolonial Theory", Edited by Pandmini Mongia,London, 1996.

【30】《馬克思恩格斯全集》，第26卷，第296頁(yè)。

【31】【32】霍克海默、阿多爾諾：《啟蒙辨證法》，重慶出版社，1990年，145頁(yè)。

【33】雷蒙·威廉姆斯：《漫長(zhǎng)的革命》（The LongRevolution），第57頁(yè)，倫敦，1961年。

【34】霍爾這方面的研究可參見(jiàn)Thatcherism anongst thetheorists, Toad in the Garden, in C. Nelson and L. Grossberg (eds),Marxism and the Interpretation of Culture, London, Macmillan,1988. 關(guān)于霍爾目前研究最詳盡和最新的資料可能是1996年出版的Stuart Hall ---- CriticalDialogues in Cultural Studies 一書(shū)，該書(shū)由David Morley 和 Kuan-hsing Chen 編輯，由Routledge出版，收集霍爾的主要代表作和主要研究文章。

【35】JohnFisk, Opening the Hollway -- some remaks on the fertility of StuartHall's contritbution to critical theory. 參見(jiàn)Stuart Hall ---- Critical Dialogues in CulturalStudies 一書(shū)，由David Morley 和Kuan-hsing Chen 編輯，Routledge，1996, London, Page214.

【36】關(guān)于威廉姆斯和霍爾對(duì)美國(guó)大眾文化研究的影響，可以參見(jiàn)HonnoHardt的“British cultural studiesand the return of the 'critical' in American Mass communicationresearch: Accommodation or radical change?”參見(jiàn)‘Stuart Hall ---- CriticalDialogues in Cultural Studies,’ed. byDavid Morley and Kuan-hsing Chen，Routiledge，1996, London, Page102-111.

【37】John Fisk "UnderstandingPopular Culture", London, Unwin Hyman, 1989, Page 24.

【38】‘Popularity and thepolicies of information’, in P.Dahlgren and C.Sparks (eds.),Journalism and Popular Culture, London, Sage, 1992,Page48.

【39】史蒂文生的批評(píng)可參見(jiàn)’Understanding MediaCultures ‘(《理解媒體文化》)

,Sage, London, 1995, Page, 94-101.

【40】1968年，麥克盧漢出版《地球村的戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》‘War and Peace in theGlobal Village’New York, Bantam Books.1989 年，他與B.R.Powers 合作出版《地球村》一書(shū)，應(yīng)看成是他的總結(jié)性著作。

【41】【42】【43】Jean Baudrillard: 'Symbolic Exchange and Death', Sage, London, 1993, Page 50,74.

[44] 史蒂文生 Nich Stevenson 'Understanding MediaCultures’(《理解媒體文化》)

,Sage, London, 1995, Page, 153.

原載《文化研究》創(chuàng)刊號(hào)。第1－42頁(yè)。

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