愛華網(wǎng)一句話概說
后結(jié)構(gòu)主義(Post-structuralism)利用結(jié)構(gòu)主義提供的基本命題繼續(xù)推導(dǎo)，對符號、知識、主體性等范疇作了新的闡釋，形成對整個西方思想傳統(tǒng)的質(zhì)疑，從而成為后現(xiàn)代主義的基礎(chǔ)理論部分，同時也是許多反后現(xiàn)代主義理論的話語資源之一。
大背景解說
后結(jié)構(gòu)主義是20世紀(jì)60年代在結(jié)構(gòu)主義根基上逆生出來，70年代開始廣泛進(jìn)入整個人文學(xué)科，迄今已經(jīng)深刻影響和改變了西方學(xué)術(shù)和思想面貌的一種理論思潮或思維方式。這樣的表述顯然不是一個理想的定義，甚至不符合定義規(guī)范，充其量只是關(guān)于對象的某些外延特征的描述。
造成這種狀況的根本原因是，所謂的后結(jié)構(gòu)主義跨越了仍然在進(jìn)行中的很長一段歷史，涉及到眾多批評理論家及其作品，包含著一系列復(fù)雜而多樣、對立和沖突不亞于一致或相通的概念和觀點；如此的豐富性和多樣性使得任何定義嘗試只能演變成一種關(guān)于對象的若干主要命題的描述和基本精神的把握，而且難免刻寫上個人的印記，乃至視角性的偏見，使對象的客觀真實性打一些折扣。
“后結(jié)構(gòu)主義”這個名稱本身表明，它與結(jié)構(gòu)主義有直接的時間關(guān)系和因果關(guān)系，“后”是一個歷史時間標(biāo)記，也是一個理論邏輯標(biāo)記；后結(jié)構(gòu)主義產(chǎn)生于結(jié)構(gòu)主義之后，是對結(jié)構(gòu)主義的調(diào)整、改造和反撥，或?qū)Y(jié)構(gòu)主義某一方面的發(fā)展、擴(kuò)充和超越;由于二者之間的這種密切關(guān)系，有人愿意將后結(jié)構(gòu)主義稱為“新結(jié)構(gòu)主義”或“超結(jié)構(gòu)主義”。
后結(jié)構(gòu)主義的歷史似乎就是這樣進(jìn)行的，譬如著名的霍普金斯大會。1966年10月，美國霍普金斯大學(xué)召開結(jié)構(gòu)主義研討會，會議目的是將歐洲大陸早已開花結(jié)果的結(jié)構(gòu)主義介紹給當(dāng)時仍然忙于現(xiàn)象學(xué)和存在主義的美國前衛(wèi)學(xué)術(shù)界，使美國批評界盡快與歐陸接軌。就是在這次結(jié)構(gòu)主義主題會議上，雅克•德里達(dá)亮出了那篇后結(jié)構(gòu)主義宣言式的論文《人文科學(xué)中的結(jié)構(gòu)、符號和游戲》。德里達(dá)的論文開門見山地對結(jié)構(gòu)主義提出挑戰(zhàn)，指出結(jié)構(gòu)主義將“結(jié)構(gòu)”放在括號之內(nèi)，使其成為逸出結(jié)構(gòu)性的超驗之物，這種不徹底的結(jié)構(gòu)主義與傳統(tǒng)形上學(xué)并沒有實質(zhì)區(qū)別；論文進(jìn)而對西方的整個思維傳統(tǒng)提出質(zhì)疑。
德里達(dá)的解構(gòu)理論無疑在后結(jié)構(gòu)主義中占很大比重，但是在霍普金斯會議前后，米歇爾•?？?、羅蘭•巴特、朱莉亞•克里斯蒂娃、雅克•拉康、德魯茲和伽塔里等一批法國批評理論家也在許多地方表達(dá)了后結(jié)構(gòu)主義思想，例如?？碌摹动偘d與文明》(1961)，巴特的《符號學(xué)要素》(1967)等。因此也有人認(rèn)為，后結(jié)構(gòu)主義是指1962年至1972年間出現(xiàn)的一批用法語寫作的批評著作，①或者在后結(jié)構(gòu)主義一詞前加上“法國”限定詞，用“法國后結(jié)構(gòu)主義”特指正宗的后結(jié)構(gòu)主義。
中心議題
什么是后結(jié)構(gòu)主義的中心議題或首要議題呢?恰恰是消解中心。什么是“中心”并不難理解，這個中心就是那個早已溶入我們的血液里、落實在我們行動中的“中心意識”；沒有它，迷路失重，撞車翻船，便是日常生活中可能遇到的難堪；于是有了城市的市中心，而城市本身則是廣大鄉(xiāng)下向往的中心；于是畫家在確定畫面中心后才可以開始按照透視原理涂抹，作家則圍繞著中心思想、中心情節(jié)、中心人物等中心開始創(chuàng)造。天下一切都圍繞著中心有條不紊地運轉(zhuǎn)著，整個宇宙如果不是以地球為中心，那一定是以太陽為中心。
這中心幾乎不是一個理論思辨的問題，而是一個經(jīng)驗實踐甚至直覺本能的問題。世間萬物，只要感覺到離不開中心，就會像葵花向太陽一樣接受中心的支配，承認(rèn)中心的權(quán)威的惟一性。中心意識已經(jīng)如此深入我們的生命構(gòu)成，它成了真正的無意識——中心無意識。
然而“中心”并不滿足于其形而下的世俗地位，它還要進(jìn)入而且早已進(jìn)入形而上的境界，從凡體肉身轉(zhuǎn)化為萬古不劫的超驗“物自體”，從而幻化為起源、本原、本質(zhì)、實質(zhì)、實在、真實、真理、意義、所指……。
于是在我們的意識中，整個世界分成兩個層次，一是看得見的表面世界，有時也說成“現(xiàn)象”；一是看不見的精神或意義或?qū)嵸|(zhì)性的深層世界，有時也說成“本質(zhì)”?？吹靡姷氖澜缰皇菚簳r的存在，甚至是危險的狐迷人的假象，而那個看不見的才是真真實實的本體的永恒存在；這個看得見的世界是那個看不見的世界的反映，那個看不見的世界是這個看得見的世界的真身本源。這是為什么?為什么必須讓“中心”獲得形而上的存在地位?
因為本體中心從不現(xiàn)身，也不能實際現(xiàn)身，否則就成了同樣難逃死劫的有限的肉體凡身。但是同時，必須把它理解成真正真實的存在，否則看得見的世界就成了無本之木、無源之水。更嚴(yán)重和可怕的后果可能是，看得見的世界將因為失去其存在的基石而不復(fù)存在。中心本體的這種奇怪的不存在的存在方式——而且是永恒的存在方式，或德里達(dá)所稱的“缺場”的“在場”，不論它看上去多么矛盾，卻成了幾千年西方思想的靈感源泉，關(guān)于“理式”、“本體”、“終極目的”、“絕對精神”、“主體”、“第一推動力”、“第一性”等的所有思想體系，無一不是這個“中心”敘事的展開。
結(jié)構(gòu)主義引入關(guān)系、系統(tǒng)、差異等概念，但是仍抱定一個中心——結(jié)構(gòu)：一切都是結(jié)構(gòu)調(diào)節(jié)、組織的結(jié)果，一切都可以用結(jié)構(gòu)來解釋，只有“結(jié)構(gòu)”本身是例外。保留“結(jié)構(gòu)”的超然地位，就是保留“中心”的絕對中心地位，正是這個中心，使結(jié)構(gòu)具有結(jié)構(gòu)的功能。德里達(dá)指出：“結(jié)構(gòu)的‘結(jié)構(gòu)性’……總是被中性化或簡約為一種中心，或歸結(jié)為一個在場點，一個固定的本源。這種中心的功能……首先是保證結(jié)構(gòu)的組織能力……”②
但是從后結(jié)構(gòu)主義觀點看，不管中心概念如何牢固，如何深入人的無意識之中，其歷史如何悠久，它畢竟只是一種虛擬的存在，關(guān)系的產(chǎn)物，無限結(jié)構(gòu)之網(wǎng)中的一項。如果說結(jié)構(gòu)對中心的需要說明了結(jié)構(gòu)本身的結(jié)構(gòu)性或自由游戲性，那么中心的那種永遠(yuǎn)缺場的“在場性”恰恰說明：對于自由游戲活動，中心只能是一種零限制，或“中心”本身就置身于自由游戲當(dāng)中。
“中心”的操作原理在傳統(tǒng)符號理論中得到了集中的表現(xiàn)，因此對傳統(tǒng)符號理論的剖析便成了德里達(dá)消解中心的著力之處：當(dāng)我們不能把握或出示事物，也就是說不能將存在、在場展示出來，或者說存在并不直接現(xiàn)身時，我們就用符號來表示，于是進(jìn)入符號的彎路……于是符號成了一種被推延了的在場……古典決定論的設(shè)想是，(推延在場的)符號是以所推延的在場為基礎(chǔ)，而且人們打算重新占有那個被推延了的在場，否則符號是無法理解的。③
這就意味著，符號是輔助性的，是“在場”缺場時的臨時代用品，是終極意義的某些折射或一定程度的反映。既然如此，符號存在的惟一意義便是等待“意義”的降臨，或者說人們通過符號去挖掘和確定那個隱身的在場—意義，一旦“意義”這個本體被確定，符號便像一件穿破的襯衣，無論你是否愿意扔掉，它都失去了存在的價值，所謂“得意忘言”。在有些時候，傳統(tǒng)符號觀甚至認(rèn)為符號是“意義”的產(chǎn)物，特定的意義產(chǎn)生和決定了特定音形的符號，上帝只能莊嚴(yán)地寫成“上帝”，就像象形字的義形關(guān)系，因此符號能夠透明地顯示后面的意義。
從索緒爾到德里達(dá)
索緒爾的符號理論對傳統(tǒng)符號觀作出很大修改，他指出，語言符號與實在世界的所指物之間不存在自然的決定關(guān)系，“樹”這個符號形態(tài)——這個樣子，并不是由長在外面世界的那種植物的什么屬性決定的，否則世界上應(yīng)該只有一種語言符號，實際上它們之間是一種“任意”關(guān)系，那種植物還可以寫成“arbor”、“Baum”等多種樣子;每一個聲音(或書寫)符號當(dāng)然是有意義的，符號由能指——音形和所指——意義或概念構(gòu)成，但是二者之間也不存在自然的對應(yīng)決定關(guān)系。
它們的狀態(tài)，是由各自系統(tǒng)之內(nèi)的關(guān)系項之間的否定性差異決定的。譬如，“樹”的這種能指和所指狀態(tài)，是由它與特定語言中的所有其他符號狀態(tài)的不同或差異來決定的，是由它“不是花、草、石頭、土塊……”這樣一種“否定性差異關(guān)系”決定的，所以語言中只有差異。然而，能指與所指的任意組合一旦完成，一旦約定，就成了一張紙的兩面，二者之間建立起不容分割的確定的對應(yīng)關(guān)系，某某能指必定指向某某所指，反之亦然。
可以說，索緒爾的符號觀與傳統(tǒng)符號觀的出發(fā)點不同，歸結(jié)點卻十分相似。德里達(dá)認(rèn)為，根據(jù)語言中只有差異的原理，任何符號的任何一面的確定過程都依賴于其他符號，那么對符號意義進(jìn)行闡釋的結(jié)果就不是呈現(xiàn)一個確定不移的意義，而是引向一連串新的符號，就像詞典對詞義的解釋，要說明任何一個詞的詞義，總是借助于更多的其他詞，而其中任何一個解釋詞本身的詞義也只能通過另外許多詞才能“顯現(xiàn)”出來。
如此推演，形成不斷交織延伸的符號鏈，導(dǎo)致那個終極意義被永遠(yuǎn)地推延，永遠(yuǎn)不能兌現(xiàn);因此語言中的“差異”同時也是“推延”，索緒爾“語言中只有差異”的命題應(yīng)改成：語言中只有“異延”。“異”是空間性的間隔、分離、區(qū)分、辨別，似乎承諾著符號的某種同一性或確定性;“延”是時間性的延伸、推宕、壓抑，傾向于將所有關(guān)于意義同一性和確定性的兌現(xiàn)永遠(yuǎn)向后推延。正是這種“推延”，讓傳統(tǒng)的符號觀一直(無望地)等待著“意義”的降臨，并且把這種永遠(yuǎn)不會到來，僅僅是一種符號差異關(guān)系值的“意義”想象成語言外的一種本體實在的東西。
現(xiàn)在，德里達(dá)通過“延異”概念表明，語言之外并不存在某種決定語言的意義本體，“意義”只是語言之內(nèi)符號異延活動的效果或結(jié)果，并不是像巖石一樣獨立于語言之外的某種客觀實在;符號活動是由一個能指鏈滑向另一個能指鏈的異延運動：移置，增補(bǔ)，擦抹，播撒……，根本上是一種無窮盡的自由游戲過程。
拉康與巴特
精神分析學(xué)家出身的拉康，從“無意識”角度論述了符號所指意義的滑動性和不確定性。由于“欲望”無意識的永無止境的推動，由于欲望總是采用比喻和轉(zhuǎn)喻等替代性的表達(dá)方式，以躲過意識的監(jiān)視，所以我們所能看到的永遠(yuǎn)只能是一條不斷延伸的能指鏈，而所指則是一種永遠(yuǎn)飄浮、不斷滑落的東西。
拉康還以愛倫•坡的短篇小說《失窺的信》為例，說明能指對所指的永久性壓制。王后正在讀一封密信時，國王突然闖進(jìn)，慌亂中王后將信隨手?jǐn)R在桌子上，所幸國王沒有注意到那封信;但是部長Ｄ瞅見桌子上打開的信，他認(rèn)識信的筆跡，感覺到其中的秘密，于是仿造了看上去相似的一封信，在與國王和王后談話時悄悄替換了桌上王后的那封信;王后雖然看在眼里，但是怕國王發(fā)現(xiàn)而不敢聲張，事后則秘密求助巴黎警察局長Ｇ;警察們翻遍部長住處，毫無所獲;局長求助偵探杜潘，終于找回那封失竊的信。原來，杜潘在部長住處注意到壁爐架中間的一個卡片盒里有幾張似乎不經(jīng)意地折疊的紙，在與部長的幾次談話周旋中，他找機(jī)會確證那就是王后失竊的信，并且也用一封仿造的信予以替換。
拉康認(rèn)為，故事始終沒有吐露信的內(nèi)容，推動故事發(fā)展的不是人物性格，也不是信的內(nèi)容，而是信在相關(guān)人物之間的位置。信作為能指，其主要功能不是展示內(nèi)容所指，而是分配和調(diào)節(jié)相關(guān)人物的關(guān)系位置。
能指不斷鏈接，所指永遠(yuǎn)滑落，這就是后結(jié)構(gòu)主義描述的語言符號的運動情況。語言的重要性在于人們對世界的認(rèn)識離不開語言，離不開各種各樣的語言文本，然而德里達(dá)著名的“一切盡在文本之內(nèi)”的命題，卻不是在這種常識意義上說明語言的重要性，而是表明：首先，任何文本都不是對某種文本之外客觀實在本體的再現(xiàn)或真理意義的表達(dá)，文本不是一種用以再現(xiàn)的工具，文本的意義就產(chǎn)生于文本的語言的符號表意活動。其次，這同時意味著文本的意義不是牢牢地包裹在文本內(nèi)的某種穩(wěn)定明確的實體，或者說文本并不是一個意義清晰的統(tǒng)一有機(jī)體，而是多重意義的混合體，甚至可能是對自身的顛覆，包含著相反的意義。再次，任何文本都不是封閉自足的，而是與其他文本相互嫁接、寄生、雜交;文本之間沒有本質(zhì)性的類別疆界，因此任何文本性(tax duality)必然同時也是文本間性(intertestuakity)。這種文本性或文本間性是真正無邊的，它不僅將各種文學(xué)作品互文化，而且取消了文學(xué)與其他學(xué)科之間的界限;的確，只有無邊的文本性，才能表達(dá)德里達(dá)“一切盡在文本之內(nèi)”的真正意思。
在《符號學(xué)要素》一書中，巴特用自己的語言提出了“文本性”問題。他指出，所有結(jié)構(gòu)既可以用來解釋對象，同時也可以成為被解釋的對象，因此不存在最后的源語言，因為任何源語言都能被另一種語言解說，亦即任何源語言背后都有另一種源語言，如此不斷后延，不斷摧毀源語言的始源性權(quán)威，實際上就等于不再存在源語言。
文本的情況亦復(fù)如此，每一個文本里都寫進(jìn)了其他文本的詞語，充滿了無限的引用、重復(fù)、參照。文本沒有中心，甚至沒有作者，或者說作者只是符號網(wǎng)上的一個結(jié)點，文本中的一個十字路口，通過它，讀者走向四面八方，設(shè)計，實現(xiàn)和控制作品的傳統(tǒng)意義上的作者已經(jīng)死亡。主體開始消解。
主體的消解，是后結(jié)構(gòu)主義消解中心工程的一個必然結(jié)果，因為“中心”實際上是自我的一種需要的產(chǎn)物，如果沒有一個中心，我們就無所適從，甚至不知道我是誰，失去自我，因此“中心”的中心是“主體”。按照西方傳統(tǒng)思想中的主體觀，主體應(yīng)該是統(tǒng)一、完整、自足的實體，你可以將一切物質(zhì)世界放在括號內(nèi)，不去計較它們的真實存在與否，但是只要你在思，你就知道自己確實存在著，世界上至少這一點是確定的，也許最終只有這一點是確定的：“我思故我在”。
因此，人、主體、意識，這個三位一體的存在成為最終的絕對的“在場”。在這個意義上可以說，后結(jié)構(gòu)主義對西方思想傳統(tǒng)的顛覆實驗在“主體”問題上進(jìn)入了最后一個環(huán)節(jié)。德里達(dá)將“意義”從文本之外移入文本之內(nèi)，等于拆除了主體的“在場”，或者說即使主體概念仍然存在，但是已經(jīng)不復(fù)從前，再也不是那個穩(wěn)定從容、清晰條理的實體了，而是符號鏈上的一個不斷變動的概念，一個不斷增補(bǔ)和擦抹的蹤跡。
不過在這個問題上，拉康的陳述顯得更加具體。他從心理學(xué)角度尋找“主體”意識的形成過程。他指出，人之初是沒有什么主體客體之分的，然后經(jīng)歷一個前語言的“想象階段”，嬰兒開始產(chǎn)生出某種關(guān)于自我的統(tǒng)一連貫的意象，就像在鏡子里看到一個“我”的形象，這時的“我”與“他者”之間的區(qū)別并不特別清晰。接著，人類主體就開始真正進(jìn)入世界，在身邊各色人物的幫助和推動下，一路不回頭地扎進(jìn)一個早已存在的語言能指系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中找到各自的位置：我，你，他，男他，女她，父親，母親，工人，農(nóng)民，老師，學(xué)生，等等。
然而無論“鏡象主體”，還是“言說主體”，都不可能是完整充足的主體，因為人的無意識深淵決定了主體只能是一種分裂的自我，語言中的我總是全力逃避意識監(jiān)視下的我，因此意識之我非我，笛卡爾的“我思故我在”可以修改為：我思故我不在。
不過，后結(jié)構(gòu)主義的“我不在”應(yīng)該理解為“我不在語言(或話語)之外”，亦即“我在話語之內(nèi)”?！拔摇辈皇仟毩⒆宰?、為事物命名、使名稱獲得意義的最后根源，不再是傳統(tǒng)形上學(xué)樹立的那個關(guān)照客體的“主體”，而是整個符號鏈或文本中的一個結(jié)點。用艾米爾•本瓦尼斯特的話來說，是句子結(jié)構(gòu)上的一個功能項，一個代詞。主體的穩(wěn)定性消失了，它的惟一屬性是被構(gòu)成性和被嵌入性，它被不斷地改寫，擦抹，重寫，不斷建構(gòu)，重構(gòu)，只有如此，才能匹配各種不同的話語組織，才能回應(yīng)社會文化的各種表意實踐的要求。因此在巴特看來，作者只是“超越了個人活動的制度性活動的參與者”④而聚集在《熒屏》周圍的一批英國后結(jié)構(gòu)主義理論家則認(rèn)為主體性是知識話語和社會權(quán)力不斷相互作用的文化過程。后結(jié)構(gòu)主義的理論起點是對結(jié)構(gòu)主義符號觀的改寫，但是引伸方向卻頗多差異，譬如美國解構(gòu)主義似乎特別強(qiáng)調(diào)語言符號的不確定性和闡釋的無限性，將注意力放在文本之內(nèi);而?？潞桶吞?在其一部分著作中)卻顯示了后結(jié)構(gòu)主義在歷史問題上的作為，描述了語言文本與歷史的關(guān)系。
巴特認(rèn)為我們的話語方式既不是上帝決定的，也不是某種自然屬性決定的，而是受到社會歷史中某種背后的“決策集團(tuán)”的控制，這個集團(tuán)無處不在，卻莫名其狀，正是它決定了語言的結(jié)構(gòu)、邊界和用法，限定了我們的思維和行為方式，決定了我們的價值規(guī)范。
福柯的介入
在?？碌脑捳Z理論里，這個無處不在而又無法命名的“決策集團(tuán)”，就是無處不在的“話語權(quán)力”。福柯的理論建立在兩個基本假設(shè)之上：第一，不存在話語之外的所謂真理、正義、進(jìn)步、原則、時代要求、世界觀等超驗本體，因此話語不可能以這些不存在之物為基礎(chǔ)或中心。第二，相反，知識是話語活動中權(quán)力或真理意志作用的結(jié)果，權(quán)力控制能指，從而適時地創(chuàng)造出真理和價值，并且把它們表達(dá)為普遍的永恒的超驗存在。?？赂鶕?jù)這兩個基本假設(shè)，對西方的知識史和認(rèn)識論歷史作了令人震驚的考古挖掘。他指出，一套知識概念是通過分離、凈化、排除等權(quán)力程序來占據(jù)文化支配地位的，它們將符合自身規(guī)范的話語類型說成符合自然規(guī)律的存在，把規(guī)范之外的一切差異貶為十惡不赦的異類，并且在必要時毫不猶豫地通過學(xué)校、教會、監(jiān)獄等權(quán)力設(shè)施進(jìn)行壓制和剿滅。
在?？碌摹动偘d與文明》里，17世紀(jì)的巴黎總醫(yī)院就是這樣的一種話語控制機(jī)器：它將“瘋?cè)恕币暈榻】等撕臀拿鞯膶α⒚娑右詮?qiáng)制性隔離。與此相類似，一個醫(yī)生要獲得行醫(yī)資格，必須首先在指定的地點學(xué)過指定的課程，通過指定的特殊部門或人員的指定考核。同樣，如果要獲得文學(xué)博士學(xué)位，你就必須先獲得文學(xué)碩士學(xué)位，最好是一所名牌學(xué)校的學(xué)位，再經(jīng)過一系列嚴(yán)格的規(guī)定程序之后，你才能擁有一定的話語權(quán)力;即使如此，你也必須在一定的時候一定的場合去說些一定如此這般的話。?？掳褭?quán)力控制甚至創(chuàng)造知識的這一機(jī)制程序稱為“話語構(gòu)型”(discursive formation)——有時也稱為“認(rèn)識觀”或“歷史先驗律”或“檔案”。
不同的話語系統(tǒng)(譬如醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文學(xué)、文學(xué)理論)按照各自的“話語構(gòu)型”進(jìn)行話語生產(chǎn)，確定各自的話語紀(jì)律：誰能說什么，不能說什么，以及怎樣說什么，何時何地才能或只能說什么，等等。
由此看來，決定話語形態(tài)的真正因素并不是話語是否表達(dá)了對象本身的某種客觀本質(zhì)，而是話語的出現(xiàn)是否合乎時宜，是否符合當(dāng)時的話語紀(jì)律和慣例，即使人們一貫認(rèn)為以探求事物真相為惟一使命的科學(xué)話語，也經(jīng)常因為不合時宜而被痛斥為妖言。
歷史上一直不乏這樣的例子，近在19世紀(jì)中期，生物學(xué)家孟德爾發(fā)現(xiàn)遺傳特征會構(gòu)成一種全新的生物體，但是由于孟德爾所使用的一套理論和方法在當(dāng)時的生物學(xué)界看來顯得過于陌生，他的結(jié)論只能等待半個多世紀(jì)之后才被生物學(xué)界承認(rèn)，孟德爾本人也只能等到尸骨已寒之后才得到平反，由科學(xué)的魔鬼變成科學(xué)的先知。因此?？抡f，關(guān)鍵不是說出真理，而是占據(jù)真理，“進(jìn)駐真理”。而要“進(jìn)駐真理，只須遵守話語‘契約’的某些規(guī)則即可，每次言說，都須啟動這些規(guī)則”。⑤否則，你就不可能用規(guī)范的語言合法地表達(dá)“自己的”思想或真理。
?？碌闹R考古表明，歷史并不是連續(xù)不斷地遞進(jìn)的統(tǒng)一過程，而是在權(quán)力的暴力作用下產(chǎn)生的無數(shù)斷裂組成的網(wǎng)狀體，或者說歷史的前進(jìn)是這些斷裂面不斷銜接的結(jié)果，而以編寫歷史有機(jī)進(jìn)化史為己任的傳統(tǒng)歷史學(xué)幾乎做了完全相反的工作：抹平斷裂，剔除異質(zhì)，尋找規(guī)律，統(tǒng)一口徑。幾千年梳理貫通的結(jié)果是，使后結(jié)構(gòu)主義的清理工程倍加浩大。消解中心，游戲意義，顛覆主體，這意味著對我們習(xí)以為常的一系列傳統(tǒng)觀念的改寫。
于是，總體性概念受到質(zhì)疑?？傮w性概念將一切現(xiàn)象歸結(jié)為某種深層的實質(zhì)或本質(zhì)，用現(xiàn)象反映本質(zhì)，或者說認(rèn)為某個起源性的本體存在可以包容解釋所有現(xiàn)象，譬如上帝、真理、美、時代精神、物質(zhì)、水或火等等。與此相聯(lián)系，再現(xiàn)論引起爭議。按照總體性原則，語言以及一切符號都是對某種“真實”的再現(xiàn)，但是如果不存在超驗的“真實”，自然也就不存在“再現(xiàn)”問題;語言不再是透明得可以反映真理的載體，而是一條不斷扭曲和變形的無頭鏈條，這自然會引起“表征危機(jī)”。
人本主義的啟蒙思想和價值觀不再顯得毫無疑義，人的價值和屬性并非普遍的和超歷史的，而是交往互動的文化和話語實踐的產(chǎn)物。主體性主要由文化局部性構(gòu)成，主體性就是人的社會性和文化性的綜合過程，主體的意義、價值和自我形象都來自社會文化實踐。人的身體本身受到前所未有的注視和重視，因為主體是物質(zhì)的存在，具體地存在于一個實在世界，當(dāng)后面和下面的超然之物被抽掉之后，這個世界的一切就都直接擺在你面前：零碎的，多樣的，感性具體的。是的，“本質(zhì)”成了一個古舊的已經(jīng)被淘汰的詞語;不，正確的說法應(yīng)該是：“本質(zhì)”這個詞可能用得更多了，只是不再用它的傳統(tǒng)意義。因此，后結(jié)構(gòu)主義是反本質(zhì)主義，是反基礎(chǔ)主義，是無中心論，是歷史虛無主義……。這樣的判斷并不完全正確，后結(jié)構(gòu)主義要說的是，“基礎(chǔ)”是一個無底的深淵，歷史的連續(xù)性前面應(yīng)該加上“斷裂”二字，而“中心”的虛構(gòu)性并不意味著我們可以不需要中心，可以離開中心，正如人們完全知道小說是虛構(gòu)的，但是也愿意為那些催人淚下的故事而落淚。然而，為真實的苦難落淚與為虛構(gòu)的悲劇落淚畢竟不是一回事。后結(jié)構(gòu)主義雖然不會擦去傳統(tǒng)的語匯，甚至如不少人正確指出的，它本身的書寫就離不開傳統(tǒng)語匯。但它畢竟另寫了一些文本，而且衍生出一系列新的理論系統(tǒng)，例如文化研究、新歷史主義、后殖民主義、女性主義、怪異理論、后馬克思主義，等等。后結(jié)構(gòu)主義的確是震撼和改變了西方的學(xué)術(shù)面貌，它在中國會遇到什么樣的情況呢?
