愛華網(wǎng)知行關(guān)系是宋明理學研究的一重要內(nèi)容,也是中國古代哲學豐富內(nèi)涵的一重要組成部分.明代中期,王守仁(又稱王陽明先生)針對時弊提出了以"知行合一"為代表的唯心主義的知行觀;至明清之際,王夫之對以前的知行觀,尤其是朱熹和王守仁的知行觀進行了批判和總結(jié),建立了新的唯物主義的知行觀.
王夫之的哲學思想主要是承襲自宋以來的理學傳統(tǒng)，他的卓越之處在于通過對程朱理學的客觀唯心主義的揚棄將中國古代唯物主義發(fā)展到最高峰。盡管由于個人因素和時代背景的制約，王夫之尚未達到辯證唯物主義的高度，而是仍停留在樸素唯物主義階段，但是，他對中國傳統(tǒng)哲學所做的貢獻仍是無可比擬的。
王夫之學識淵博，包羅萬象，涉獵極廣，他一方面很好地繼承了自張載而下的各理學家的正統(tǒng)，另一方面又通過對《周易》、老莊等思想中的辯證法的吸收，最終建立了自己的哲學體系，總結(jié)并終結(jié)了中古獨斷哲學。他的貢獻可從本體論、辯證法、認識論、人性論和歷史觀五個方面加以說明。
一、“理依于氣”的元氣本體論
王夫之繼承并發(fā)展了張載的氣一元論，對理氣關(guān)系進行深入分析，批判了宋明的理本體論。
王夫之在前人基礎(chǔ)上提出“太虛即氣”的觀點。他有兩個重要命題：一曰“太虛，實者也”，一曰“太虛者，氣也”。在他看來，“氣”與“實者”等同，賦予“氣”以客觀實在的屬性。王夫之的“氣”較之自荀況而來的“氣”其進步之處在于擺脫了“氣”的具體物質(zhì)形態(tài)的局限，而將“氣”上升為物質(zhì)一般水平，并且，王夫之還提出“實有”范疇，把“實有”作為最高的存在，這一范疇較之以往更具有抽象性。
理氣關(guān)系問題一直是理學的中心問題，在這一問題上，王夫之堅持“理依于氣”的唯物主義觀點，批判了程朱的理本論。程朱將理與氣當做兩物，認為理是最高本體，理超越氣之上，理生氣，理先氣后。王夫之否定了這種觀點，他把理作為萬物運動變化中穩(wěn)定的必然聯(lián)系，是氣本身固有的屬性，理不在氣外，“氣外更無虛托孤立之理”。理不是虛空之物，不能脫離具體事物的存在。理依于氣，理氣相涵，理與氣互依共存，理與氣無先后之分。
由理氣關(guān)系引申至“道器”關(guān)系。王夫之堅持“天下惟器”，“道在器中”，批評宋明理學“離氣言道”的傾向，提出“無其器則無其道”，反對“懸道于器外”。王夫之認為道與器是統(tǒng)一的，道標志事物的共同本質(zhì)或普遍規(guī)律，器標志個別的具體事物。“道者器之道，器者不可謂道之器也”，規(guī)律之道不能脫離具體事物而存在，器體道用。而另一方面，作為本體的道是沒有生滅變化的，“器散而道未嘗息也”，從這一點上說，道體器用。
在本體論上，王夫之已經(jīng)達到空前的高度，可是他并未能走出氣本論，他提出“實有”、“道”、“器”、“氣”、“理”等范疇，也只是對氣的不同規(guī)定，限于歷史時代的約束，王夫之沒能更進一步。
二、深刻的辯證法
王夫之通過對《易》的深入研究，繼承張載，批判程朱，豐富發(fā)展了我國古代樸素的唯物辯證法思想。
王夫之在張載“一物兩體”命題的基礎(chǔ)上，論述了“分一為二”和“合二以一”的矛盾法則，他充分肯定了萬事萬物都是“合兩端與一體”的矛盾統(tǒng)一體，任何事物都包含相互矛盾的雙方，矛盾雙方不能孤立存在，但矛盾雙方的地位不是一成不變的。矛盾雙方統(tǒng)一于事物中，是“相倚而不相離”的“合二以一”的矛盾同一關(guān)系。矛盾的雙方既斗爭又相互轉(zhuǎn)化，是事物變化發(fā)展的源泉。
既然事物是矛盾統(tǒng)一體，矛盾雙方的相互作用促使事物變化發(fā)展，那么，萬物都處于絕對運動中，朱熹等人說的絕對靜止是不存在的。王夫之認為“方動即靜，方靜旋動；靜即含動，動不舍靜”，繼承了王廷相的“動靜互涵”的思想，并把運動分為兩種：“動動”與“靜動”。他說：“靜者靜動，非不動也。”“動靜皆動也，由動之靜，亦動也?！痹诳隙ㄟ\動的絕對性時也承認相對靜止，揭示了動靜互涵的辯證關(guān)系。
他還進一步闡述了“變化日新”的觀點，把“榮枯代謝而彌見其新”看作宇宙的根本法則，并將日新之化概括為兩類：量的積累與質(zhì)的更新。他把量的變化稱為“內(nèi)成”，特點是“通而自成”；把質(zhì)的更新稱為“外生”，特點是“變而生彼”，這種變化即“推故而別致其新”。這種變化發(fā)展觀很有積極意義。
三、認識論
王夫之通過對“能知”和“所知”的分析，批判了佛教把所知依附于能知，從而否定客觀世界的存在的作法。他繼承了張載的“內(nèi)外之合”的唯物論，同時又拋棄了張載的“德性所知”的唯心論。
王夫之所說的“所”是實有其體，“能”則指實有其用?！八北卦谕舛澳堋痹趦?nèi)。“乃以俟用者為‘所’，則必實有其體；以用乎俟用，而以可有功者為‘能’，則必實有其用。體俟用，則因‘所’以發(fā)‘能’；用，用乎體，則‘能’必副其‘所’?！彼姓J“能”因“所”的刺激而被激發(fā)，而“能”可以達到對“所”的認識。人的認識來自于客觀世界，只有主觀符合客觀才是正確的認識，另外，他還堅持人的認識必須是“形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發(fā)”的觀點，承認人在認識活動中的主體性和能動性，批判王守仁將客觀對象的存在取決于主觀知覺與否，把認識與客觀對象等同的觀點。王夫之也看到了認識分為感性和理性兩個階段，闡述了兩者在認識過程中的辯證關(guān)系，“博文”而獲得感性認識，“約禮”即上升到理性認識，認為“學愈得而思愈永”，在“方博方約”過程中做到“日新有得”。
在知行關(guān)系上，王夫之提出“知行相資以為用”的知行合一觀，反對程朱“知先行后”和王陽明“知行合一”的思想。他認為知與行既相區(qū)別又相聯(lián)系，知與行是統(tǒng)一的，“知行相資以為用”，但“行可兼知，而知不可兼行”，行是知的基礎(chǔ)，又是知的目的，離開了行，知既無法表現(xiàn)其功效，又得不到實踐的檢驗。
四、人性論
在人性問題上，程朱從理氣二分出發(fā)，區(qū)分了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，引申出“道心”與“人心”，“天理”與“人欲”的對立，提出了“存天理，滅人欲”的理論綱領(lǐng)。王夫之從他的氣一元論的樸素唯物主義宇宙觀出發(fā)，對此進行批判，他認為沒有離開氣質(zhì)之性的純理的所謂本然之性，也沒有同本然之性相對立的氣質(zhì)之性。他提出“性者生理也”的命題，人性是人的自然屬性與社會道德屬性的統(tǒng)一，并且人性是一個客觀的自然發(fā)展和人的主觀自覺活動相統(tǒng)一的過程?！靶哉呱玻丈粘芍?。”他強調(diào)“習與性成”，認為人性是一個在習行中成善成德，不斷提高的過程，人性不是一成不變的。在王夫之看來，人性是通過人們的習行而不斷“繼善成性”，“成性存存，存之又存，相仍不舍”的發(fā)展過程，所以他強調(diào)自強不息而“養(yǎng)性”。
在理欲關(guān)系上，王夫之有別于朱熹的“以理治欲”，強調(diào)“欲中見理”，突出欲與理的統(tǒng)一性，并且肯定了人的社會化感性欲求的合理性。
五、歷史觀
王夫之斷定“今勝于古”，對復古主義進行深刻批判。他根據(jù)自己對文化人類學的一些知識，大膽提出人類祖先是“植立之獸”的科學假說，從而推斷社會是不斷向前發(fā)展的，并且這種發(fā)展是有其規(guī)律性的客觀過程，提出了“理依于勢”的人類史觀?！皠荨奔礆v史發(fā)展的必然趨勢，“理”即體現(xiàn)于歷史發(fā)展中的規(guī)律性，理與勢是統(tǒng)一的。一方面，“迨已得理，則自然成勢”，另一方面，“只在勢之必然處見理”，“勢既然不得不然，則即此為理矣”。這樣，就把歷史的發(fā)展的必然趨勢和客觀規(guī)律性統(tǒng)一了起來，遠遠超出前人關(guān)于人類社會歷史的思想。
王陽明的思想： 心外無理： 王守仁秉承陸九淵的學說，使陸的思想得以發(fā)揚光大，因此他們被稱為“陸王學派”。陸九淵從“心即理”說出發(fā)，認為格物的下手處，就是體認本心。王守仁并不滿意陸九淵的解釋，他說：陸象山之學，“其學問思辨，致知格物之語，雖亦未免沿襲之累”。 王守仁反對程頤朱熹通過事事物物追求“至理”的“格物致知”方法，因為事理無窮無盡，格之則未免煩累，故提倡從自己內(nèi)心中去尋找“理”，認為“理”全在人“心”，“理”化生宇宙天地萬物，人秉其秀氣，故人心自秉其精要。正如陸九淵所言“心接具是理，心即理也”，何消外求？故明“本心”則明“天理”。故王守仁強調(diào)：“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可以心外求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣門知行合一之教?！?知行合一： 在知與行的關(guān)系上，王守仁從“天地萬物本吾一體”出發(fā)，他反對朱熹的“先知后行”之說。王守仁認為既然知道這個道理，就要去實行這個道理。如果只是自稱為知道，而不去實行，那就不能稱之為真正的知道，真正的知識是離不開實踐的。比如，當知道孝順這個道理的時候，就已經(jīng)對父母非常的孝順和關(guān)心；知道仁愛的時候，就已經(jīng)采用仁愛的方式對待周圍的朋友，真正的知行合一在于確實的按照所知在行動，知和行是同時發(fā)生的。他的目的在于“發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，需要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中”。 對于朱熹的“先知后行”等分裂知與行的理論，王守仁在他學生編著的《傳習錄》中是這樣理解的，古代的圣賢在看到很多人把大量的時間和精力花費在知上，而忽略了行，認為這樣下去會造成浮夸的風氣，于是開始強調(diào)要知，更要行，而后世的人就理解為要先知而后行，這就錯誤的理解了圣賢的意思。北京交通大學、東北大學、北京航空航天大學把它作為校訓的一部分。 致良知：王守仁經(jīng)歷過百死千難的人生體驗，在五十歲時提出猶如畫龍點睛般的學說宗旨“致良知”：“某于此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳！” 唯求其是：王陽明倡“君子之學，唯求其是”的“求是”學風，并多有闡發(fā)。時至今日，“求是”精神仍然十分重要。浙江大學把它作為校訓的一部分。 士農(nóng)工商： 顧炎武《日知錄》卷七中提出，“士農(nóng)工商謂之四民，其說始于管子（管仲）。”王陽明認為士、農(nóng)、工、商“其歸要在于有益于生人之道，則一而已”，且進一步說明“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉一也”的觀點，他把傳統(tǒng)觀念中一直被視作“賤業(yè)”的工商擺到與士同等的水平。（《節(jié)庵公墓表》）王陽明《傳習錄拾遺》說：“雖經(jīng)日作買賣，不害其為圣為賢”。此說被稱為“新四民論”。 四句教：“四句教”是王陽明晚年對自己哲學思想的全面概括，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”四句。
行可兼知,而知不可兼行——論王夫之的知行觀
王夫之的知行觀及其啟蒙意義
來源：理論探索 2012年第1期 發(fā)布日期： 2012-04-24 發(fā)布： www.xzbu.com 《理論探索》雜志 2012年第1期目錄 本期共收錄文章36篇
王夫之是中國古代哲學的集大成者，其知行觀集中體現(xiàn)了這一特征：既是對理學知行觀的批判和反思，更是對古代知行觀的總結(jié)?！拔磭L離行以為知”是王夫之知行觀的核心命題，集中反映了王夫之對知行關(guān)系的看法以及與宋明理學家的根本分歧。由于這一命題直觀呈現(xiàn)了早期啟蒙思想家與理學家在知行觀上的分歧，因此是反思理學的一個維度，又是評價早期啟蒙思潮的重要參數(shù)?！ ?一、“知行終始不相離” “未嘗離行以為知”是王夫之審視知行關(guān)系的原則，這一原則是以知行各自獨立為前提的。在這方面，王夫之不同意理學家對知行關(guān)系的界定，尤其反對王守仁的“知行合一”和“一念發(fā)動處便即是行”的觀點。他指責王守仁如此界定知行關(guān)系，模糊、混淆了知行之間的界線，最終導致“知者非知，而行者非行”的后果?！ ∈紫?，王夫之強調(diào)，知與行之間具有嚴格的界限，不可相互等同或混淆。知與行的相互區(qū)別集中體現(xiàn)為兩點：第一，知與行的內(nèi)涵、歸屬各不相同。知即致知，行即力行。第二，知與行的功能、作用各不相同，王夫之表述為“各有其效”。按照他的說法，不論是內(nèi)涵、所屬還是功能、作用的不同都表明，知與行之間界限分明，二者具有本質(zhì)區(qū)別，彼此之間不容混淆或等同。這是首先必須明確的，也是講知行相依時不容忽視的?！ ∑浯?，王夫之強調(diào)，知與行的相互區(qū)別不僅不意味著二者的分離或割裂，反而使知行之間相得益彰、相資為用，只有在理解知、行區(qū)別的基礎(chǔ)上，才能更好地理解二者之間的相互依賴。王夫之認為，知與行一個屬于思想，一個屬于行動，具有各不相同的作用和功能，無論知還是行都必須在與對方的相互作用和相互促進中才能發(fā)揮自己的作用。對此，王夫之不止一次地論證說： 知行相資以為用，唯其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。（《禮記章句卷三十一?中庸》） 蓋云知行者，致知、力行之謂也。唯其為致知、力行，故功可得而分。功可得而分，則可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相為成，則由知而知所行，由行而行則知之，亦可云并進有功。（《讀四書大全說卷四?論語?為政篇二》） 在這里，王夫之論證了知行的相互依存、相資為用，其前提是其間界限分明，“故功可得而分”。之所以如此，原因在于，無論知還是行都是在與對方的“并進”中發(fā)揮功效的，是“知而知所行”、“行而行則知”――無論其功能的發(fā)揮還是作用的完成都離不開對方的配合。這表明，正是知與行的相互區(qū)別決定了彼此的相互依賴。有鑒于此，王夫之將知、行視為辯證關(guān)系：一方面，強調(diào)知與行界限分明、功效各異，以此指出知、行具有本質(zhì)區(qū)別，彼此不容混淆；另一方面，重視知與行的相互依賴，強調(diào)二者相互作用、相互滲透、相資為用。正因為如此，在承認知、行各異的前提下，他堅持知行的辯證統(tǒng)一，由此反對將知與行截然分開的做法，不同意對知行做對立觀?！ ≡俅?，王夫之通過具體例子反復論證了知與行的相互依存、相互滲透和相互包含，并且得出了“知行終始不相離”的結(jié)論。他宣稱：“知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應(yīng)事接物為行是也。乃講求之中，力其講求之事，則亦有行矣；應(yīng)接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行終始不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知。”（《讀四書大全說卷三?中庸?第二十七章二》）以講求、應(yīng)接為例，王夫之力圖證明知與行之間的區(qū)別是相對的，不論應(yīng)接中有知還是講求中有行都證明二者相互依賴、滲透和包含。這表明，沒有完全脫離行的純粹的知，也沒有完全脫離知的純粹的行。按照他的理解，知與行相互促進、不斷深化。王夫之斷言：“蓋天下之事，固因豫立，而亦無先知完了方才去行之理。使爾，無論事到身上，由你從容去致知不得；便盡有暇日，揣摩得十余年，及至用時，不相應(yīng)者多矣……是故致知之功，非抹下行之之功于不試，而姑儲其知以為誠正之用。是知中亦有行也?！保ā蹲x四書大全說卷一?大學?傳第六章一》）在這里，王夫之以人的活動為例闡明了知與行的相互依賴，指出人類的進步是在二者的相互滲透、相互包含和相互促進中實現(xiàn)的：一方面，行中有知，行依賴知，對于人的每一次行動而言，行為的發(fā)出“固因豫立”，沒有計劃就不會去行表明了行對知的依賴和行中有知；另一方面，行依賴知的指導并不是說等知完了才去行，即使拋開臨時而行的迫在眉睫、沒有時間等到知之完成不說，恐怕最主要的原因在于，若知只限于心中揣摩等到用時便很難符合行。這表明，知離不開行，是在行中獲得的，知之內(nèi)容的真實、客觀和有效都是行提供或保障的。如此說來，知依賴行，知中有行?！ 』谏鲜稣J識和分析，王夫之強調(diào)，人類的知、行都是在雙方的相互包含、促進中進行的：通過行，由不知而知；再由知指導行，開拓行之領(lǐng)域，提高行之效率；然后，再由行而知，使知由淺入深。如此無窮往復，推動認識的深化。正是在由知而行與由行而知的相互作用中，人才能使自己的認識“日進于高明而不窮。”（《思問錄?內(nèi)篇》）在某種程度上可以說，人類的整個認識過程就是知行相互滲透、相互促進的過程。人類的進步可以歸結(jié)為由行而知、由知而行、再由行而知，這就是知與行之間不斷促進、不斷深化的無限過程。 二、“未嘗離行以為知” 到此為止，王夫之對知行關(guān)系的界定一直是知與行既相互區(qū)別、不容混淆，又相互依賴、相互作用，彼此相互包含、缺一不可。這表明，知與行是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。問題的關(guān)鍵是，在知與行的這種辯證統(tǒng)一中，是否可以對知、行等量齊觀，甚至一視同仁？對于這個問題，王夫之的回答是：知與行的地位、作用并不等同，行比知更為重要，行是知行關(guān)系的主導方面和決定因素。盡管知與行相互依賴、相資為用，然而，從根本上說，知更依賴于行，“未嘗離行以為知”。這一點是王夫之知行觀的核心觀點，他本人對此格外重視，并從各個角度進行了論證和闡釋?！ ∈紫?，王夫之強調(diào)，“非力行焉者，不能知也”。王夫之所講的知行相互依賴與理學家的理解具有本質(zhì)區(qū)別：第一，他的知行相互依存以承認知與行的嚴格區(qū)別為前提，并且正是由于相互區(qū)別――“各有其效”決定了二者缺一不可、相互依賴。正是這一點使王夫之的知行相互依存、相互滲透與王守仁將行歸于知，并由此推導出知行不分前后、并進包含的“知行合一”相去天壤。第二，王夫之肯定相互依賴是就知、行在具體認識過程中的作用而言的，是在功能論而非本體論或發(fā)生論的維度上立論的。正因為如此，與朱熹講知先行后并不妨礙“論先后，知在先”相仿佛，王夫之講知行相互依存并不阻礙他在發(fā)生論上主張知源于行。事實上，遵循有別于理學的思路，王夫之在承認并論證知行相互依賴的過程中，始終強調(diào)行的決定作用――在知行的辯證統(tǒng)一中，知與行的地位并不相同：從本原上說，行是第一性的，行比知更為根本。這是因為，知來源于行，“非力行焉者，不能知也?！保ā端臅柫x卷十三?論語九?子罕第九》）同時，離開了行，也就沒有真正的知――求知之者，固將以力行之也。能力行焉，而后見聞講習之非虛，乃學之實也，而豈但以其文乎？（《四書訓義卷五?論語一?學而第一》） 王夫之確信，不力行就不能知，因為知是從行中獲得的，行使人由不知到知；同時，行可以加深、鞏固已有之知，使知不斷深化。這些都證明了知源于行，表明了行對知的決定作用?！熬又畬W，未嘗離行以為知也必矣。”（《尚書引義卷三?說命中二》）沿著知源于行的思路，王夫之要求人在審視、處理知行關(guān)系時牢記“未嘗離行以為知”的原則，通過力行，在接觸外物的耳聞目睹中求知，以此確保知之內(nèi)容的客觀、真實、可靠和有效?！ ⊙从谛械倪壿嬁梢酝茰y，對于知與行的時間先后問題，王夫之的回答肯定是行在先、知在后，即行先知后。行先知后和知源于行與二程、朱熹等人的知先行后形成強烈對比。與此相關(guān)，王夫之不同意二程“行難知亦難”的看法，并且同樣依據(jù)《尚書?說命》中的“知之非艱，行之惟艱”論證了知行的先后問題。王夫之推論說，按照一般邏輯，“艱者必在先也。先其難，而易者從之易矣?！保ā渡袝x卷三?說命中二》）以此觀之，《尚書》指出知行相比，知容易而行艱難，旨在告訴人們艱難之行在先，容易之知在后。這表明，知易行難的真正含義是行先知后?！ ≈档米⒁獾氖牵醴蛑鲝堉从谛惺窃诎l(fā)生論的層面上立論的，表明了在知行關(guān)系中行是第一性的；在本體領(lǐng)域，行比知更為根本。與此相關(guān)，知源于行不僅決定了沒有行就沒有知，而且表明知之內(nèi)容是行賦予或決定的，只有在行中獲得的知才能保證其內(nèi)容的真實、客觀、可靠和有效?？梢?，正是知源于行奠定了行“兼知”、“統(tǒng)知”的地位，也使知的目的是行或行是知的檢驗標準成為順理成章的結(jié)論?！ ∑浯危醴蛑J為，“行可兼知，而知不可兼行”。在王夫之那里，知源于行是探討、審視知行關(guān)系的重要前提，是知行關(guān)系的最重要方面。進而言之，知源于行決定了在知與行的相互依存中，二者的地位、作用和價值等并不等同。事實上，正是為了顯示知與行之間的不同地位、作用和功能，他提出了行可以“兼知”、“統(tǒng)知”的觀點，以此更進一步突出行的決定地位和作用?！扒曳蛑舱撸桃孕袨楣φ咭?。行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。將為格物窮理之學，抑必勉勉孜孜，而后擇之精、語之詳，是知必以行為功也。行于君民、親友、喜怒、哀樂之間，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以為歆，失不以為恤，志壹動氣，惟無審慮卻顧，而后德可據(jù)，是行不以知為功也。冥心而思，觀物而辨，時未至，理未協(xié)，情未感，力未贍，俟之他日而行乃為功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。”（《尚書引義卷三?說命中二》） 知源于行已經(jīng)注定并隱藏著知行關(guān)系的不平等。在這里，與知源于行相一致，王夫之指出，知與行的地位、作用并不相同，不可對二者等量齊觀。理由是，知是為了行之效，而行的目的并不在于知，這正如在行中可以獲得知，而在知中卻不能收行之效一樣：一方面，人們格物、窮理是為了在行動中收事半功倍之效，達到預(yù)想的目標，并不是以知為最終目的。另一方面，通過行于君臣、父子之間，道可日明，知可日廣。這就是說，知沒有行的功效，也不能包括行；相反，行有知的功效，并且能夠包括知。因為只要去行，就可以在行的過程中變不知為知，由知之淺近到知之深廣。這一切都證明，行可以“兼知”、“統(tǒng)知”，知卻不可以“兼行”或“統(tǒng)行”。循著這個邏輯推演下去，如果非對知、行取一棄一的話，那么，王夫之的選擇是去知留行。當然，他本人從來沒有過以行去代替、取消知的想法或做法。不過，通過這個假設(shè)回過頭來考察王夫之的知行觀，可以更強烈地感受到他對行的重視和推崇。 再次，王夫之指出，行是知的目的，知的目的在于“實踐”。他不僅認為行是知的目的，號召人們力行：“知之盡，則實踐之而已。實踐之，乃心所素知，行焉皆順?！保ā稄堊诱勺?至當篇》）“知而后行之，行之為貴，而非但知也。”（《周易外傳卷一?乾二》）而且強調(diào)不去行，知就沒有價值，知也等于不知?！爸恍?，猶無知也，……故學莫切于力行?！保ā端臅柫x卷九?論語五?公冶長第五》）這表明，知不是目的，也不是終點；相反，由于知的目的是行，所以，知一定要運用于行。正因為如此，王夫之一再敦促人們“知而后行之”。這就是說，知的目的在于“實踐”，沒有了行，知便失去了存在的價值，甚至沒有了存在的必要。“知而不行，猶無知也”。循著這個思路，即使是為了實現(xiàn)知的價值，也必須要去行?；谶@種認識，他不僅強調(diào)行是知的目的，而且主張知通過指導行來實現(xiàn)自己的價值?！ ≡谶@里，從知指導行的抽象意義來看，王夫之的說法與理學家具有某些相似之處，無論是二程、朱熹、陸九淵的知先行后還是王守仁的“知行合一”都強調(diào)知對行的指導。然而，就其價值旨趣和具體內(nèi)容而言，王夫之與理學家的觀點相差懸殊：第一，本體根基之差。王夫之講知指導行的前提是知源于行，并且，知源于行是就本體論、發(fā)生論的層面上立論的，這決定了知指導行并不妨礙行在本體論上的優(yōu)先地位。而在理學家那里，知是先天良知，是先天固有的道德觀念和行為規(guī)范，具有行所沒有的本體意義上的絕對優(yōu)越性。第二，具體內(nèi)容之異。王夫之強調(diào)知源于行，證明了知并非先天固有之知，知是源于后天之行的經(jīng)驗之知。這決定了知之內(nèi)容的客觀性、可靠性源于行而非主觀臆斷或玄想，更不是先天的神啟或天德良知。與此相關(guān)，源于行之知由于具有客觀而真實的內(nèi)容可以在行中發(fā)揮指導作用和預(yù)見功能，實現(xiàn)自身的價值，即行“乃心所素知，行焉皆順”。在理學家那里，知指導行是使先天的道德觀念落實到行動上。第三，價值旨趣之別。王夫之主張，知指導行的具體目的是為了使行更為有效，而不是行其所知。因此，從價值論上看，行才是價值本身，即“行之為重”。在理學家那里，知永遠是知行關(guān)系中的價值主體，知是目的和價值本身，行不過是知之手段、工夫而已。可見，三個方面的區(qū)別共同指向了同一個結(jié)論：如果說在理學家那里，知指導行是為了在行中貫徹知，從而將行永遠控制在先天之知的范圍內(nèi)、不可越雷池一步的話，那么，在王夫之這里，則是把從行中獲得的經(jīng)驗、知識等反過來運用到行中，使行更有效率。 最后，王夫之指出，行是檢驗知的標準，知的內(nèi)容只有通過行才能體現(xiàn)出來。換言之，知是否正確――是否真實、客觀、可靠和有效，只有通過行才能得到檢驗。正是在這個意義上，他斷言：“知也者，因以行為功者也……行焉可以得知之效也?！保ā渡袝x卷三?說命中二》）王夫之所講的行是知的檢驗標準具有兩層含義：第一，對知源于行的強調(diào)注定了知之內(nèi)容的真實、客觀只有在行中加以檢驗。第二，知之目的在于“實踐”注定了知之價值、作用只有通過行才能表現(xiàn)出來。正因為如此，行是知的檢驗標準成了唯一可能的結(jié)論。反而觀之，如果知是先驗之知，在知行關(guān)系上以知為先的話，那么，知就不必在行中驗證其內(nèi)容的客觀性――是否真實可靠；如果以知為本，知即天理、良知的話，那么，知就可以成為目的本身，也就沒有必要去行――即使行也是為了規(guī)范或落實到行上。這就是說，王夫之所講的行是檢驗知的標準是從知源于行中推導出來的，或者說，以知源于行為前提，這使他的認識與理學家的觀點相去甚遠。具體地說，從知為先天固有之知和知為先、為本的認識出發(fā)，理學家所講的行是知的檢驗標準的真正意思是，知是否真切看是否能行：只有去行了，并且所行符合天理、良知，才能證明知是正確的。對于理學家來說，行的作用是檢驗知之真切與否，并不是改變先天之知。在王夫之那里，正如知源于行、取決于行一樣，行是檢驗知的標準的真正意思是，只有行才能檢驗知是否真實、可靠、客觀和有效。因此，對于檢驗的結(jié)果而言，符合行、有利于行者為對、為真、為是，反之為錯、為假、為非。接著，面對不同的檢驗結(jié)果，真知作為真理被保留下來、去指導行，錯誤的認識被拋棄或者在行中加以修改。總之，不再固守先天之知，而是改變或增長后天的經(jīng)驗和知識。 通過以上幾個方面的相互印證，王夫之反復伸張了行的地位、作用和價值：知源于行，沒有行就沒有知；行統(tǒng)轄知，沒有知也可有行；行是知的檢驗標準，沒有行，知之正確與否無法得到驗證；行是知的目的，沒有行，知便無用、等于無知?？梢姡@四個方面相互印證，反復論證了同一個觀點：行在知行關(guān)系中是具有決定性的因素，或者說，行是知行關(guān)系中第一性的根本方面?！ ⌒枰f明的是，在強調(diào)行決定知的同時，王夫之注意到了知對行的反作用。在他那里，知源于行、受制于行并不等于說知就是完全消極、被動的，恰好相反，在知與行的相互關(guān)系中，行決定知只是問題的一個方面，問題的另一方面是，知能反作用行。其實，這一點早在王夫之對知與行各有其效、相資為用的論證中已經(jīng)端倪初露。正因為如此，盡管在知行關(guān)系中，行決定知與知反作用于行這兩個方面并不平衡，第一方面是主導作用，并且，第二方面以第一方面為前提，然而，他并沒有因為對行決定知的強調(diào)而忽視知對行的反作用。事實上，正是基于知可以指導行的認識，王夫之斷言：“夫人，必知之，而后能行之，行者皆行其所知者也……喻之深，察之廣，由是而行，行必安焉?！保ā端臅柫x卷二十?論語十六?季氏第十六》）在他看來，對于一般人來說，行是在知的引領(lǐng)下進行的，往往是先知后行；也只有在知的指導下，才能使行動事半功倍。因為道理越明白，認識越深刻，考慮越周全，行動起來就越安泰、越篤實。道理很簡單，若行，先要知道行什么、如何行，這些是由知提供的。知不僅告訴人應(yīng)該做什么、不應(yīng)該做什么，而且指點人應(yīng)該怎樣做、不應(yīng)該怎樣做；前者指明了行之方向，后者提供了行之方法。正是因為有了知所提供的行之志向和途徑，才保障了行的持久、安泰和有效。盡管如此，王夫之的知行觀還是以行為中心、為價值，一言以蔽之即“未嘗離行以為知”。這一點通過與理學家的比較可以看得更為清楚、明白?！ ∪⑼醴蛑杏^的啟蒙意義 “未嘗離行以為知”是王夫之知行觀的靈魂，他對知行關(guān)系的所有看法都以這一點為基礎(chǔ)、前提或由此推導出來。在王夫之的知行觀中，“未嘗離行以為知”使行是知行關(guān)系的根本方面成為必然結(jié)論，同時是理解知行辯證統(tǒng)一、知反作用于行的理論前提。換言之，無論是知行的辯證統(tǒng)一，還是知反作用于行都是以承認、肯定“未嘗離行以為知”為理論前提的。對于他的知行觀而言，有了“未嘗離行以為知”這一本體論上的行先知后，才可能更深刻地理解知行如何相依以及知指導行的真正含義。此外，行之“兼知”、“統(tǒng)知”和知的目的是行、行是檢驗知的標準等是“未嘗離行以為知”的延伸或推演結(jié)果。與此相關(guān)，只有從“未嘗離行以為知”入手，才能將王夫之所講的知行相互依賴、知指導行與朱熹、王守仁的看法區(qū)分開來。這一切表明，只有牢記、把握“未嘗離行以為知”，才能領(lǐng)略王夫之知行觀的精神主旨和價值所歸?！ ∈紫龋醴蛑闹杏^以行為本，扭轉(zhuǎn)了理學以知為本的思想傾向。在反思、審視理學知行觀的過程中，王夫之得出的結(jié)論是：理學知行觀的共同失誤和致命缺陷是以知廢行?；谶@一結(jié)論，他提出了糾正方案――“未嘗離行以為知”，以此強調(diào)知源于行，用以行為本代替理學的以知為本，使行成為知行關(guān)系的決定因素和根本方面?！ ⊥醴蛑徽J同朱熹和王守仁的知行觀。對此，他分析說，朱熹知行觀的核心命題是知先行后，這一觀點“立一劃然之次序，以困學者于知見之中”（《尚書引義卷三?說命中二》）。意思是說，朱熹的錯誤在于強調(diào)先知后行，由于知無止境而最后拋棄行――“先知以廢行”，“先知后行，劃然離行以為知者也。”（《尚書引義卷三?說命中二》）王守仁知行觀的核心命題――“知行合一”違反常識，是“知者非知，而行者非行也”（《尚書引義卷三?說命中二》）。意思是說，王守仁所講的知、行并不是通常意義上的知、行，而是天賦良知或主觀意識活動，其錯誤在于“以知代行”乃至“銷行以歸知”――以知吞并了行，從而取消了行?！ ≡诜謩e指出了朱熹、王守仁知行觀的致命缺陷之后，王夫之進一步總結(jié)并揭露說，兩人對知行關(guān)系的主張表面看來截然對立，其實質(zhì)卻完全相同――以知為本、以知廢行。這表明，在對知行關(guān)系的認定上，朱熹和王守仁“異尚而同歸”。依據(jù)王夫之的分析和鑒定，理學知行觀的共同錯誤是崇尚知而排斥、取消行，否認知對行的依賴性，從而抹殺了行在知行關(guān)系中的首要地位。應(yīng)該看到，王夫之對朱熹、王守仁的評價雖然是站在另一種立場和角度進行的，卻從一個側(cè)面道出了理學知行觀的共同本質(zhì)――重知。這一結(jié)論是客觀的，這一點在理學家們對以知為先、為本的不遺余力、不厭其煩且不約而同的呼吁中得到了證明。更為重要的是，正是基于對理學知行觀的這種認定，與理學家對知的偏袒針鋒相對，王夫之強調(diào)“未嘗離行以為知”，將行視為知行關(guān)系的決定因素或根本方面，以此建構(gòu)了與理學家的以知為先、為本迥異其趣的知行觀?！ ∑浯危瑢⒅杏衫韺W側(cè)重的倫理、道德領(lǐng)域擴展到認識領(lǐng)域。王夫之對知、行內(nèi)涵的界定和對知行關(guān)系的闡釋具有迥異于理學的維度和立場――無論對知、行內(nèi)涵的界定還是對知行關(guān)系的闡釋都不是從倫理、道德角度立論的，致使知、行以及知行關(guān)系都不再側(cè)重道德領(lǐng)域。進而言之，王夫之所講的知、行及知行關(guān)系之所以不再限于道德領(lǐng)域，既與他對知、行的界定息息相通，也與其對“未嘗離行以為知”的強調(diào)密切相關(guān)。 受制于“未嘗離行以為知”的思維方式和價值取向，王夫之所講的知指人通過行獲得的感性認識和理性認識，即格物、致知；行主要指個人“行于君民、親友、喜怒、哀樂之間”的“應(yīng)事接物”（《尚書引義卷三?說命中二》）的活動，即為、習、履、實踐等。在這里，他沒有完全排除知、行的道德內(nèi)涵和知行關(guān)系的倫理維度，然而，這些已不再是知、行的主要內(nèi)涵或知行關(guān)系的基本維度，更不是唯一維度。對王夫之的思想進行全面考察可以發(fā)現(xiàn)，其知行觀的重心在實踐領(lǐng)域，尤其是認識領(lǐng)域，正是對認識領(lǐng)域的側(cè)重在某種程度上決定了“未嘗離行以為知”。 進而言之，由于不再將知、行限于道德領(lǐng)域，王夫之的知行觀具有不同于理學的思想內(nèi)容和理論側(cè)重。這在突出早期啟蒙思想家不同于理學家的價值旨趣的同時，也從一個側(cè)面證明，早期啟蒙思想與理學是兩種不同性質(zhì)的思想體系，不像理學那樣是道德哲學了。早期啟蒙思想家對知行關(guān)系的立論視角和維度的轉(zhuǎn)變使行有了不知而行的可能性。在知、行不再局限于道德領(lǐng)域的前提下，格物、致知變成了認識或?qū)嵺`活動，不再像理學家所理解的那樣是道德體悟、道德觀念或道德實踐。格物、致知內(nèi)涵的變革為早期啟蒙思想不再是道德哲學奠定了基礎(chǔ)，同時也提供了有力證據(jù)。 參考文獻： 〔1〕王夫之.船山全書〔M〕.長沙：岳麓書社，1988-1996. 〔2〕李 民，王 健，注.尚書譯注〔M〕.北京：中華書局，2000. 〔3〕張 載.張載集〔M〕.北京：中華書局，2008. 〔4〕程 顥，程 頤.二程集〔M〕.北京：中華書局，2004. 〔5〕朱熹.朱子全書〔M〕.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002. 〔6〕陸九淵.陸九淵集〔M〕.北京：中華書局，1980. 〔7〕張 �.張�全集（全三冊）〔M〕.長春：長春出版社，1999. 〔8〕王守仁.王陽明全集〔M〕.上海：上海古籍出版社，1992.
中國古代知行觀作者：清然玲子 提交日期：2008-5-9 10:12:00 | 分類: |訪問量：548
從孔夫子到孫中山，對知行觀有深刻的見解?！ ?1) 唯物主義知行觀。①荀子的知行觀： 以行為出發(fā)點，并以行為最后歸宿，把行看做是比知更為重要：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之。知之不若行之，學至于行之而止矣?！边@在一定程度上認定實踐是認識的基礎(chǔ)和目的。②王夫之的知行觀：“知也者，固以行為功者；行也者，不以知為功者也。行焉，可以得知之效也；知焉，未可得行之效也?！逼湔軐W含義是認識依賴于實踐，實踐才能使人們的意圖獲得成功，事情的成敗關(guān)鍵在于能否力行；實踐能使人們的認識取得客觀效果，而認識本身則不可，即“行可兼知，而知不可以兼行”。這充分肯定了在知與行的矛盾中，行是矛盾的主要方面，也是知行統(tǒng)一的基礎(chǔ)。這既強調(diào)了行先知后，也強調(diào)了二者的辯證統(tǒng)一關(guān)系，是中國古代知行觀的最高水平。③孫中山特別重視知與行的關(guān)系，認為人類認識是在“以行而求知，因知以進行”，“行其所不知以致其所知”，“因其已知而更進于行”的過程中不斷發(fā)展的，這已接觸到知與行的唯物論與辯證法?！ ?2) 唯心主義知行觀。孔子的“生而知之”論和孟子的“良知良能”、“不學而能”論，表現(xiàn)出把認識看作是脫離經(jīng)驗、脫離實踐的“先驗論”傾向，是一種割裂知行辯證關(guān)系的唯心主義觀點。王陽明的“知行合一”論，其觀點內(nèi)容是“知是行的主意，知是行的功夫，行是知之始，行是知之成”。由于王陽明的行并非客觀實踐，而是一個主觀的范疇，所以其錯誤是知行混合、以知代行的主觀唯心主義知行觀?！ ?br />知行觀
目錄
知行觀知行觀哲學理論編輯本段知行觀
即認識論。隨著理論思維水平的提高，認識問題已引起先秦哲學家的重視，他們從不同的角度探討了認識的來源、認識過程和求知方法的問題?？鬃映姓J有“生而知之”者，但強調(diào)“學而知之”。兼重學與思、知與行。墨子提出三表，以為判斷言論是非的標準。孟子區(qū)別“耳目之官”與“心之觀”的不同職能，指出“心之官則思”，“思則得之”。老子區(qū)別“為學”與“為道”，否定感性經(jīng)驗，提出“致虛極，守靜篤”的認識方法。后期墨家把認識分為“聞知”、“說知”“親知”，注意到它們各自的特點和在認識中的作用。荀子對認識的來源和方法進行了較為深入的研究。既注重感性認識又肯定思維的能動作用，對先秦哲學的認識論進行了總結(jié)。編輯本段知行觀哲學理論
知行觀：在中國哲學中，認識和實踐的關(guān)系表述為知與行的關(guān)系。其主要觀點有：行先于知，由行致知；知之明也，因知進行；以行驗知，以行證知；知行并進，相資為用。中國傳統(tǒng)哲學中的知行觀由于受當時的社會條件的限制，難免帶有歷史的局限性。知行觀是中國古代哲學史上別具特色的問題之一。宋明以來，它以個人為主體，主要圍繞著知行的先后，分合，輕重，難易展開討論的，這可以看作中國古代知行觀的范式。王夫之窮盡了這一范式的發(fā)展余地，成為中國古代知行觀的集大成者，在王夫之知行觀的抽象理論中包含著封建主義的思想內(nèi)容。知行觀是宋明理學的一個重要內(nèi)容。朱熹知行觀強調(diào)知難行易、知先行后，與傳統(tǒng)知行觀形成鮮明對比。明代王守仁首先在理論上反對傳統(tǒng)知行觀中對知行分先后輕重，而提出了知行合一的理論
知行觀
知與行是中國哲學史上一對古老的認識論范疇，從春秋戰(zhàn)國一直到近代，中國的先哲們留下了豐富的認識論的思想內(nèi)容，在知行關(guān)系問題上也一直存在著唯物主義和唯心主義的斗爭。 在中國歷史上，許多先哲關(guān)于知行留下了許多至理名言。老子唯心主義先驗論，他說“不出戶，知天下。不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成，”老子主張與世隔絕，閉目塞聽，以道觀物?？鬃訛槎摚环矫嬲J為“生而知之”，“唯上知與下愚不移”，另一方面又強調(diào)“學而知之，”知識是由“好古敏以求之”而得來，主張“多聞”、“多見”。“學而不思則罔，思而不學則殆”。提倡“知之為知之，不知為不知，是知也”，“不以言舉人，不以人廢言”的老實態(tài)度，“毋意、毋必、毋固、毋我”，反對主觀、固執(zhí)、強調(diào)知行統(tǒng)一，學以致用，“聽其言而觀其行”。墨子在認識論上，則提出了判斷是非真?zhèn)蔚娜龡l標準，即“三表儀法”。第一條判斷是非真?zhèn)我罁?jù)前人的歷史經(jīng)驗，“有本之者”，“于何本之？上本之于古者圣王之事”。第二表判斷是非真?zhèn)我罁?jù)廣大人民群眾的切身經(jīng)驗，“有原之者”，“于何原之？下原察百姓耳目之實”。第三表判斷是非真?zhèn)我允欠穹蠂液腿嗣竦睦鏋橐罁?jù)，“有用之者”，“于何用之？廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”。形成了唯物主義經(jīng)驗論的認識論。莊子在認識論上提倡相對主義的不可知論，他說事物“自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也”，“齊萬物而為一”，一切以主觀認識為轉(zhuǎn)移。荀子主張世界是可知的，知行統(tǒng)一“行”是基礎(chǔ)。他說：“不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也”，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”、“知之不若行，學至于行之而止矣”。意為行重于知，行是知的目的和完成。東漢唯物主義哲學家王充，承認感官經(jīng)驗是知識的基礎(chǔ)，他說“凡圣人見禍福也，亦揆端推類，原始見終”。人要得到某種知識“須任耳目以定情實”。所以他說：“不學自知、不問自曉、古今行事，未之有也?！北彼握軐W家王安石在認識論上，強調(diào)視和聽的作用， 他說：“明則善視， 故作哲， 聰則善聽， 故作謀。”“可祝而知， 可聽而思，自然之義也。”南宋著名的唯心主義者朱熹提出：“心包萬里， 萬理俱于一心， 不能存得心，不能窮得理。不能窮得理，不能盡得心?！闭J為行的出發(fā)點和歸宿都應(yīng)“以知為本”把知和行統(tǒng)一到精神的“理”和“心”上。明代主觀唯心主義哲學家王守仁提出“致良知”，“知行合一”的先驗主義認為論。在知與行的關(guān)系上，他說：“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成?！薄罢藭缘靡荒畎l(fā)動處便即是行了。”把知和行看作一件事，完全抹殺了行的客觀意義。明代的唯物主義哲學家延相提出：“博于處而尤貴精于內(nèi)，討諸理而尤貴達于事”的認識論，肯定認識“不過思與見聞之會而己”。強調(diào)“行得一事即知一事，所謂真知矣”，反對離開見聞思慮的“德行之知”。他批評程朱理學是“泛然講說以求知?！标懲跣膶W是“務(wù)為虛靜以養(yǎng)心”，“皆不于實踐處用功， 人事上體驗?！彼麄兊腻e誤是：“空寂寡頭， 門徑偏頗，非禪定則支離?！泵髑逯H的偉大的唯物主義哲學家王夫之提出：“因所以發(fā)能”和“能必副其所”的樸素反映論，認為根據(jù)客觀對象才得以發(fā)生主體的認識， 主體的認識必須符合客觀對象。王夫之闡發(fā)了“由行而行則知”和“由知而知則行”的知行統(tǒng)一觀，認為“行可兼知，行高于知”。清代杰出的唯物主義者戴震提出了人的思維活動是以物質(zhì)的形體“血氣”為基礎(chǔ)的，“人之血氣心知，本乎陰陽五行”，“有血氣，則有心知，有心知，則學以進神明， 一本然也?！痹谒磥?，人的感覺是外物的作用所引起的物質(zhì)世界，是人的感覺的來源，“耳能聽也，目之能視也，鼻之能臭也，口之知味也，物至而迎而受之者也”。近代康有為在認識論上把靈魂和體魄看作是各自獨立存在的本體，“蓋魂靈精氣與魄質(zhì)形體合會而后成人”。強調(diào)：“心有知者也，體無知者也，物無知而人有知，故人貴于物，知人貴于物，則知心貴于體矣”。近代偉大的民主主義革命家孫中山在認識論上，提出“知難行易”學說，認為人類認識是在“以行而求知，因知以進行”，“行其所不知以致其所知”，“因其已知而更進于行”的過程中不斷發(fā)展的。重視行在認識中的作用，強調(diào)“不知亦能行”，“人類之進步，皆發(fā)軔于不知而行者也，此自然之理則，而不以科學之發(fā)明為之變易者也。故人類之進化，以不知而行者為必要之門徑也。”中國傳統(tǒng)哲學在認識論方面有著非常豐富的思想內(nèi)容，中國先哲們提出的知行觀，雖然具有一定的時代局限性，但也提出了許多極其寶貴的見解，對當前的理論探索和社會實踐都很有價值。
子曰：“三人行，必有吾師焉：擇其善而從之，其不善者而改之”
子曰：“生而知之者上也，學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”
“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行之而止矣。” 《儒效》知行觀
王夫之認為“由行而行則知”和“由知而知則行”的知行統(tǒng)一觀，認為“行可兼知， 行高于知”
知難行易
