愛華網(wǎng)??? 在先秦諸子中，荀子是儒家的集大成者，也是百家爭鳴的總結(jié)者之一。在荀子的著作中，儒學(xué)開始由經(jīng)驗(yàn)向理性轉(zhuǎn)化，由道德向規(guī)制轉(zhuǎn)化，由在野向在朝轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化賦予了荀子在古代管理思想史上的重要地位。他以性惡論建立了自己“化性起偽”的管理思想體系，以“明分使群”的群論建立了古代的組織理論，推動(dòng)著儒學(xué)倫理向功利化方向發(fā)展，以“隆禮重法”形成了荀子自己的管理思想，并以解蔽方式構(gòu)建了古代的組織學(xué)習(xí)原理。荀子對(duì)其他諸子的批判和吸收，是其思想的重要淵源。在古代的管理思想上，荀子以理性扭轉(zhuǎn)了孟子的宗教化傾向，偏重于現(xiàn)實(shí)需要，為儒學(xué)走向朝堂奠定了基礎(chǔ)。荀子的組織學(xué)習(xí)和習(xí)慣養(yǎng)成觀點(diǎn)，治理國家中多層次選擇的思路，最優(yōu)化和退而求其次的結(jié)合，都在古代管理思想中具有鮮明特色。整體上看，荀學(xué)是儒家管理思想的轉(zhuǎn)折標(biāo)志。 儒學(xué)治國理論的轉(zhuǎn)化 在儒學(xué)發(fā)展史上，荀子是個(gè)重量級(jí)人物。按照韓愈的說法，在孔子之后發(fā)揚(yáng)儒學(xué)的，孟子醇而又醇，荀子大醇而小疵。在榮譽(yù)名望方面，孟子似乎在荀子之上，但從對(duì)后代的實(shí)際影響看，荀子不在孟子之下。 荀子名況，史書又稱荀卿、孫卿。荀與孫通假，子與卿都是尊稱。過去人說荀改孫是為避漢宣帝之諱，但今人考證確定，孫為本姓，荀為同音假借（見廖名春《荀子新探》）。荀子是趙國人（原屬衛(wèi)地），年輕時(shí)就在燕國從事政治，反對(duì)燕王禪位。五十多歲時(shí)，荀子的學(xué)問名聲已經(jīng)不小了，曾到齊國的稷下游學(xué)，因?yàn)辇R閔王不聽荀子的規(guī)勸，他又去了楚國。到齊襄王重建稷下學(xué)宮時(shí)，荀子重新來齊，成為當(dāng)時(shí)稷下學(xué)者之首，“最為老師”；擔(dān)當(dāng)主持學(xué)宮的重任，“三為祭酒”。儒學(xué)中的荀子學(xué)派，大約就在這一時(shí)期形成。大約在他七十歲時(shí)，應(yīng)聘入秦，但秦昭王和應(yīng)侯范雎并未聽進(jìn)去荀子主張的王道。此后，荀子又先后到過趙國、齊國、楚國，曾擔(dān)任過楚國的蘭陵令和趙國的上卿，晚年居于蘭陵著書，以百歲左右的高壽逝于蘭陵。 荀子門生眾多，著名法家人物李斯和韓非都曾是荀子的學(xué)生。盡管他們師生之間的信念和學(xué)識(shí)有很大差別，但多少有些聯(lián)系。郭沫若認(rèn)為，荀子是先秦諸子中最后一位大師，他不但集儒家之大成，而且集百家之大成（見《十批判書》）。漢代的《詩》《書》《易》《禮》《春秋》傳授系統(tǒng)，都與荀子和荀學(xué)有關(guān)。同時(shí)他是雜家的祖宗，對(duì)先秦諸子都進(jìn)行過批判。包括儒家的子思、孟子，他都斥之為俗儒賤儒。在儒家體系中，荀子僅僅尊重孔子和子弓。后代人們在理念上，往往以孔孟為儒學(xué)正統(tǒng)，但是，正是荀子的思想，對(duì)后代的統(tǒng)治者有著超過孔孟的實(shí)際作用。漢代以后儒家的發(fā)展，在價(jià)值觀上往往推崇孟子，而在治理國家的操作上往往推崇荀子。荀門弟子曾經(jīng)贊頌其師曰：“今之學(xué)者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀。所存者神，所過者化。觀其善行，孔子弗過，世不詳察，云非圣人，奈何！”（《堯問》）。漢武帝以后統(tǒng)治者倡導(dǎo)的儒學(xué)，其本質(zhì)是荀學(xué)。所以，到了近代，學(xué)者們反思批判傳統(tǒng)思想時(shí)，靶子也就指向了荀子。力批三綱五常的譚嗣同就說過：孔子以后，儒學(xué)分為主張民本的孟子和批判君主的莊子兩系，荀子是因?yàn)槊献印⑶f子的“真孔學(xué)”不傳，“乘間冒孔之名以敗孔之道”；“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔?！保ā度蕦W(xué)》29章）荀子的學(xué)生把他們的老師提高到與孔子并列的圣人地位，譚嗣同則把荀子歸入儒學(xué)中最受鄙視的鄉(xiāng)愿之列，一褒一貶，判若云壤。對(duì)荀子贊揚(yáng)也好，抨擊也好，充分說明荀學(xué)影響之深遠(yuǎn)。 《荀子》一書，現(xiàn)存32篇，其中可以確定為荀子親手所作的22篇，屬于荀子弟子記錄的5篇，屬于資料摘錄雜記的5篇。從荀子自己的作品看，在先秦諸子中，其體系非常完整，是關(guān)于治學(xué)、治國等方面的一個(gè)個(gè)專題論證，說是古代的論文也不為過。所以，他的思想脈絡(luò)十分清晰，學(xué)術(shù)觀點(diǎn)前后一貫，論證說理非常充分。其思想主旨毫無疑問仍然屬于儒學(xué)，文革期間硬把荀子靠到法家陣營純屬牽強(qiáng)附會(huì)。 但荀子的儒學(xué)，不但不同于孔子的儒學(xué)，而且也不同于孟子的儒學(xué)。在荀子的著作中，儒學(xué)在戰(zhàn)國后期的轉(zhuǎn)化傾向十分明顯，這種轉(zhuǎn)化可以概括為三個(gè)方面：由經(jīng)驗(yàn)向理性的轉(zhuǎn)化，由道德向規(guī)制的轉(zhuǎn)化，由在野向在朝的轉(zhuǎn)化。正是這些轉(zhuǎn)化，賦予了荀子思想在古代管理思想史上的重要地位。 從學(xué)術(shù)論證的方法看，孔孟時(shí)期的儒學(xué)，其講道理的論證方式主要是依據(jù)經(jīng)驗(yàn)，尤其是孔子，極少有不靠譜的言論，所以才會(huì)對(duì)缺乏經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的東西“罕言”甚至“不語”；然而荀子的言說，卻在繼承孔子重視經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上大大加強(qiáng)了推理和演繹成分，特別重視類推式論證，在先秦諸子中，他除了不像名家那樣死摳概念外，在推論論證上，荀子可以同韓非平分秋色。正是因?yàn)橥怀隽藢W(xué)理上的推導(dǎo)，使得荀子的管理思想在理論的完整性和體系的嚴(yán)密性上超出了他人。 從道德與管理的關(guān)系看，荀子也是主張以德治國的，然而，荀子的道德與孔孟的道德已經(jīng)有了明顯的區(qū)別?？酌系娜鍖W(xué)，其道德觀點(diǎn)建立在親情基礎(chǔ)上，由情感建立倫理準(zhǔn)則，尤其是孟子，其言論往往激情四射，在氣勢上壓別人一頭；然而荀子的言說，更多地是冷靜的推理，一層一層剝筍式說明論證，直到把自己的觀點(diǎn)和盤托出。所以，荀子能夠排除情感因素，把道德與規(guī)制合為一體，最終形成以禮制為基本框架的治理思想，使道德觀念融匯于規(guī)制體系之中，具有了古代“工具理性”的雛形。 從與統(tǒng)治者的關(guān)系來看，孔、孟、荀都是為統(tǒng)治者提供思想的，但角度截然不同?？鬃邮且云胶偷男膽B(tài)陳述自己的見解（當(dāng)然，偶爾也發(fā)發(fā)脾氣），對(duì)統(tǒng)治者可以尊重卻不屈從，以禮相待卻不仰視，尤其重視思想的獨(dú)立性；孟子則意氣奮發(fā)居高臨下，滔滔不絕地教訓(xùn)統(tǒng)治者，唾沫星子不濺對(duì)方一臉不會(huì)罷休；荀子則以專家的身份向統(tǒng)治者娓娓道來，告訴統(tǒng)治者什么是適合他們的治國方法。用現(xiàn)今的職業(yè)比喻，孔子是獨(dú)立學(xué)者，孟子是演講高手，荀子是咨詢顧問。當(dāng)然，他們?nèi)擞幸粋€(gè)共同點(diǎn)，就是都不向統(tǒng)治者屈服，不會(huì)扭曲自己以適應(yīng)統(tǒng)治者，而是以堅(jiān)守道義為自己的準(zhǔn)則，如果統(tǒng)治者不接受自己的意見，都會(huì)分道揚(yáng)鑣。然而，孔子僅僅是告訴統(tǒng)治者什么是道義，你不接受我也不勉強(qiáng)；孟子是先對(duì)統(tǒng)治者宣布我說的就是道義，你就得按照我說的去做，不聽這個(gè)就是桀紂；荀子是以推理的方式告訴統(tǒng)治者，我說的道義實(shí)際上就是你的道義，我同你具有一致性，如果你認(rèn)識(shí)不到這種一致性，那我也沒辦法。如果一定要區(qū)分，在某種意義上可以說，孔子重“道”，孟子重“義”，荀子重“理”。他們?nèi)酥校髯幼顬榭陀^，離統(tǒng)治者也最近。 正是荀子對(duì)儒學(xué)的這種轉(zhuǎn)化，尤其是最后一種轉(zhuǎn)化，使儒家的身份悄悄轉(zhuǎn)變，對(duì)執(zhí)政者態(tài)度由批評(píng)者變成了幫助者?？酌鲜降娜迨?，即便在朝，也需要時(shí)時(shí)保持在野的姿態(tài)；而荀學(xué)培養(yǎng)的儒士，即便在野，也需要時(shí)時(shí)表現(xiàn)在朝的思維。正是荀子的轉(zhuǎn)型，使儒學(xué)官方化成為可能，同時(shí)也奠定了后世諫諍制度的基本準(zhǔn)則。當(dāng)然，戰(zhàn)國時(shí)期，荀學(xué)還不具備官方化的外在條件，然而荀子的這種思想體系，使其有了變?yōu)楣俜揭庾R(shí)形態(tài)的內(nèi)在可能。 還有一點(diǎn)需要指出，儒家思想在荀子手里的轉(zhuǎn)型，與稷下學(xué)宮具有密切關(guān)系。稷下作為齊國官辦的學(xué)府，把先秦的養(yǎng)士制度發(fā)展到了新的階段。在這樣的地方做學(xué)問，不可能不具有為官方服務(wù)的傾向。哪怕是獨(dú)立學(xué)者，在這種環(huán)境中也會(huì)考慮朝廷事務(wù)，即便同廟堂意見不合，心態(tài)也會(huì)同置身山野有所區(qū)別。在一定意義上，稷下學(xué)宮是政府包養(yǎng)學(xué)者的一種嘗試，它以官方力量招徠學(xué)者，“皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也”（《史記 · 孟荀列傳》）。當(dāng)然，這種包養(yǎng)，雖不見得就會(huì)導(dǎo)致學(xué)者立即放棄江湖立場，卻會(huì)促使學(xué)者轉(zhuǎn)向帝王立場，所以，各種思想的爭鋒，雖說屬于“不治而議論”，卻在實(shí)際上蘊(yùn)含著私學(xué)向官學(xué)的轉(zhuǎn)化因素。如果說，此前的孔孟，是知其不可而為之的民間思想家，那么，稷下學(xué)宮就是要把民間思想家變成政府智囊團(tuán)的基地。所以，劉向《新序》稱“齊有稷下先生，喜議政事”；《史記 · 孟荀列傳》說稷下學(xué)者“各著書言治亂之事，以干世主”；并且尖銳地指出稷下學(xué)者與孔孟的區(qū)別：“其游諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困于齊梁同乎哉？”學(xué)者進(jìn)入這個(gè)基地，雖然當(dāng)時(shí)還收不到“天下英雄盡入吾彀中”的效果，但無疑要考慮“娜拉出走以后”怎么辦的問題。著名秦史專家馬非百曾經(jīng)說：“大抵齊之稷下先生，即為秦代博士制度之來源”，學(xué)界多肯定這一觀點(diǎn)。可以說，荀子的思想和儒學(xué)的轉(zhuǎn)型，與此不無關(guān)系，諸子向儒學(xué)的滲透，儒學(xué)的廟堂走向，都由此開端。 荀子論“性惡” 與孟子的性善論不同，荀子主張性惡論。這一點(diǎn)，構(gòu)成兩人管理思想在起點(diǎn)上的差別。 荀子專門有《性惡》一文，開宗明義就說：“人之性惡，其善者偽也?！倍液笪幕旧弦耘g孟子性善說而立論。所以，人們一般都會(huì)把荀孟二人對(duì)立起來看待。實(shí)際上，關(guān)于人性假設(shè)，荀孟二人既有區(qū)別，又有一致性。 荀子很注重學(xué)理的邏輯。他強(qiáng)調(diào)，人性是天生的。后天得來的東西不屬于人的本性。他對(duì)和人性相關(guān)的詞匯（性、情、慮、偽、事、行、知、智、能）進(jìn)行了精確定義，說：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能?！保ā墩罚┧谐龅倪壿嬯P(guān)系是：人性是天生的、自然的，是由生命帶來的天賦本性，本性表現(xiàn)出的好惡喜怒是情，按照情進(jìn)行的內(nèi)心選擇是慮，根據(jù)慮做出的行動(dòng)是人為（荀子把人為稱作偽），實(shí)現(xiàn)利的行為是事，實(shí)現(xiàn)義的行為是行（操行），人理解事物是知，知得到驗(yàn)證是智，人得到智慧是能，能得到驗(yàn)證也是能。在理解荀子這段定義時(shí)，要注意荀子對(duì)性、偽、能三個(gè)詞各有連續(xù)兩個(gè)解釋，這兩個(gè)解釋具有邏輯遞進(jìn)關(guān)系。 按照荀子的相關(guān)定義，就可以看出荀子是如何建立自己著作的邏輯關(guān)系的。人性具有先天性，所以不是管理調(diào)控的對(duì)象；管理要調(diào)控人的行為，只能在“偽”的范疇發(fā)揮作用；在人的行為選擇中，從外部性考慮要確定行為的正當(dāng)性和利益程度，弄清楚義和利，這就需要知和智；從內(nèi)部性考慮要確定行為的選擇準(zhǔn)則，這就需要學(xué)和習(xí)；影響行為的一個(gè)重要因素，是思慮和行為的累積，即習(xí)慣的養(yǎng)成；管理實(shí)際上要沿著這些方面展開。荀子的各篇文章，就是分別解答這些方面的問題。 荀子認(rèn)為，人的天生本性為惡。其理由是：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則縱人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！保ā缎詯骸罚┌凑者@種說法，人性天生具有逐利、嫉妒、聲色欲望，順著人的本性，肯定會(huì)產(chǎn)生爭奪、殘賊、淫亂。這就是人性之惡。所以，必須以師法禮義進(jìn)行人為矯正，使人向善。 荀子的性惡論，所說的人性是先天之性。這一點(diǎn)，荀子曾反復(fù)指出。如：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”；“不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也”（《性惡》）。當(dāng)今有人批評(píng)荀子，稱好利、疾惡、耳目之欲需要具備后天的辨知利害、區(qū)分美丑等判斷力，以證明荀子的人性先天說有錯(cuò)謬。這種批評(píng)很有可能是由于詞義模糊形成的理解不同。例如，“疾惡”一詞，作“嫉惡如仇”解時(shí)，肯定是后天形成的，因?yàn)樗婕暗疥P(guān)于善惡的分辨判斷能力；但作“同類嫉忌”解時(shí)，就很有可能是先天的，因?yàn)楹苋菀自趧?dòng)物中找到這種生來就有嫉妒行為的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)。所以，趨利避害、嫉忌同類、耳目之欲，既可能有后天的養(yǎng)成因素，也可專門用來指稱先天的本能因素。如果把荀子所說的人性看作動(dòng)物本能，可能更符合荀子原意。理解荀子的管理思想，需要以荀子的人性先天說為邏輯起點(diǎn)。由此出發(fā)，可以把荀子的“偽”看作人類社會(huì)化的代名詞，用荀子自己的話來說，管理的意義在于用社會(huì)化的方式改造人性，即“化性起偽”。 對(duì)于人性的改造，荀子也有嚴(yán)格的限制。他強(qiáng)調(diào)，“性也者，吾所不能為也。然而可化也?！保ā度逍А罚┻@種改造，不能變性，但可以化性。好像樹木，自然生長的樹木不能直接拿來使用，人們可以加工它。但無論怎樣加工，木材還是木材，不會(huì)通過加工把木材變成金屬，然而，通過加工，原來的木料變成了家具用品，它的本性沒變，但價(jià)值、作用都變了，這就是化性。荀子在談到禮義的作用時(shí)說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《禮論》）好的管理，就是做到“性偽合”，用墨線規(guī)矩加工木材，原來天生的角角丫丫不再暴挺，原來自然的彎彎曲曲輮 成車輪，這就是通過“化”實(shí)現(xiàn)的“性偽合”?！吧衲笥诨馈保ā秳駥W(xué)》），管理的本質(zhì)是“化”。同孟子相比，荀子的性惡論否定了孟子的先天性善說，不承認(rèn)“不學(xué)而能，不慮而知”的良知良能，在邏輯上要比孟子更為嚴(yán)密。 “化性起偽”的起點(diǎn)，在于人可以知可以能?！胺惨灾?，人之性也；可以知，物之理也?！保ā督獗巍罚└鶕?jù)荀子的這種說法，有的學(xué)者把荀子的人性論分為兩個(gè)部分：在本質(zhì)論意義上把人性定義為性惡論，在認(rèn)識(shí)論意義上把人性定義為可以知、可以能的非善非惡論。因?yàn)榭梢灾?、可以能的本事是與生俱來的，也具有先天性。任何人都有“可以知之質(zhì)，可以能之具”，人正是通過知與能來分清善惡，選擇行為，成就事業(yè)。通過知與能選擇的差別，形成了社會(huì)差別，有了君子小人的區(qū)分，有了圣人庶民的區(qū)分。在這里，荀子同孟子殊途同歸，孟子強(qiáng)調(diào)良知良能，要求人們通過學(xué)習(xí)把固有的良知良能發(fā)揮出來；荀子強(qiáng)調(diào)中性的知與能，要求人們通過學(xué)習(xí)選擇良善行為?？梢哉f，孟子給人類行為賦予先天的價(jià)值取向，而荀子強(qiáng)調(diào)價(jià)值觀的形成要靠后天的選擇。從這一意義上說，荀子的說法邏輯更嚴(yán)密。但是，孟子和荀子的價(jià)值取向是一致的，兩人都強(qiáng)調(diào)善的價(jià)值取向，都要求人們通過學(xué)習(xí)實(shí)現(xiàn)善。孟子的性善論，是要從道義角度否定惡；荀子的性惡論，是要從行為的角度管束惡。
所以，從管理學(xué)角度看孟荀的差別依然明顯。孟子以性善的先驗(yàn)性來弘揚(yáng)其仁政王道的正當(dāng)性，荀子以善惡的可選擇性來突出后天努力的必要性并警告作惡的可能性；孟子的良知良能說注重人的道德自省和修養(yǎng)，荀子用后天熏染強(qiáng)調(diào)習(xí)俗積累的行為演化。孟子所說，偏向于道義號(hào)召；荀子所說，更適用于實(shí)際操作。所以，荀子的管理學(xué)意義，是指明人們的知和能之道，類似于當(dāng)代的西蒙，把自己的理論建立在認(rèn)知心理學(xué)基礎(chǔ)上。又由這種認(rèn)知心理學(xué)，自然而然地看到了社會(huì)因素（即西蒙所說的信息系統(tǒng)）對(duì)人類選擇的影響，以及習(xí)俗在群體行為中所起的作用?！安男灾?，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道異矣?！薄霸饺税苍?，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也。”（《榮辱》）當(dāng)然，荀子不可能達(dá)到西蒙具備的科學(xué)高度，他的學(xué)說，只能建立在自己的經(jīng)驗(yàn)和推測基礎(chǔ)上，然而，正是由于荀子注重推理，使他的人性論在古代理性主義的思維中超越了孔孟。然而，這種試圖擺脫先驗(yàn)價(jià)值觀的理性主義思考，又因?yàn)槿狈茖W(xué)工具而難以縱深，所以，他不得不把人類的動(dòng)物本能歸之于性惡。善惡區(qū)分本來就是道德概念，荀子在力圖擺脫先驗(yàn)道德觀的同時(shí)又給先天本性冠以道德評(píng)價(jià)，這才是荀子思想的真正矛盾之處。 東漢的王充，對(duì)孟荀人性論的不足都有察覺。在《論衡 · 本性》中說：“若孟子之言，人幼小之時(shí)，無有不善也?！比欢?，現(xiàn)實(shí)生活中是有反例的。所以，“孟子之言情性，未為實(shí)也。然而性善之論，亦有所緣?！薄叭魧O卿之言，人幼小無有善也?！爆F(xiàn)實(shí)生活照樣能找出反例，所以，“夫?qū)O卿之言，未為得實(shí)。然而性惡之言，有緣也。”王充認(rèn)為，先秦到兩漢的各家人性論，不論是孟荀還是他人，都有可取之處，卻未能完成學(xué)理上的論證?！坝喙桃詾槊陷V言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚(yáng)雄言人性善惡混者，中人也。若反經(jīng)合道，則可以為教；盡性之理，則未也?！钡?，后來的儒者，尤其是《孟子》一書被列入經(jīng)書之后，就對(duì)荀子沒有這么寬容了。例如程頤曾說：“孟子所言，便正言性之本?！薄败?、揚(yáng)性已不識(shí)，更甚說道？”“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失?！保ā逗幽铣淌线z書》卷19；朱熹《四書集注 · 孟子序說》）程頤之所以要這么激烈地徹底否定荀子，不是出自學(xué)術(shù)上的反駁，而是出自價(jià)值觀的相悖。所以，盡管宋代理學(xué)在儒學(xué)的精細(xì)化上要超出前朝，但卻未能在人性論上更進(jìn)一步。對(duì)荀子思路的阻斷，不但妨礙了古代人性研究的深化，而且極易使人們把荀子所說的性惡與韓非所說的性惡同等看待，而忽視荀子強(qiáng)調(diào)的“化性起偽”。 按照“化性起偽”的思路，社會(huì)管理可以回避人性問題的討論，盡管人性假設(shè)是管理學(xué)的前提，但是，按照荀子所言，現(xiàn)實(shí)中人的差別與人性無關(guān)，君子小人的差別是由“偽”累積而成的。“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！爆F(xiàn)實(shí)中有堯舜和桀紂、君子與小人的區(qū)別，關(guān)鍵在于能不能化性起偽?！胺菜F堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。”“所賤于桀、跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪?！痹凇缎詯骸菲校髯訉?duì)化性起偽作了不厭其煩的說明?！肮耪呤ネ跻匀酥詯海詾槠U(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。”“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！薄傲⒕现畡菀耘R之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”這種化性起偽，特別看重環(huán)境的作用和師友的影響?！暗觅t師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪?；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也?！辈煌?xí)俗影響之積靡，是通向君子小人不同道路的岔道口。人的一生需要在無數(shù)岔道口不斷選擇，謹(jǐn)防失足，警惕迷失。由此，荀子把孔孟以來儒學(xué)的價(jià)值導(dǎo)向，轉(zhuǎn)變?yōu)樾袨閷?dǎo)向。 荀子的群論和禮治 在春秋戰(zhàn)國禮崩樂壞的局勢下，孔子以仁釋禮，為儒學(xué)奠定了核心價(jià)值。孟子倡導(dǎo)仁政王道，為儒學(xué)建立了天下模式。到了荀子，則從行為導(dǎo)向出發(fā)，把儒學(xué)調(diào)整到治國之道和治國之術(shù)。這種道和術(shù)的結(jié)合，為后來的官方儒學(xué)開了先聲。 荀子認(rèn)為，人與動(dòng)物的最大區(qū)別，是人能群，動(dòng)物不能群?！八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！薄肮嗜松荒軣o群，群而無分則爭。爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！保ā锻踔啤罚?p> 很顯然，荀子所說的群，不是通常的群體（因?yàn)閯?dòng)物群居生活并不少見），甚至也不是管理學(xué)中的非正式組織，而是指人類社會(huì)的正式組織形態(tài)。這種組織的社會(huì)基礎(chǔ)是“分”，荀子稱為“明分使群”。 荀子所說的分范圍極廣，涵蓋了人類社會(huì)的所有方面。這種分具有層級(jí)性，最基礎(chǔ)的層次是天人之分?！懊饔谔烊酥郑瑒t可謂至人矣?！保ā短煺摗罚┧^天人之分，就是弄清楚哪些屬于人為，哪些屬于自然。其次，是以禮義為基準(zhǔn)的社會(huì)之分。最后，是以智能為基準(zhǔn)的職業(yè)之分。在社會(huì)分工和職業(yè)分工上，荀子的觀點(diǎn)并未超出孟子，但其論證的廣度和細(xì)密程度則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了孟子。如果說，孟子的分工思想具有開創(chuàng)性，那么，荀子的分工思想則突出操作性。他在多篇文章中涉及到各種不同的社會(huì)分工和職業(yè)分工，編織了一張龐大的分工之網(wǎng)。在一定意義上，荀子的“明分使群”學(xué)說，創(chuàng)立了中國古代的組織理論。他不是一般泛泛地講述分工的必要性，而是把各種社會(huì)分工和職業(yè)分工一層層展開。這方面的主要篇章有《儒效》《王制》《富國》《王霸》《君道》《臣道》《致士》《議兵》《強(qiáng)國》。例如，關(guān)于君臣分工，荀子除了說出君臣的不同，還對(duì)君臣的不同行為進(jìn)行了細(xì)類區(qū)分，把君主分為“圣君”“中君”“暴君”，把大臣分為“態(tài)臣”“篡臣”“功臣”“圣臣”。即便是忠臣，還有進(jìn)一步的“大忠”“次忠”“下忠”的區(qū)分。具體到社稷之臣，還有“諫、諍、輔、拂”的行為區(qū)分。在整個(gè)政府體系中，要有區(qū)分不同官職的職責(zé)范圍和能力要求的配套（見《王制》）。在這種層層區(qū)分的論證中，古代國家的組織體系和組織結(jié)構(gòu)呼之欲出。 “明分使群”如果僅僅是分工體系的設(shè)計(jì)，不過是一本古代政府的組織手冊而已。荀子更重要的思想，是對(duì)“明分使群”意義、依據(jù)、原則的論證。荀子強(qiáng)調(diào)，分工組群是人類社會(huì)存在的基本方式?！叭说滥挥斜?，辨莫大于分”（《王制》）；“離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也。救患除禍，則莫若明分使群也”（《富國》）。因此，分工的意義，在于使人類獲利避害?！盁o分者人之大害也，有分者天下之本利也?！保ā陡粐罚┤欢?，這種分工追逐的利害包含著倫理，倫理滲透著利害，二者密不可分。所以，荀子的倫理準(zhǔn)則，也是建立在“分”的基礎(chǔ)上的。“明分使群”的依據(jù)是禮義?！胺帜笥诙Y?！保ā斗窍唷罚胺趾我阅苄?？曰：義?！保ā锻踔啤罚┒Y制起于分，用于分，終于分?！岸Y起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā抖Y論》）由此，荀子所說的禮義，同孔孟所說的禮義有了很大的不同。孔孟的禮義，體現(xiàn)的是道德型倫理；而荀子的禮義，體現(xiàn)的是功利型倫理。 正是在功利意義上，荀子把社會(huì)分工和職業(yè)分工統(tǒng)一起來。君臣父子的分工是社會(huì)分工，士農(nóng)工商的分工是職業(yè)分工。不同的社會(huì)成員，其社會(huì)能力是不一樣的。在談到儒者的作用時(shí)，荀子說：“相高下，視磽肥，序五種，君子不如農(nóng)人；通財(cái)貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不恤是非、然不然之情，以相薦撙，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)，慎、墨不得進(jìn)其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長也?！保ā度逍А罚┚优c農(nóng)工商的分工，是一種基于能力的職業(yè)型分工。分工的理由是：“百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官；離居不相待則窮，群而無分則爭。”（《富國》）“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公卿，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。”（《榮辱》）分工能夠提高效率的經(jīng)驗(yàn)性觀察，成為荀子的依據(jù)。在此，荀子所持有的財(cái)富觀，已經(jīng)接近于近代經(jīng)濟(jì)學(xué)的思考方向。 進(jìn)一步，荀子把職業(yè)分工推進(jìn)到等級(jí)制的社會(huì)分工?！胺志鶆t不偏，埶 齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰：‘維齊非齊?！酥^也?！避髯訌?qiáng)調(diào)，貧富貴賤的社會(huì)等級(jí)，同士農(nóng)工商的社會(huì)職業(yè)，實(shí)際上是出于同一分工原理。明分就是要做到不齊、不平，此即所謂“維齊非齊”。社會(huì)等級(jí)的劃分，順應(yīng)天理，合乎人倫。人的智能差別，勢必會(huì)造成人的社會(huì)差別。貴賤之等、長幼之差，是與智愚之別、能不能之分一個(gè)道理。在上者祿天下而不為多，在下者監(jiān)門御旅、抱關(guān)擊柝而不為寡?！皵囟R，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫。”當(dāng)然，這種社會(huì)等級(jí)分工要同人的德行一致，所以，良好的政治應(yīng)該做到：“賢能不待次而舉，罷（疲）不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸不待政而化。分未定也，則有昭穆。雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！保ā锻踔啤罚┸髯拥亩Y治思想，就是為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)而進(jìn)行的設(shè)計(jì)。 盡管荀子對(duì)“明分使群”沒有進(jìn)行亞當(dāng) · 斯密式的論證，但他的已經(jīng)有了接近于亞當(dāng) · 斯密的邏輯。更重要的是，荀子的“明分使群”，既是功利，又是倫理，暗合了斯密《國富論》與《道德情操論》的鑲嵌，把功利性與倫理性統(tǒng)一于儒學(xué)之中。在這里，荀子已經(jīng)超出了孔子儒學(xué)的范式，有可能對(duì)儒學(xué)的價(jià)值觀念造成功利沖擊，所以，后代才強(qiáng)調(diào)荀子不“醇”，批評(píng)他有“小疵”。而這種小疵，正是荀子力圖使儒學(xué)擺脫純粹道德說教窠臼的努力之處。 群的治理依賴于禮。“明分使群”的治理方式，就是“隆禮重法”。如果說，孔子重仁，孟子重義，荀子最看重的就是禮?！盾髯印芬粫?，說到禮的地方最多，達(dá)300多處。荀子的管理思想，幾乎全是圍繞著“禮”展開的。盡管荀子談禮的地方很多，但他說的禮同儒家經(jīng)典中的《儀禮》《禮記》不大一樣，荀子幾乎不涉及具體的禮器和禮儀，也不大強(qiáng)調(diào)禮的形式，他主要關(guān)心的是禮的內(nèi)在精神。即便談到禮的儀式，也是為說明禮的內(nèi)涵而言。 荀子認(rèn)為，禮的源頭，來自于“養(yǎng)人之欲，給人之求”；“故禮者養(yǎng)也”（《禮論》）。禮用來供養(yǎng)人的物質(zhì)需求，耳鼻口舌身的物欲都由禮來供養(yǎng)并節(jié)制。而禮之供養(yǎng)又是通過差別來實(shí)現(xiàn)的。“君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保ā抖Y論》）就是以禮形成供養(yǎng)的度量分界。可以說，禮是處理人欲和財(cái)物關(guān)系的規(guī)則。 從“禮者養(yǎng)也”出發(fā)，禮是系統(tǒng)全面的等級(jí)制度?！胺帜笥诙Y”。這種等級(jí)劃分，既包括血緣宗法意義上的社會(huì)等級(jí)，也包括君臣貴賤意義上的政治等級(jí)，還包括貧富輕重意義上的經(jīng)濟(jì)等級(jí)。對(duì)此，荀子很耐心地做了反復(fù)論證，只要翻閱《荀子》一書，估計(jì)都能對(duì)此留下深刻的印象。關(guān)鍵在于荀子強(qiáng)調(diào)“維齊非齊”，這就跟孔子的“和而不同”在思想上形成對(duì)接。但是，孔子和荀子都講君君臣臣父父子子，很少有人注意到孔荀這種完全相同的文字在內(nèi)涵上有何不同。真正理解荀子，需要在這樣的細(xì)節(jié)上深究。本文認(rèn)為，孔荀在等級(jí)觀念上存在著微妙的差別?？鬃釉谥v等級(jí)時(shí)，更加強(qiáng)調(diào)上位者的責(zé)任，例如君臣之間，君主支配臣下的理由，是君主要比臣下承擔(dān)更大的社會(huì)責(zé)任。而荀子講等級(jí)時(shí)，更加強(qiáng)調(diào)上位者的能力。荀子說：“禮義者，圣人之所生也”；“圣人化性而起偽，偽起而生禮義”（《性惡》）。這里的圣人不是孔子式的素王，而是在位的圣王。按照荀子的群論，能群者，非君主莫屬。“君者何也？曰：能群也。能群者何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群?！保ā毒馈罚┰谲髯拥恼撟C中，君主由能群的能力悄悄轉(zhuǎn)向了支配別人的權(quán)力?！叭司?，所以管分之樞要也。”（《富國》）“天子者，勢位至尊，無敵于天下?！保ā墩摗罚┯纱耍o強(qiáng)調(diào)君主權(quán)威的法家思想留下了地盤。 當(dāng)然，荀子只是在思維邏輯上留下了法家得以萌生的空間，而自己并未向?qū)Ｖ浦髁x的法家邁進(jìn)。所以，他強(qiáng)調(diào)君主的表率作用，強(qiáng)調(diào)“有亂君無亂國，有治人無治法”，強(qiáng)調(diào)君主以修身為首要任務(wù)?！罢?qǐng)問為國？曰：聞修身，未嘗聞為國也。君者儀也，民者景（影）也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方?！保ā毒馈罚┥踔翉?qiáng)調(diào)：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！保ā锻踔啤罚┎⒁虼硕普摼鞯娜齻€(gè)大節(jié)：一是平政愛民，以求安；二是隆禮敬士，以求榮；三是尚賢使能，以求功名。對(duì)于儒者，荀子強(qiáng)調(diào)要“從道不從君”。在這一方面，荀子堅(jiān)守了儒家立場。 從儒家立場出發(fā)，荀子一直強(qiáng)調(diào)，禮是國家之本，君是國家表率?！熬t者其國治，君不能者其國亂；隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂。治者強(qiáng)，亂者弱，是強(qiáng)弱之本也?！保ā蹲h兵》）“禮者，治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也?！保ā蹲h兵》）乃至說出“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。”（《王霸》），充分表現(xiàn)了荀子的儒者本色。但是，和孔孟相比，尤其是和孟子那種面對(duì)統(tǒng)治者咄咄逼人的氣勢相比，荀子要溫柔得多。他只是給統(tǒng)治者講道理，而且給統(tǒng)治者留選擇余地。比如，關(guān)于治理國家，荀子強(qiáng)調(diào)“義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡”。統(tǒng)治者選擇王道固然好，但德行修養(yǎng)達(dá)不到，選擇霸道也可以。關(guān)于如何強(qiáng)國，荀子照樣給執(zhí)政者給出了幾個(gè)選擇：“隆禮效功，上也；重祿貴節(jié)，次也；上功賤節(jié)，下也，是強(qiáng)弱之凡也?！痹诰唧w方略上，荀子給出了“兼人三術(shù)”：以德兼人，以力兼人，以富兼人（《議兵》）。甚至對(duì)儒者自身，也分別給出了大儒、雅儒、俗儒、俗人的檔次區(qū)分，“人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百里之地，久而后三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國，則舉錯(cuò)而定，一朝而伯（霸）?！保ā度逍А罚┛梢?，荀子的儒學(xué)，已經(jīng)開始區(qū)分理想目標(biāo)和現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，在給出最優(yōu)解的同時(shí)不忘給出次優(yōu)解，同時(shí)以劣解警示執(zhí)政者。 在荀子思想的有些方面，滲透進(jìn)“術(shù)”的成分。例如在《仲尼》中，就講過“持寵、處位、終身不厭之術(shù)”，“求善處大重、理任大事、擅寵于萬乘之國、必?zé)o后患之術(shù)”。致使有些學(xué)者認(rèn)為，《仲尼》篇很可能不是荀子寫的。這種爭論，對(duì)于管理思想史意義不大。因?yàn)樵诤髞淼牧鱾髦?，不管它是否為荀子所作，人們都是把它作為荀子思想看待的，已?jīng)成為在社會(huì)上產(chǎn)生影響的荀學(xué)一部分。正因?yàn)檐髯拥膶W(xué)說中摻雜了這些“術(shù)”的成分，所以郭沫若才奚落道：“然而文廟里的冷豬頭肉才沒有荀子的份，這怕就是哪些言‘術(shù)’的竄雜成分誤了他吧。那些‘術(shù)’本來是后代的官僚社會(huì)的渡世梯航，盡管人人都在遵守，然而卻是不好見天日的東西，于面子問題大有關(guān)礙。就這樣，荀子便只能做狗肉，而不能做羊頭了?！保ā妒袝罚倪@一意義上，我們可以看出荀子向統(tǒng)治者靠攏的趨勢。不過，細(xì)究《仲尼》篇的相關(guān)內(nèi)容，荀子只是表達(dá)了侍奉君主的小心謹(jǐn)慎，而沒有法家那種諂媚逢迎，僅僅是言語帽子言過其實(shí)。相關(guān)內(nèi)容在另一篇《臣道》中概括為：“事圣君者，有聽從，無諫爭；事中君者，有諫爭，無諂諛；事暴君者，有補(bǔ)削，無撟拂。迫脅于亂時(shí)，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚(yáng)其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗?！保ā冻嫉馈罚┻@說明盡管荀子講術(shù)，但同后來法家鼓吹的權(quán)術(shù)還有相當(dāng)距離，郭沫若的批評(píng)有些小題大做。 從字面意義看，荀子思想的核心理念是繼承了孔孟傳統(tǒng)的。荀子《王制》主張的“田野什一，關(guān)市譏而不征。山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅”。特別是“五畝宅百畝田”的理想，同孟子幾乎完全一樣?！洞舐浴分械摹疤熘?，非為君也；天之立君，以為民也”，也同孟子相差無幾。然而，通讀《孟子》和《荀子》就不難感受到，兩本書的“氣場”是不一樣的。孟子似乎昂首挺胸氣宇軒昂，荀子則平心靜氣面帶微笑。至于后來有些所謂儒者面對(duì)統(tǒng)治者向低眉順眼方向發(fā)展，尚且不是荀子本意。但荀子姿態(tài)的變化，顯示出儒學(xué)在治理國家中的一個(gè)矛盾：做純粹的在野黨，能夠克制統(tǒng)治者的過分舉措，卻難以發(fā)揮儒學(xué)的輔佐作用；轉(zhuǎn)變?yōu)樵诔闹G諍輔佐之臣，能夠積極影響國家決策，卻很可能喪失儒學(xué)的批評(píng)效應(yīng)。荀子實(shí)際上在這種兩難處境中彷徨，后來董仲舒完成了儒學(xué)這一分支變成官學(xué)的過程。
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