愛華網(wǎng)范浚的理學(xué)思想及其時代意義
張劍
（中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所）
時間：2013-10-29來源：《中國哲學(xué)史》(京)2013年2期
內(nèi)容提要：宋儒范浚的理學(xué)思想涉及心性論、工夫論和宇宙論。其心性論提出“性命心仁無二”、“止而覺”謂仁、“天下一性”等觀點(diǎn)，近陸王而與程朱一派有所分別；其工夫論提出誠與不欺、思與敬、慎獨(dú)與自牧、知恥有悔、學(xué)與養(yǎng)等存心、盡心、盡性的觀點(diǎn)，又使他與程朱一派有所聯(lián)系；其以“太一”論宇宙生成，以“皇極（大中）”論本體，有別于朱熹對“理”形而上的單向度認(rèn)識。范浚的理學(xué)思想，善于直面問題本身，獨(dú)立思考和判斷，堪稱兩宋之交一位獨(dú)特的儒者和思想家。范浚以及與之類似的基層思想者，是催生南宋儒學(xué)思想高峰到來的文化潛流。范浚應(yīng)該被思想史和哲學(xué)史重新認(rèn)知。
關(guān)鍵詞：范浚 理學(xué)思想時代意義
范浚(1102～1151)，字茂明，世稱香溪先生，婺州蘭溪(今浙江蘭溪)人，著有《香溪集》二十二卷①。朱熹取其《心箴》入《孟子集注》；清全祖望視其學(xué)“別為一家”(《宋元學(xué)案》卷四十五《范許諸儒學(xué)案》)；乾隆十九年(1754)浙江學(xué)使雷鋐將范浚譽(yù)為“婺學(xué)開宗”，其門生姜炳璋更將此四字具體解釋為“以明婺之道學(xué)由于先生，婺學(xué)之開宗，浙學(xué)之托始也”(《光緒蘭溪縣志》卷五《流寓·姜炳璋》)；光緒十五年(1889)刊《金華理學(xué)粹編》卷一也將范浚列為“理學(xué)先聲”。但關(guān)于范浚，長期以來尚乏深入細(xì)致的研究②，本文試圖探討范浚在理學(xué)史上的獨(dú)特價值及時代意義，以就教于方家。
一、性命心仁無二與“止而覺”謂仁
心性論是宋代理學(xué)思想的核心觀念之一。范浚的心性論思想集中體現(xiàn)在《心箴》、《性論》(上下)等文章中，《性論》甚至被焦循譽(yù)為“見地超然，殆宋儒所僅見者”③。先看范浚的《心箴》：
茫茫堪輿，俯仰無垠。人于其間，眇然有身。是身之微，太倉稊米。參為三才，曰惟心耳。往古來今，孰無此心。心為形役，乃獸乃禽。惟口耳目，手足動靜。投間抵隙，為厥心病。一心之微，眾欲攻之。其與存者，嗚呼幾希。君子存誠，克念克敬。天君泰然，百體從令。
箴文意思可分三層：從“茫?？拜洝敝痢笆霟o此心”，講的是心與形相比具有超越性，因而可與天地同觀；今古同心，因而心具有本體意味。從“心為形役”到“嗚呼幾?！保v的是人心微弱，易被各種欲望侵染控制，欲存此心，異常艱難。從“君子存誠”到“百體從令”，講的是只有以誠敬為立身大體，始能心安理得，視、聽、言、動無不合于中節(jié)。朱熹在注《孟子·告子上》時完整引入了《心箴》，但顯然，他注意的是講物欲之危、道心之微和養(yǎng)心之法的第二、三層意思，而對于談心為本體的第一層意思則有意無意地忽略。
我們知道，“心”是朱熹思想體系中的重要基點(diǎn)之一，他對“心”有非常豐富和復(fù)雜的表述，研究者對朱熹的“心說”在認(rèn)識上也多有分歧④，但朱熹絕不能承認(rèn)“心”為形而上本體，此點(diǎn)是絕大多數(shù)研究者的共識。在朱熹看來，仁是性，屬形而上，心不是性、亦非仁，是氣之靈，屬形而下。范浚所說的“心”正是在此點(diǎn)上與朱熹有根本差異，不妨再舉范浚其他文章為證：
昔孟軻論養(yǎng)心為大體，而賤養(yǎng)口腹。蓋是心之大，覆穹窿而載旁薄，包八荒而函萬殊，兼舉有無，一物莫之能外，其與天地流通，陰陽冥合者，曾莫見其形埒，是大體也。(《衢州龍游縣學(xué)田記》)
今人殊于古者，習(xí)相懸也；不古不今者，心之所同然也。(《進(jìn)學(xué)齋銘》)
“覆穹窿而載旁薄，包八荒而函萬殊，兼舉有無，一物莫之能外”、“與天地流通、陰陽冥合”，這簡直是陸象山的口氣，將心的形而上意味高高揭出?！断阆分羞€有一篇《過莊賦》值得留意，在這篇賦里，范浚以“真我”代指“心”：“顧真我之為我，匪形生而氣孕。曾無象以獨(dú)立，系常存而靡竟。歷千變與萬化，每自如而安定。”明確表達(dá)“真我”不是形生氣孕而成，而是具有恒性的本體。
不僅如此，范浚還進(jìn)一步提出了“性命心仁無二”的觀點(diǎn)。其《性論》上篇開宗明義曰：
天降衷曰命，人受之曰性，性所存曰心。惟心無外，有外非心；惟性無偽，有偽非性。偽而有外者，曰意。意，人之私也；性，天之公也。心，主之也；意，迷之也。迷而不復(fù)者為愚，知而不迷者為知(智)，不迷而止焉者為仁。仁即心，心即性，性即命，豈有二哉?
這段話包含這樣幾個層次：(1)命是天所降之“衷”；(2)性是人所受之“命”，誠實(shí)無欺，公而無私，否則非性；(3)心是性所存之處，能體現(xiàn)天下萬物，有一外物未體即非心⑤；(4)意是人欺偽不實(shí)、物有未體的狀態(tài)，它使心有迷失無法完整體認(rèn)性，迷失到不能回返的狀態(tài)便是愚；(5)智是人能分辨何為本心的能力；仁是既能覺悟本心，又能發(fā)揮本心功能，使事物各止于本分的能力；“止”，即《艮》卦所言“艮其止，止其所也”，能使萬物各得其所，則天下歸仁。此亦《二程遺書》中所云：“艮卦只明使萬物各有止，止分，便定?！?6)從共同體現(xiàn)天(道)的角度而言，仁、心、性、命是一非二。
值得注意的是，“意，人之私也”的“意”在程朱一脈理學(xué)中往往用“情”來表示，以“意”為私是象山高弟楊簡的慣常用法，如其云：“起意為人心。又曰：不起意非謂都不理事，凡作事，只要合理。若起私意，則不可?！?《慈湖遺書》卷十三)“心何嘗不正，但要改過不必正心，一欲正心，便是起意”(《慈湖遺書》卷十五)。然慈湖“不起意”之說又傳自象山，黃梨洲云：“象山說顏?zhàn)涌思褐畬W(xué)，非如常人克去一切忿欲利害之私，蓋欲于意念所起處，將來克去。故慈湖以不起意為宗，是師門之的傳也?！?《宋元學(xué)案》卷七十四《慈湖學(xué)案》)這說明，范浚與陸象山心學(xué)確有異曲同工之處。
另外，《性論》中言“不迷而止”就是“仁”，其確切涵義須參看《香溪集》其他文章中對“仁”的界說：
天公仁百物，暴殄天所怒。(《冬夜有感》)
《大學(xué)》曰：“為人君，止于仁?！本苤褂谌?，則心為仁心。心為仁心，則言皆仁言，術(shù)皆仁術(shù)，政皆仁政，無所往而不為仁矣。然仁，天理也，必敬以直內(nèi)，然后天理存。故欲止于仁，不可以不敬。不敬且不可以求仁，其況能止于仁乎?(《太甲三篇論》)
《易·系辭》曰“一陰一陽之謂道”，推本而言之也。又曰“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”，三者一道也。在天則謂之天道，在地則謂之地道，在人則謂之人道。揚(yáng)雄曰：“善言天地者以人事，善言人事者以天地?！惫屎咸斓厝硕灾渲乱灰?。古之王者必承天意以從事，是天理即人事也；王者欲有所為，必求端于天，是人事即天理也。(《堯典論》)
“天公仁百物”的“仁”是生之意，這也是宋儒共識，此“生”亦是“天理”，因?yàn)樘斓狸庩栕兓?、生生不息，人道亦仁生義護(hù)，以合天道，因此天理、人事，生(仁)意相通。文中“止于仁”之“止”仍為各守其分、止于所當(dāng)之意，若能“止于仁”，即能保持“天道”、“天理”。反過來，若能“不迷而止”于天道之性或人道之心，亦即能保持“仁”。
在《讀老子》中，范浚又用“止而覺”、“發(fā)生之性”來形容仁：
萬類莫不共由，謂之道；在我得之，謂之德。仁也、義也、禮也、智也，皆得之在我者也。故四者異名，總而名之曰道，若所謂“立人之道，曰仁與義”之類是也；亦總而名之曰德，若所謂“君子行此四德”之類是也。然則在我得此道矣，以止而覺焉者言之，則謂之仁；以履行而言之，則謂之禮；以行得其宜而言之，則謂之義；以知仁、義、禮之用而察焉者言之，則謂之智。是特其名異耳，豈道與德有二哉?豈仁、義、禮、智與道、德為六哉?仁之覺，智之知，亦非二也。智之知，知之用也。仁之覺，兼知之體而為言也。禮也、義也、智也，雖不可謂之仁，而仁之覺無不在焉。猶元?dú)庵l(fā)生謂之春，至夏也、秋也、冬也，雖不可謂之春，而元?dú)馕磭L不行乎其中。物雖雕落于秋，終藏于冬，而發(fā)生之性未嘗不存焉。此《易》所以謂仁為元也。然則道、德、仁、義、禮、智，初非有二也。
“止而覺”與“不迷而止”雖然順序不同，但意思相似，都是講萬物既要知(覺、不迷)仁，又要守(止)仁。因?yàn)椤爸侵?不迷)，仁之覺，亦非二也”；“不迷”是“知之用”，而“覺”則兼“知之體而為言也”。從詞性上來看，“覺”⑥不是消極性的否定詞，它貫通于仁、義、禮、智，一如元?dú)獯嬗诖?、夏、秋、冬四季。但是，覺而不能止于仁，或有止于仁的能力卻不知何謂仁，都不能成就仁的圓滿境界。這對謝良佐等人僅“以覺訓(xùn)仁”有所補(bǔ)充和發(fā)展，謝氏只講覺，雖能意識到仁的生意(發(fā)生之性)，但如果不能“止”，即守此境界使萬物各得其所、各安本分的話，仁就成為無根易變的東西。就道體而言，“覺”相當(dāng)于“寂然不動”的未發(fā)狀態(tài)，這也是《老子論》中為什么說覺是“兼知之體”而言，“止”則相當(dāng)于“感而遂通”的已發(fā)狀態(tài)?！独献诱摗愤€對“仁”的特性從另外兩個方面做了強(qiáng)調(diào)：(1)道、德、仁、義、禮、智是就道體的不同方面而分別言之，道是總名，德是就人道而言，仁義禮智是人道的不同方面來說，合而言之，既可稱德，又可稱人道；(2)仁義禮智雖皆就人道而言，但仁由于具有“發(fā)生之性”，而貫串于義、禮、智之中，雖不完全等同人道，但具有與人道接近的體的作用。
心與性與仁是一非二是朱熹不能接受的，“以覺訓(xùn)仁”也是朱熹極力反對的，以“止而覺”訓(xùn)仁當(dāng)然亦不能為朱熹所同意。朱熹《仁說》云：“或曰：程氏之徒言仁多矣，蓋有謂愛非仁而以萬物與我為一為仁之體者矣，亦有謂愛非仁而以心有知覺釋仁之名者矣，今子之言若是，然則彼皆非與。曰：彼謂物我為一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也；彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實(shí)也。……與程子(指程頤)所謂‘覺不可以訓(xùn)仁’者則可見矣。子尚安得復(fù)以此而論仁哉。抑泛言同體者，使人含糊昏緩，而無警切之功，其弊或至于認(rèn)物為己者有之矣；專言知覺者，使人張皇迫躁，而無沉潛之味，其弊或至于認(rèn)欲為理者有之矣。一忘一助，二者蓋胥失之，而知覺之云者，于圣門所示樂山能守之氣象尤不相似。子尚安得復(fù)以此而論仁哉?！奔扰u了楊時的“萬物一體”論，又批評了謝良佐的“以覺訓(xùn)仁”論。牟宗三先生認(rèn)為朱熹誤以認(rèn)知的知覺運(yùn)用之覺，混抹道德真情寂感一如之覺，故以覺為智之事，而謝良佐“以覺訓(xùn)仁”之“覺”，即道德真情、寂感一如之覺，不是智之事⑦。這個觀點(diǎn)同樣可以用來比較范浚之“覺”與朱熹之“覺”的差別。范浚的精彩之處，是他早在八百多年前，就明確指出了“覺”是就“體”而言的。
二、天下一性與性之本
《性論》(上)言“天降衷曰命，人受之曰性”，但《性論》(下)又言：“天下一性也。愚與明，氣之別也；善與惡，習(xí)之別也；賢與圣，至之別也。氣、習(xí)與至雖異，而性則同也。故曰：‘能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性’，非天下一性耶?”如此性非人所專有，人有人之性，物有物之性，天下萬物在性的本源上是共通的。那么性本身又該如何描述呢?
孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性則知天?！蹦鼙M其心，則意亡矣；意亡，則寂然不動者見焉，是之謂性。記曰：“人生而靜，天之性也。”靜所以強(qiáng)名夫寂然不動者也。然而又曰“感而遂通天下之故”，故必于寂然之中，有不可以動靜名者焉，然后為性。孟子所謂“必有事焉而勿正，心勿亡，勿助長”者，蓋求知性之道也?！兑住は缔o》所云“一陰一陽之謂道”，《易·系辭》曰：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也?！鄙评^乎道，則非道也；性成乎道，則與道一矣。(《性論》上)
《周易·系辭上》云：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！笨梢?，范浚所謂的“性”即易之道，“生生之謂易”(《周易·系辭上》)，它“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”(《周易·說卦》)，是“即活動即存有”者，不同于朱子對性體“只存有而不活動”的認(rèn)識⑧?！缎哉摗飞纤啤耙魂幰魂栔^道”是專就天道而言。那么一切對易的贊美之辭同樣可以用來贊美性，但言不盡意，性又不是這些贊美之辭(包括善)可以窮盡的：
夫性不可言，而可言者曰靜。子姑從其靜者而觀之，將以為善乎?將以為惡乎?必曰善可也。然則善雖不足以盡性，而性固可以善名之也?！藫P(yáng)雄者求性之所謂而不得，則強(qiáng)為之說，曰：“人之性也，善惡混。”雄不明言性之果善果不善，而以為善惡混，是意之云耳。意之而為不明之論，庶幾后世以我為知性之深也。雄豈真知性哉?且水之源無不清，性之本無不善，謂水之源清濁混，是未嘗窮源者也；謂性之本善惡混，是未嘗知本者也，故曰雄意之云耳?！颐献右嘭M以善為足以盡性哉?其言曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！笔姑献右陨茷樽阋员M性，則一言而足矣，豈復(fù)以信與美與大與圣與神為言平?
既然“性之本無不善”，那么所謂的愚明、善惡、圣賢之分又是從哪里來的呢?范浚認(rèn)為，這是由于氣、習(xí)、至的作用：
天下一性也。愚與明，氣之別也；善與惡，習(xí)之別也；賢與圣，至之別也。氣、習(xí)與至雖異，而性則同也。
范浚沒有采取宋儒習(xí)說的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”⑨的劃分，而是認(rèn)為性之道既為一，就不能再予切分，只能言氣質(zhì)，而不能言“氣質(zhì)之性”。人的智愚程度是先天所稟之氣決定的，人的善惡表現(xiàn)是后天之習(xí)持決定的，人成賢成圣是達(dá)到善的程度決定的，這些都不是性，以愚明為例，其《性論》(下)釋云：
愚非性也，氣也。夫人之稟生，氣濁則愚，氣清則明。氣清之純，則為上智；氣濁之純，則為下愚；清濁之氣兩受而均，則為中人。氣清不純，則智而非上智也；氣濁不純，則愚而非下愚也。
《論語·陽貨》：“子曰：性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)，唯上知與下愚不移?！毙韵嘟?，意味著性非一，如何解決這個經(jīng)典上出現(xiàn)的疑問?《性論》(下)云：
孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！闭f者謂凡人之生，性初相近，已而或?yàn)樯?，或?yàn)閻海瑒t相遠(yuǎn)矣。嗚呼，是果圣人之意乎?人之性果初相近而后相遠(yuǎn)乎?是大不然也。予之說曰：天下一性也，其初豈徒相近而已哉，直同焉耳。孔子以謂人之或?yàn)樯?，或?yàn)閻海湫晕磭L不相近，其所以相遠(yuǎn)者，特善惡之習(xí)而已。如是則惡人舍其習(xí)而之善，不害為善人；善人忘其習(xí)而之惡，未免為惡人也。譬之猶水，其出同源，及派而別流，或清焉，或濁焉，雖未清濁之異，然濁者澄之則為清，清者汩之則為濁，豈不以為水者實(shí)相近耶?性譬則水，習(xí)譬則清濁之流，是性常相近，而習(xí)則相遠(yuǎn)也。又曰“惟上智與下愚不移”，何也?曰：上智下愚，性之相近，固自若也。所謂不移，非不可移也。上智知惡之為惡，介然不移而之惡；下愚不知善之為善，冥然不移而之善。故曰“惟上智與下愚不移”?；蛟唬骸皥蛑ゲ荒芑ぶ?，子以為下愚可移，何耶?”曰：可移者，丹朱之性；不移者，丹朱之愚也。……愚而非下愚者，或能移之，故曰雖愚必明。下愚則冥然不移矣，故曰惟下愚不移。丹朱，氣濁之純者也，雖堯其能使之移哉?故曰可移者丹朱之性，不移者丹朱之愚也。
因?yàn)樾詾橐唬瑸橹辽浦撩?，因此言“性相近”中的“性”不能指本?性其初)為一之性，只能指善惡人等分別秉受之性，此分別之性雖然異流而同源，因此在性質(zhì)上又相近，且可以如水的支流轉(zhuǎn)清為濁或轉(zhuǎn)濁為清那樣互相轉(zhuǎn)化；但因后天的習(xí)善習(xí)惡，而逐漸“相遠(yuǎn)”，再加上人所秉之氣的不同，遂有上智、下愚之分；上智之善純?nèi)粚Ｒ?，無懈可擊，不會轉(zhuǎn)化為惡；下愚之惡昏迷無知，無藥可醫(yī)，不會轉(zhuǎn)化為善。但下愚之人所秉受之性，仍與上智之人同源相近，從理論上講仍可去惡移善，只是下愚冥頑不化，不愿移善而已。因此言“不移，非不可移也”。為了避開引入“氣質(zhì)之性”，范浚不得不對“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”做了如此曲折的解釋。比較而言，用程朱“天地之性”、“氣質(zhì)之性”的理論，則可使這個問題容易獲得明晰的解釋：
性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也，性一也，何以言相近。曰：此只是言氣質(zhì)之性，如俗言性急性緩之類，性安有緩急，此言性者，生之謂性也。又問：上智下愚不移是性否。曰：此是才須理會得，性與才所以分處?！惭孕蕴庬毧此⒁馊绾危胰缪匀诵陨?，性之本也，生之謂性，論其所稟也?？鬃友孕韵嘟?，若論其本，豈可言相近，只論其所稟也。(《二程遺書》卷十八)
不惟如此，亦可輕易解決孟子“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與”的詰問：
性者，人之所得于天之理也。生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運(yùn)動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉。此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。(朱熹《孟子集注》)
而這個詰問，如果不引入“心”的概念，范浚是很難回答的。因?yàn)椤靶浴奔确侨怂?dú)有，而人必有區(qū)別于物之處，在范浚的思想體系中，這個獨(dú)特之處在于人有“心”；按照他的邏輯，“犬性、牛性、人性”在其初之性上是統(tǒng)一的，但人有心可以存性，進(jìn)而可以通過盡心知性，其它萬物雖有性，但既無心就無法自我認(rèn)知，更無能自我呈現(xiàn)，惟有人盡此心，進(jìn)而知人之性，進(jìn)而知萬物之性，以下我們便來討論他“盡心知性”的工夫論。
三、始于存心，中于盡心，終于盡性
與宋代一般理學(xué)家喜談“氣”不同，范浚文章中很少出現(xiàn)“氣”，在他的思想體系中，“氣”不過是道體用以化生萬物的東西，它僅構(gòu)成萬物之形體和智愚，無法成為萬物體會道體(性)的途徑，能夠保全道體、認(rèn)知道體的惟有“心”，因此心才是最要緊之事。如何存心、養(yǎng)心、求放心以至盡心等，就成為范浚關(guān)注的重點(diǎn)，這也是范浚理學(xué)中工夫論的具體展現(xiàn)?！洞嫘凝S記》中對此說得最為詳細(xì)：
夫君子之學(xué)本諸心，心不在焉，則視簡不見，聽諷不聞，此其于口耳之學(xué)，猶莫之入也，況窮理致知乎?是以學(xué)者必先存心，心存則本立，本立而后可以言學(xué)。蓋學(xué)者，覺也。覺由乎心，心且不存，何覺之有?孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”是心不存，殆將晦昧僻違，觸情從欲，不能自別于物，尚安所覺哉?此君子所以汲汲于存心也。
此節(jié)言“存心”之重要，心存始能立“大體”，否則役于口耳等“小體”，非但不能使自己和萬物各正性命，而且沉溺情欲，使人與禽獸同。
然而人之念慮橫生，擾擾萬緒，羨慕耽嗜，厭惡憎嫉，得喪欣戚，觖望狠忿，怵迫憂懼，與凡私意妄識，交午叢集，紛紜于中，汩亂變遷，無或?qū)幹梗m魂交夢境，亦且顛冥迷憒，悠揚(yáng)流遁。彼其方寸蕩搖，如疾風(fēng)振海，濤浪洶涌，求一息之安且不可得，則存其心者，不亦難乎?然心雖未嘗不動也，而有所謂至靜，彼紛紜于中者，浮念耳，邪思耳，物交而引之耳，雖百慮煩擾，而所謂至靜者，固自若也。君子論心，必曰存亡云者，心非誠亡也，以操舍言之耳。人能知所以操之，則心存矣，心存則不物于物，不物于物，所以異乎物也。孟子曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲，其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣?！别B(yǎng)以寡欲，使不誘于外，此存心之權(quán)輿也。至若藏心于淵，則必有事焉而勿正，用能于勿忘、勿助長之間，默識乎所謂至靜者，此存心之奧也。
由于“私意妄識，交午叢集”“一心之微，眾欲攻之”，因此存心雖然重要，卻非常不易。存心的關(guān)鍵在于養(yǎng)心，養(yǎng)心的關(guān)鍵在于寡欲，不可頃刻放松，對任何事物不要有先入為主的預(yù)期，不要忘記心的職能，但也不要不可為而強(qiáng)為，如此始能漸窺心體至靜之境，為盡心知性打下基礎(chǔ)。
然則存心可以已乎?曰未也。凡學(xué)始于存心，中于盡心，終于盡性。惟心之盡，是無心也。非無心也，無私心也，是道心也。道心惟微，于是而精一之，斯可以盡性矣。方其存心也，猶有存之者焉，非所謂盡心，心未盡焉，非所謂無心。未能盡心，烏能盡性；心未盡焉，烏知所謂性?孟子曰：“盡其心者知其性，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”蓋心既盡，而空洞清明，然后知性之為性，皆天理也。然則存心者，所以存天理，求盡其心而已。顏?zhàn)尤叽嫘闹畬W(xué)也。其心三月不違仁，顏?zhàn)又闹嬉病Ｖ劣趯铱?，則嘗盡其心矣，然特屢至于空⑩，而未能常空，為其不違仁之心猶存焉耳。心不違仁善矣，乃為空之累，此“毛猶有倫”之謂也。揚(yáng)雄曰：“人心其神矣乎，操則存，舍則亡，能常操而存者，其惟圣人乎!”雄徒知存心，不知心存而未盡，不足以盡性，故以常操而存為圣人事。圣人者，寂然不動，縱心而不逾矩，尚何有于操存哉?予故曰，凡學(xué)始于存心，中于盡心，終于盡性。此非予之說也，孟軻之旨也。今吾子有志于存心，是學(xué)之始，而方求所以存之之道，是存心之始，子其慎所存乎。
僅是存心，還有人為的痕跡在，不足以盡性，只有使心體不必刻意追求，自然保持精粹純一、空洞清明、滌盡私意的狀態(tài)，才是真正達(dá)到“精一”、“盡心”的境界，也才能盡性和體悟天理。即使像顏回，因?yàn)闀r刻有不違仁的念頭在，還只是存心，而未達(dá)到盡心盡性的自如化境。
存心、盡心、盡性三個階段中，盡心和盡性更多是存心追求的目標(biāo)和效果呈現(xiàn)，做工夫的著力點(diǎn)仍在如何存心?除了上文提到的“養(yǎng)心”和“寡欲”等，范浚還提出了若干種具體的存心方法，其要者有：
(1)誠與不欺。誠亦道體之別名，《中庸》言“誠者，天之道”，誠即不欺。范浚在文章中多次強(qiáng)調(diào)“誠”、“不我欺”、“無自欺”，認(rèn)為這是存心的核心內(nèi)容之一。范浚《心箴》云：“君子存誠?！薄稖刂萦兰慰h不欺堂記》云：“非求人不我欺，惟吾心不欺而已?！薄渡鳘?dú)齋記》云：“一日之間，百念紛起，所自欺者實(shí)多，而欺人者曾不十一。又其欺人者，心詭譎不情，不情則未能欺人，而實(shí)先自欺也。彼好欺者，終以弗思而安之，得為常人幸矣，幾何其不陷于大惡耶!《禮記》曰：‘所謂誠其意者，無自欺也?！?/p>
(2)思與敬。范浚對思想和念頭的控制十分重視，其《心箴》云：“克念克敬。”胡炳文釋云：“念即思之謂，而敬即存誠之方。”《溫州永嘉縣不欺堂記》：“視一克念，如諧群言；患一失念，如耳道謗。不欺也如是，則可以對越鬼神，洞開金石?！薄短兹摗罚骸耙烈衷弧鬆栘时佟?，又曰‘欽厥止，率乃祖攸行?！庇渚此詾榫溃恃瓬幸??！洞髮W(xué)》曰：‘為人君，止于仁?！苤褂谌?，則心為仁心。心為仁心，則言皆仁言，術(shù)皆仁術(shù)，政皆仁政，無所往而不為仁矣。然仁天理也，必敬以直內(nèi)，然后天理存。故欲止于仁，不可以不敬。不敬且不可以求仁，其況能止于仁乎?……成湯又能勉敬厥德，終至于不勉而誠。誠則天，故克配上帝，今王亦宜監(jiān)湯而勉于敬。”《舜跖圖》云：“夫善利之念，間不容發(fā)，一發(fā)之差，遂分舜、跖?！评?，起于心者，其始甚微，而其得失之相去也，若九地之下與重天之顛。又以謂雖舜也，一罔念而狂，雖跖也，一克念而圣。舜去狂遠(yuǎn)矣，在一罔念間，與狂同失；跖去圣亦遠(yuǎn)矣，在一克念間，與圣同體。人能于危微之際而得之，則亦幾矣?！闭f的都是只有念念誠敬，省察克治，始能逐漸化與心成，達(dá)到存心和存誠的恒性；否則，稍有松弛懈怠，即可能走火入魔，由圣轉(zhuǎn)狂?？梢?，做到思與敬，是存心的基本要領(lǐng)。
(3)慎獨(dú)與自牧。誠敬不欺須發(fā)自內(nèi)心，并非緣于外在監(jiān)督，始能真正存心。范?！渡鳘?dú)齋記》云：“人藏其心，至難測也。飾冠衽，巧進(jìn)趨，騁辭辯，誰不欲使人謂己士君子也?然而卒多不免為常人，至或陷于大惡者，患在心違其貌，而安于自欺?！撕闷壅?，終以弗思而安之，得為常人幸矣，幾何其不陷于大惡耶!……誠于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也?！吨杏埂吩唬骸咏渖骱跗渌欢?，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！虿欢貌宦?，所謂獨(dú)也。不睹則目無與焉，不聞則耳無與焉，吾所謂隱微者，雖吾耳目，猶不得與，是獨(dú)也，是不可須臾離者也。故夫不睹之睹，不聞之聞，有莫大之聞見存乎隱微，而不可以言言，則慎獨(dú)之學(xué)勉而精之，豈惟不自欺也哉?”《自牧齋記》：“蓋古人之學(xué)不極乎至足不止，宜其見己之卑，而未見其高也。子欲無為庸人乎，則宜法古人用心而思企之，然后可以言自牧之道。夫人之生，固有物焉，混然天成，在善養(yǎng)無害而已。自牧之道，以禮制之，懼其放也；戒物之感，懼其誘也；居之虛靜之地，欲其安也。飲天和，如甘泉；味道腴，如薦草；懲忿窒欲，如去敗群；致一不二，如惡多歧。勉之慎之，曰自牧之。自牧繄久，體正而肥，益力不已，充實(shí)光輝，且將無入而不自得，又豈復(fù)有牧之者乎?能知此，則自牧之學(xué)，必以圣賢為師，仰大道之高邈，方積跬而履卑，眇己事之甚陋，敢虛張而自欺?”只有自我克制達(dá)到“無入而不自得”，即隨心所欲而不逾矩的地步，才能“誠于中，形于外”，慎獨(dú)與自牧才算落到實(shí)處。
(4)學(xué)與養(yǎng)。范浚不僅強(qiáng)調(diào)思念保持誠敬、不欺、慎獨(dú)的重要，還認(rèn)為學(xué)養(yǎng)對于存心也具有不可替代的作用。其《答胡英彥書》云：“大抵古人之學(xué)，不越乎窮理，理之所存，師之所存也。取諸物理，皆可為吾法，能會萬物之理為己事之用，非得師而何?……推類言之，有是物必有是理，目見耳聞，無非吾師，況在人乎?見舌而知守柔，顧影而知持后，于己身猶得師焉，況在人乎?”《進(jìn)學(xué)齋銘》：“吾求諸天地，天地有不言之教。吾求諸萬物，萬物有不言之益。吾求諸人，有善不善，無非吾師。吾求諸身，目視耳聽，手執(zhí)足行，動息言為，無非物則。吾求諸心，萬理咸備，默焉而可得。吾求諸性，性吾天也，天可學(xué)乎?性不自性，能無學(xué)乎?”《養(yǎng)正齋記》：“夫人受命于天，正性本具，君子保是正性，斃而后已，謂天全而命之，人當(dāng)全而有之，生乎由是，死乎由是，則可以無愧于天。……古之人欲見正事，聞?wù)?，?xí)正人，邪室不坐，邪蒿不食，行容必直，立容不跛，不傾聽，不睇視，皆所以養(yǎng)正，而其要則曰先正其心。夫童蒙未發(fā)，心一而靜，自是養(yǎng)之，雖幼而壯，壯而老，將不失其赤子之心，是可以為圣之功也?！边@就是說，雖然心備萬理，然須博學(xué)諸理同時修養(yǎng)正心，始能窮理存心，因?yàn)椴W(xué)而不正自然無法存心，養(yǎng)正而無學(xué)亦將不知何者為正，正就無從養(yǎng)起，因此學(xué)與養(yǎng)亦是存心的重要條件。
(5)知恥有悔。《論語》有云：“人非圣人，孰能無過，過而能改，善莫大焉?！狈犊５摹稅u說》和《悔說》更加生動地闡明了這層意思?！稅u說》：“夫恥，人道之端也。人之知非而恥焉者，必惕然動乎中，赧然見乎色，瞿然形乎四體。是孰使之然哉?其必有覺知之者矣。然則無恥則無覺，與木石等矣。恥之為義，顧不大哉?”《悔說》：“夫人非堯舜，不能每事盡善，誰無過者?惟過而悔，悔而改，則所以為過者亡矣。且古之圣賢，未有不由悔而成者……予所謂悔者，非必失諸言行而后悔之之為悔也。過生于心，則心悔之，勿復(fù)失諸言行而已矣。過不知悔，命之曰愚?；诓荒芨模汇?。改而憚焉，命之曰吝。愎與吝，悔之賊也，過益過者也。日月之食，或既或不既。食之所止，明即復(fù)焉?；诙?，改而不吝，天之道也?！备倪^須 知過，知過須有恥悔之心，始能“覺知之”和“改而不吝”，始能存心以合“天之道”。
存心之不易，由此可見一斑。值得注意的是，朱熹接受張載“心統(tǒng)性情”的說法，以“心便是包得住那性情，性是體，情是用，心字只一個字母”；又以性是理，情是氣，心是“氣之精爽”(《朱子語類》卷五)，因此心兼攝形而上的體和形而下的“用”。但范?！哆^莊賦》明言心“匪形生而氣孕”，是“歷千變與萬化”而不變的“常存”，因此不論他在心的“工夫論”上如何與朱熹相接近，但兩者的差別卻是本質(zhì)性的。
四、太一和大中
在宇宙生成論問題上，范浚借鑒了“太一”的概念。其《咸有一德論》云：
至哉，一乎!大哉，一乎!粵自元?dú)馕磁?，混然純?nèi)惶?。及其分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，散而為萬物。則是一也，無乎不在，故天地以是一而獨(dú)化，陰陽以是一而不測，四時以是一而變通，鬼神以是一而體物不遺，萬物以是一而各正性命。其在人也，喜怒哀樂未發(fā)之先，意我必固舉絕之際，混然純?nèi)?，亦人之太一也。及夫目得之而視，耳得之而聽，口得之而言，四體得之而動作。則是一也，無乎不在，故視以是一而明，聽以是一而聰，言以是一而從，動作以是一而順。由是一而不知者為愚，知是一者為智，守是一者為賢，性是一者為圣。至于圣，則無往而不一矣。是故會萬物以為一身，一體之也；合萬殊為一物，一同之也；洞萬理為一致，一貫之也；冥萬世為一息，一通之也；攝萬善于一德，一該之也；應(yīng)萬變于一心，一統(tǒng)之也。至于一天人，一有無，一死生，一情性，一內(nèi)外，無往而不一。用能與天地配其體，與鬼神即其靈，與陰陽擬其化，與四時合其誠。天地、鬼神、陰陽、四時，吾之一與之為一矣，則于治天下何有哉?論一至此，蓋性是一者也，則于圣人何有哉?荀卿載舜之言曰：“執(zhí)一如天地，行微如日月，忠誠盛于內(nèi)，賁于外，刑于四海，天下其在一隅耶?夫何足致也?！避髑溆衷唬骸耙慌c一是為圣人?！庇衷唬骸耙欢欢槭ト?。”今伊尹所以告戒其君懇懇，以一為言，是以治天下之本啟迪之也，豈不要哉?是以圣人之事望之也，豈不重哉?
這個太一，“元?dú)馕磁小⒒烊患內(nèi)?，是宇宙生成的本然狀態(tài)，類于《易》之“太極”，《莊子》之“混沌”；當(dāng)其“分”、“轉(zhuǎn)”、“變”、“列”、“散”、“獨(dú)化”時，則為天地、陰陽、四時、鬼神、萬物。很明顯，范浚的“太一”造萬物思想來自《呂氏春秋·大樂》：“太一出兩儀，兩儀出陰陽?！f物所出，造于太一，化于陰陽。”但范浚所論無疑更為系統(tǒng)和具體。
在宇宙本體論問題上，范浚認(rèn)為“皇極(大中)”是天地、人神、事物等“萬殊”存在的依據(jù)和“大法”，其《洪范論》云：
天地、人神、事物萬殊，無不綜貫，極其同歸，則一于皇極而已矣。蓋皇極者，大中也。天下之道，至中而極，無余理矣。宜乎九疇之?dāng)ⅲ蕵O居中，總包上下，為其至極而無余，可以盡天下之理故也。今夫《易》有太極，是生兩儀，是天地之道本乎皇極也。人受天地之中以生，是人亦本乎皇極也。中庸之道，與鬼神之道相似，是神亦本乎皇極也。凡所立事，無得過與不及，當(dāng)用大中之道，是事亦本乎皇極也。春為陽中，萬物以生；秋為陰中，萬物以成，是物亦本乎皇極也。天地、人神、事物萬殊，一皆本乎皇極，則九疇之義，非皇極則于其間可乎?……大法之類雖曰有九，而九類所以能綜貫天地、人神、事物萬殊之理者，實(shí)一本乎皇極也。蓋五行、五紀(jì)、庶征之類，言天地萬物之中也；五事、八政、三德、五福、六極之類，言人與事之中也；八政之祀、五紀(jì)之歷數(shù)與夫稽疑命卜筮之類，言人與神之中也。天地、人神、事物，莫不有中，而九疇該之，皇極一以貫之，可不謂大法耶?(《洪范論》)
“皇極”源出《尚書·洪范》：“皇極?；式ㄆ溆袠O。”漢孔安國傳云：“皇，大；極，中也。凡立事當(dāng)用大中之道。”從此“大中之道”成為對“皇極”的主流解釋(11)，范浚亦不例外。他還認(rèn)為“天下之道，至中而極，無余理矣”，將“大中”與“道”、“理”等同起來，它們都可看作是宇宙的本體。不過，不論是言“大中”，還是言“道”或“理”，范浚都認(rèn)為它們既“存有”又“活動”，如其《堯典論》云：“《易·系辭》曰‘一陰一陽之謂道’，推本而言之也。又曰‘立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義’，三者一道也。在天則謂之天道，在地則謂之地道，在人則謂之人道。揚(yáng)雄曰：‘善言天地者以人事，善言人事者以天地?！屎咸斓厝硕灾渲乱灰?。古之王者必承天意以從事，是天理即人事也；王者欲有所為，必求端于天，是人事即天理也?！薄疤炖砑慈耸隆薄ⅰ叭耸录刺炖怼?，這個合天地人“三者一道”的“道”，有其具體存在的狀態(tài)，并非純粹抽象的存在，這與朱熹對“理”形而上的單向度認(rèn)識有所區(qū)別。
五、范浚理學(xué)思想的時代意義
牟宗三先生在《心體與性體》一書中，將宋明儒學(xué)分為三系，蔡仁厚先生曾予簡明撮述：“北宋前三家：周濂溪、張橫渠、程明道，同為一組，不分系。至程伊川而有義理之轉(zhuǎn)向，南渡以后，分為三系：(1)胡五峰紹承明道(亦兼契周、張二人)而開湖湘之學(xué)，主先識仁之體，并彰顯‘盡心成性、以心著性’之義；至明末劉蕺山，時隔五百年而呼應(yīng)五峰，亦盛發(fā)以心著性之義，是為五峰蕺山系。(2)朱子廣泛地講習(xí)北宋諸儒的文獻(xiàn)，但他實(shí)只繼承伊川一人，其義理綱維是性即理(只是理)、理氣二分、心性情三分、靜養(yǎng)動察、即物窮理，是為伊川朱子系。(3)陸象山直承孟子，言心即理，明代王陽明承之，倡致良知，陸王之學(xué)，只是一心之申展、一心之朗現(xiàn)、一心之遍潤，是為象山陽明系。”(12)
如果將范浚的理學(xué)思想放入到牟先生所勾畫的宋明儒學(xué)思想體系中，范浚的獨(dú)特性就顯現(xiàn)出來了。雖然有證據(jù)顯示他可能對北宋歐陽修、司馬光、王安石、蘇軾、二程等人的學(xué)說并不陌生(13)，但范浚對他們的文獻(xiàn)卻幾乎沒有正式討論。在與潘良貴的書信中，范浚云：
因念不肖且賤，膚受末學(xué)，本無傳承，所自喜者，徒以師心謀道，尚見古人自得之意，不劫劫為世俗趨慕耳。(《與潘左司書》)
“師心謀道”、“不劫劫為世俗趨慕”，這種觀念使范浚思考問題時能夠直面問題本身，沉潛玩味，獨(dú)立思索，不輕信盲從諸家解說，從而使自己對道學(xué)的理解不乏精微和獨(dú)到之處。從這個方面來說，他的確是兩宋之交一位獨(dú)特的儒者和思想家。如“北宋諸儒論性，是直接從《中庸》、《易傳》入，以‘于穆不已’之天命流行之體為首出，論及孟子之性善義亦是由此一路去理解”(14)，而至范浚，則直接上溯孟子，這方面可說是象山的先驅(qū)。同時，他對《中庸》、《易經(jīng)》也不乏關(guān)注，他以“止而覺”訓(xùn)仁，與程明道、謝良佐直至胡五峰的湖湘學(xué)派就有互通之處。他對如何存心的種種“做工夫處”，如存誠、敬、窮理等，又類于朱熹的思想。特別是他既能發(fā)明本心，又重視心的“做工夫處”，雖生于朱陸之前，而能彌合朱陸之失，尤為難能可貴。
當(dāng)然，不能說朱陸等學(xué)派都受到了他的影響，因?yàn)榉犊Ｗ猿小氨緹o傳承”(《與潘左司書》)，他的學(xué)生中，也無人彰揚(yáng)師說，如果不是《心箴》受到朱熹青睞并取之入《孟子集注》，范浚在思想史或哲學(xué)史上可能留不下雪泥鴻爪。但正如《諸儒鳴道集》的被發(fā)現(xiàn)使我們加深了對宋代道學(xué)早期發(fā)展面貌的認(rèn)識一樣，我們今天討論范浚，其重要性不在于評價“婺學(xué)開宗”之類的說法是否合適，而在于范浚以及與之類似的基層思想者昭示了兩宋之交思想界一幅為人忽略的文化生態(tài)：即在朱、陸兩大思想界巨頭崛起之前，主流學(xué)派之外儒者的思想和他們達(dá)到的高度，以及這些儒者所代表的更加廣大的知識階層所醞釀的文化潛流。也許正是這些基層文化生態(tài)和文化潛流，才催生出南宋儒學(xué)思想高峰的到來。從這個意義上說，范浚不僅是金華理學(xué)的先聲，也可以說是南宋理學(xué)的先聲，范浚應(yīng)該被思想史和哲學(xué)史重新認(rèn)知；他的精神財富，應(yīng)該吸納到現(xiàn)代文明的知識寶庫中，使中華文化顯得更加豐富多彩。
注釋：
?、俜犊！断阆钒姹?，有宋紹興本系統(tǒng)和清乾隆本系統(tǒng)兩種，詳見筆者《宋范浚〈香溪集〉版本源流考》，《文獻(xiàn)》2012年第1期。本文所引《香溪集》，皆據(jù)《全宋文》和《全宋詩》(兩書皆以乾隆本為底本，又參校他本)。
?、诠P者僅見何百川《婺學(xué)之開宗，浙學(xué)之托始》(《蘭溪方志》2005年第3期)一文中有簡單歸納羅列；另徐儒宗《婺學(xué)通論：具有金華地方特色的儒學(xué)》(杭州出版社2010年8月版)第二章“香溪范氏開婺學(xué)之宗”亦對范浚泛泛而論，參考價值皆有限。
?、劢垢f：《焦氏筆乘續(xù)集》卷四《性論》，見《焦氏筆乘》，上海古籍出版社1986年版，第285頁。
?、軈钦稹丁靶氖亲龉し蛱帯薄P(guān)于朱子“心論”的幾個問題》一文概括為三類：即“一、朱熹之言‘心’是認(rèn)知心，是氣的一種功能，故可說‘心屬氣’或‘心即氣’，持這類意見者為數(shù)眾多，如錢穆、牟宗三、劉述先等；二、朱熹之‘心’主要是知覺范疇，但心不就是氣，而是意識活動的‘功能總體’，如陳來；三、朱熹之‘心’與心學(xué)意義上的‘本心’概念有相通之處，其‘心體’概念尤其如此，如蒙培元、金春峰。”吳震主編《宋代新儒學(xué)的精神世界——以朱子學(xué)為中心》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第112頁。
?、葸@里的心即指《心箴》中的“天君”、《孟子》中的“大體”，也即張載所言的“大心”：“大其心則能體天下之物，物有未體則心為有外”(《張子全書》卷二《大心篇第七》)。
⑥《香溪集·存心齋記》中的“覺”還有“學(xué)”的意思，此是就“學(xué)”的目的而言，即《太平御覽》卷五三四所云：“《禮記外傳·禮儀部十三辟雍》曰：學(xué)者，覺也，人生也皆稟五常之正性，故圣人修道以教之，使其發(fā)覺不失其性也?！迸c言仁時之“覺”不同。
?、邊⒁姴倘屎瘢骸端蚊骼韺W(xué)·南宋篇》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2009年版，第71頁。
?、唷凹椿顒蛹创嬗小?、“只存有而不動”借鑒自牟宗三先生《心體與性體》，參蔡仁厚：《宋明理學(xué)·北宋篇》，第54、55、127頁。
?、釓堓d《張子全書》卷二：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。”天地之性純善而氣質(zhì)之性分善惡，此后經(jīng)朱熹詳闡，遂成為程朱理學(xué)的基本概念。
?、夥犊Α皩铱铡钡睦斫馊『侮獭疤撝惺艿馈敝狻?/p>
(11)南宋時對“皇極”有了新的理解，如朱熹認(rèn)為：“皇是指人君，極便是指其身為天下做個樣子，使天下視之為標(biāo)準(zhǔn)?！?《朱子語類》卷七十九)
(12)蔡仁厚：《宋明理學(xué)·北宋篇》，第13頁。
(13)范?！都纳侠钬┫鄷分兴约绊n琦、富弼、歐陽修、司馬光、蘇軾、蘇轍；《答徐提干書》中他對歐陽修的觀點(diǎn)做了批評；《堯典論》批評王安石“堯行天道以治人，舜行人道以事天”之語與二程同拍合轍；《大誥、康誥、酒誥、梓材、召誥、洛誥、多士、多方論》批評蘇軾《書傳》觀點(diǎn)；范浚素所敬仰的潘良貴即是二程學(xué)派中楊時的弟子，范、潘交往甚密，范浚對二程觀點(diǎn)不可能一無所知。
(14)蔡仁厚：《宋明理學(xué)·北宋篇》，第293頁。
