愛華網(wǎng)原刊《唐都學刊》2013年第3期,發(fā)表時略有改動。
摘要：呂大臨佚書《西銘解》因在史籍中的著錄方式與他的其他書籍不同，故長期以來很少被人注意。本文則不僅對其內(nèi)容進行了輯佚和校勘，而且對其注釋風格和思維轉(zhuǎn)向作了分析，認為呂大臨在注釋時廣泛用典、據(jù)己意解經(jīng)改經(jīng)，相對于張載《西銘》“推天道以明人事”的易學旨趣，他在思維方式上轉(zhuǎn)向了“人道具則天道具”。
關(guān)鍵詞：呂大臨；《西銘解》；輯校；闡釋
時至清代，宋儒呂大臨的論著大都已經(jīng)佚失。幸運的是，其中很多內(nèi)容仍散見于相關(guān)的書籍之中。清末，陜西藍田牛兆濂以宋衛(wèi)湜《禮記集說》的《通志堂經(jīng)解》本為底本，以“云莊各本校之”，[1]將其《禮記解》輯出，名之為《藍田呂氏禮記傳》。該書在清宣統(tǒng)三年刻版于藍田蕓閣學舍。這是學界對呂大臨著述的第一次輯佚，然而卻僅限于《禮記解》。1993年，中華書局出版了陳俊民先生整理的《藍田呂氏遺著輯校》，此書收錄了呂大臨及其兄弟的大部分著作，成為后人研究藍田呂氏廣泛依據(jù)的本子。2007年，陳著收入《儒藏》（精華編第220冊，北京大學出版社，2007年）時又加修訂和補充。然而，呂大臨的《西銘解》卻始終未得輯入。
一、《西銘解》的著錄
關(guān)于呂大臨的著述，晁公武(約1104-約1183）的《郡齋讀書志》、朱熹（1130-1200）的《伊洛淵源錄》《朱子語類》、陳振孫（約1186-1262）的《直齋書錄解題》、馬端臨（1254-1323）的《文獻通考》和脫脫（1314-1355）的《宋史·藝文志》等都有所著錄或介紹，如晁公武錄：
《蕓閣禮記解》四卷。右皇朝呂大臨與叔撰。與叔師程正叔，禮學甚精博，《中庸》、《大學》尤所致意也。[2]卷1上
除《伊洛淵源錄》、《朱子語類》和《宋史·藝文志》[1]外，上述目錄類書籍著錄呂氏著作時大都以晁公武的形式，即先列著作名及其卷數(shù)，然后介紹作者和該著作的大致情況。特殊的是，呂大臨《西銘解》卻總是在介紹《西銘》集解類著作時由于其中包含呂氏解才被提及。陳振孫載：
《西銘集解》一卷。張載作《訂頑》、《砭愚》二銘，后更曰東西銘。其《西銘》即《訂頑》也，大抵發(fā)明理一分殊之旨。有趙師俠者，集呂大臨、胡安國、張九成、朱熹四家之說為一編，刻之興化軍。[3]卷9
宋元之際，馬端臨《文獻通考》則直接把陳氏如上所記搬到自己著作，并作了進一步的解說。清雍正年間，劉于義等修《陜西通志》，在介紹《西銘集解》時更是將陳氏所載及馬氏所釋一并照錄。又晁公武云：
《二十先生西銘解義》一卷。右明道、伊川、呂大防微仲、呂大臨與叔、楊時中立、游酢定夫、尹焞彥明、劉安節(jié)元承、鮑若雨商霖、李樸先之、張九成子韶、胡銓邦衡、許景衡少伊、郭雍子和、謝諤昌國、劉清之子澄、張維、祝禹圭、錢聞詩子言、張栻敬夫解橫渠先生《西銘》之義也。[2]卷5下
《永樂大典》所收《侯氏靜一泛言》亦載：“《張子西銘說》：……宋儒呂大臨、張九成、朱熹氏之解?！睆囊陨嫌涊d，我們可以得知呂大臨確實對《西銘》作過注解，然而卻不能看到其具體書名。抑或呂大臨并沒有給自己這本著述命名，只是隨文作注而已。但方便起見，本文權(quán)且將呂注稱為《西銘解》。
從朱熹的其他言論看，呂大臨《西銘解》還不止一個版本。他在《答林擇之》中說：
近見莆中《西銘解義》，其胡公說莫是向來所說呂氏別本否？謂之胡說固非，然恐亦不是呂說。似初無甚發(fā)明，不知何人所作，而如此流行誤人。兼其后有數(shù)段言語，極可怪也。[4]1984
這里的“呂氏”即是呂大臨。[2]且不管上引信件中“胡公說”是否為“呂氏別本”，單“向來所說”四字就能表明呂大臨《西銘解》“別本”的存在在朱熹時還是相當普遍的認識。再者，出現(xiàn)《西銘解》其他版本也符合呂大臨的著述規(guī)律。呂大臨先是師從張載，張載去世后兩年才轉(zhuǎn)而師從程頤，而張載的著作就大都是反復斟酌之作：“學者潛心略有所得，即且志之紙筆，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以養(yǎng)心，立數(shù)千題，旋注釋，常改之，改得一字即是進得一字”，[5]275因為對張載而言，“這一著述的過程，同時也是一種重要的涵養(yǎng)工夫”。[6]164受這種撰述風格的影響，呂大臨對自己的著作也總是不斷地修訂。他不僅寫有《中庸解》，而且寫有《中庸后解》。其《易章句》也有多個版本，如《家人》卦上九的注，《大易集義》所收為：“上九以剛居終，有始有卒，道可繼也，人乎？圣人以治家之道莫尚于威嚴，慮后世不知所謂威嚴者，正其身也?；虿徽型?，則父子相夷愈不服矣，安得吉？故于上九發(fā)之?！睹献印吩唬骸聿恍械?，不行于妻子。’石慶家人有過輒不食，家人謝過而后復，是亦反身也，《易傳》曰：‘慈也?！聿恍械?，不行于妻子’，反身不嚴，人將安信？故‘有孚，威如’，終乃吉也”，[7]卷37《合訂刪補大易集義粹言》所收則為：“上九以剛居終，有始有卒，道可繼也?！聿恍械?，不行于妻子’，反身不嚴，人將安信？故‘有孚，威如’，終乃吉也?！?sup>[8]卷41《大易集義》和《合訂刪補大易集義粹言》所收呂大臨《易章句》都是未經(jīng)刪節(jié)的原文，因為除了個別文字存在差異之外，其中有288條內(nèi)容完全相同，如果經(jīng)過刪節(jié)，二書保留的文字不會如此一致。但是，卻有4條內(nèi)容二書所錄不同，這應該就是它們依據(jù)的版本不同造成的。比較上引二注也可看出，呂大臨曾對《易章句》進行修繕。既然如此，他當然也有可能反復修改《西銘解》。
二、《西銘解》內(nèi)容輯校
首先，對所輯?！段縻懡狻返馁Y料來源及其版本、編排體例等略作說明：（1）輯校的內(nèi)容來自宋代王霆震的《古文集成》卷四十九之“前庚集三”；（2）以該書的中華再造善本影印之宋刻本為底本，以影印文淵閣《四庫全書》本和清末民國間江安傅氏雙鑒樓抄本為校本進行輯校。然而，除了《西銘》原文之“慈孤弱所以幼其幼”之“其”字在影印文淵閣《四庫全書》本中為“吾”字之外，其他文字皆同，故筆者雖對全文進行了?？?，但不出校記；（3）原文為繁體字，輯出時全部轉(zhuǎn)換為簡體字，并加現(xiàn)代標點；（4）《古文集成》中所收呂大臨注的各條前原有“呂與叔云”或“與叔云”字樣，省文起見，一律略去；（5）張載《西銘》之原文頂格寫，加粗，呂大臨《西銘解》之注文皆首行前空四格，第二行起空兩格，不加粗，以與原文區(qū)分。
呂大臨《西銘解》內(nèi)容如下：
乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。
人者，萬物之靈，“受天地之中以生”，為天地之心者也。能知其所自出，故事天如事親。
故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。
“克己復禮，天下歸仁”，此之謂“體”。盡其心則知其性，知其性則知生矣，此之謂“性”。
民吾同胞，物吾與也。
均有是性，彼傷則我傷，故有怵惕惻隱之心。均有是生，彼傷則我所不欲，故“血氣之類弗身踐”，而“草木以時伐”。
大君者，吾父母宗子。其大臣，宗子之家相也。尊高年所以長其長，慈孤弱所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。
大君者，“裁成天地之道，輔相天地之宜”，奉天命，代天治，猶宗子治吾父母之家事也。大臣“爕理陰陽”，“寅亮天地”，相其大君，猶家相也。宗子家相，吾所以敬者，治吾父母之事云乎。大君大臣治吾天地之事，可不敬乎？以“天下為一家，中國為一人”，則天下之長于我者皆吾父兄，天下之幼于我者皆吾子弟。天下之有圣人，其敬之也，猶父之執(zhí)友，蓋與天地合徳也。天下之有賢者，皆吾之執(zhí)友，天地之秀賢于我者也。天下之貧民，皆吾宗族兄弟之貧者也。
于時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。
“聽于無聲，視于無形”，敬親不敢慢也?？謶趾跗渌欢?，戒謹乎其所不聞，敬天不敢慢也。惟順于父母可以解憂，樂于事親者也。“不識不知，順帝之則”，樂于事天者也。舉天下之重，無以加此，誠敬乎此者也。舉天下之樂，無以間此，誠樂乎此者也。事親事天雖異，所以敬樂則一也。
違曰悖德。害仁曰賊。濟惡者不才。其踐形惟肖者也。
違天者，天之悖德之子。害仁者，天之賊子。長惡不悛者，天之不才之子。與天地相似者，天之克省之子。
知化則善述其事，窮神則善繼其志。
“可以贊天地之化育”，則能述天地之事矣?！褒S戒以神明其德”，則能繼天地之志矣。事所以行也，志所以存也。
不愧屋漏為無忝。存心養(yǎng)性為匪懈。
天命我以信而不信，則辱天之命。天付我以道而墮不守，則擴天之職。
惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)。育英材，穎封人之錫類。
不窮人欲，所以存天德。以善養(yǎng)人，所以廣天德。
不施勞而底豫，舜其功也。無所逃而待烹，申生其恭也。
自強不息，至于與天地合德，則天下底豫，故“先天而天弗違”。無妄之以大，非其自取，則天無所逃，故順受其正。
體其受而歸全者，參乎。勇于從而順令者，伯奇也。
天全德于予，既全而予之，可不全而歸之？故行一不義，殺一不辜而得天下，不為也。曾子曰：“吾得正而斃焉，斯已矣，吾又何求？”皆全而歸之者也。子之于父母，東西南北惟令之從，素其位而行，不愿乎其外，安時處順，其順令之至者焉。
富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉汝于成也。
父母厚汝之生，使汝仁及宗族，天地厚汝之祿，使汝澤及于民，皆不可自致危暗。父母苦汝，使汝知艱難，以成其身。天地窮汝，使汝由疾疚，以成其德。愛汝故苦汝，福汝故窮汝，皆不可妄生疾怨。
存，吾順事。沒，吾寧也。
“無終食之間違仁”，足以順吾生。無一行之有不慊，足以安吾死。
三、《西銘解》的注釋風格和思維轉(zhuǎn)向
（一）《西銘解》的注釋風格
唐宋之際，掀起一股疑經(jīng)惑傳的學術(shù)思潮。在一定意義上，理學的產(chǎn)生和對這一風氣的秉承是有直接關(guān)聯(lián)的。受此種學風的影響，關(guān)學學派創(chuàng)始人張載在經(jīng)典的解釋原則上即主張以義理為重：“義理有礙，則濯去舊見以來新意”。[5]321但無論是張載還是程頤，都重視經(jīng)典的研習?？梢哉J為，呂大臨的經(jīng)典解釋風格承自二師。從《西銘解》看，其注釋經(jīng)典至少有兩個顯著的特點。
第一，廣泛用典。呂大臨對《西銘》的注解只有13條，但引用經(jīng)典卻達17處之多。其中，“受天地之中以生”引自《左傳》，“克己復禮，天下歸仁”、“無終食之間違仁”二句引自《論語》，“盡其心則知其性”、“行一不義，殺一不辜而得天下，不為也”（愚按：二句為意引，文字與原文稍有不同）二句引自《孟子》，“血氣之類弗身踐”、“天下為一家，中國為一人”、“聽于無聲，視于無形”、“恐懼乎其所不睹，戒謹乎其所不聞”（愚按：此句為意引，文字與原文稍有不同）、“可以贊天地之化育”五句引自《禮記》，“草木以時伐”引自《大戴禮記》，“裁成天地之道，輔相天地之宜”引自《易經(jīng)》，“燮理陰陽”、“寅亮天地”二句引自《尚書》，“不識不知，順帝之則”引自《詩經(jīng)》，“齋戒以神明其德”、“先天而天弗違”二句引自《易·系辭傳》。呂大臨對經(jīng)典研習的重視于此可見一斑。
第二，據(jù)己意解經(jīng)、改經(jīng)。呂大臨重視經(jīng)典，但并不盲目崇信之，他衡論經(jīng)典的標準是自己認同的義理。因而，他解釋《西銘》時多出己意。如上所示，對“天地之塞，吾其體”，呂大臨注為“‘克己復禮，天下歸仁’，此之謂‘體’”。從張載的整個理論體系來看，天地所“塞”之“體”當指氣，而呂大臨卻把它釋為克制個體感性私欲、遵守社會公共規(guī)范后而達致的“仁”無處不在的精神狀態(tài)。這當然是他以己意解經(jīng)的結(jié)果。
不僅如此，呂大臨還根據(jù)需要改造經(jīng)典原文。如他關(guān)于“天地之帥，吾其性”的注文說：
盡其心則知其性，知其性則知生矣，此之謂“性”。
這句話里，呂大臨意引了《孟子·盡心上》的話。眾所周知，《孟子》原文為“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”，而呂大臨竟然將其中的“知其性則知其天矣”改造為“知其性則知生矣”。一字之差，天壤之別。孟子的“知其天”為“心”“性”確立了至高無上的形上依據(jù)——“天”，或者說，他用“天道”為人道之“心”“性”的存在與合理提供了保證，而呂大臨的“知其生”則仍然活動于人道范圍之內(nèi)，沒有進行形上的追索。進言之，“知其性則知生矣”是講在萬物一體的生存境域中對“生”（包括生命和人生意義）的尊重或重視。呂的這層意思在此下一條的注文中有鮮明的表現(xiàn)：“均有是性，彼傷則我傷，故有怵惕惻隱之心。均有是生，彼傷則我所不欲，故‘血氣之類弗身踐’，而‘草木以時伐’”。他惻隱的范圍已經(jīng)超出人類，擴展到“血氣之類”和“草木”，因為萬物都有“是性”和“是生”。此外，我們還可參照呂大臨其他兩句話來理解“知其性則知生矣”。其一，他在《禮記解》中說：“期而小祥，既小祥然后練冠練衣。蓋毀不可以久，久則滅性，以死傷生，不得伸其孝矣。”[9]卷160這是主張服喪者不能過度損害自己的身心，以免“滅性傷生”，因為傷生是不孝的表現(xiàn)。其二，他在《孟子解》中說：“人皆有不忍人之心，忍之則憯怛而不安，蓋實傷吾心，非譬之也，然后知天下皆吾體。生物之心皆吾心，彼傷則我傷，非謀慮所及，非勉強所能。彼忍人者，蔽固極深，與物隔絕，故其心靈梏于一身而不達于外爾。”[10]卷3“天下皆吾體”，“生物之心皆吾心”，故而“彼傷則我傷”是真實的（“實傷吾心”）自然而然的（“非譬之也”、“非謀慮所及，非勉強所能”）心理感受。我們認為，呂氏如上觀念與張載“民吾同胞，物吾與也”的思想是一脈相承的，但與張載的生死觀卻有不盡一致之處。張載主張“盡性然后知生無所得則死無所喪”，[5]21“存，吾順事；沒，吾寧也”，[5]63而呂大臨則說“‘無終食之間違仁’，足以順吾生。無一行之有不慊，足以安吾死。”為了批判佛教“往而不返”的寂滅和道教“物而不化”的長生，張載在生死問題上表現(xiàn)的是灑脫與無所謂，而呂大臨在思維路徑上對人道之倚重則使他更為看重如何有意義地度過一生，死的安頓與否則取決于對活著（“生”）時所“行”的滿足（“慊”）或不滿足（“不慊”），因為在他的觀念中，“能盡人之道，則事鬼之道備；知所以生之理，則死之理明?！?sup>[11]卷6上在某種意義上說，這是更為符合原儒精神的，因為儒學創(chuàng)始人孔子就主張：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死？”[12]《先進》
（二）《西銘解》的思維轉(zhuǎn)向
應對佛老的強大沖擊，強調(diào)“性與天道”對人道的根源性成為北宋儒者思想發(fā)展的主流趨向，張載即是其中主要的代表人物之一。與其師相同，呂大臨同樣重視天道問題，但與之不同的是，他在《西銘解》乃至其整個思想體系里卻表現(xiàn)出了與張載完全相反的思維路徑。張載之學“以《易》為宗”，其《西銘》蘊涵的也是“推天道以明人事”[3]的易學旨趣，而呂大臨的思維方式卻是“人道具則天道具”。關(guān)于《西銘》的理論重心，張載自己有明確的說明：“《訂頑》之作，只為學者而言，是所以訂頑。天地更分甚父母？只欲學者心于天道。”[5]313之所以要“心于天道”，是因為“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦、漢以來學者大蔽也”，[13]12724 “天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣?！?sup>[5]324但對“以躬行禮教為本”的張載而言，“心于天道”又必須要落實到人道，此即“能知天斯能知人”。呂大臨則突出人在萬物之中的尊貴：“天地之性，人為貴也”，[9]卷158原因在于人“有理義存焉”，故而圣人能夠根據(jù)“理義之同然而制為之禮”，社會上才會出現(xiàn)“父子有親，君臣有義，男女有別”等倫常規(guī)范，由此“人道所以立而與天地參也”。[9]卷2他認為，如果“人道不立”，就會發(fā)生“經(jīng)不正”進而“顛倒逆施”的反常情況，如此“天地安得而位諸？”所以正確的路徑應該是“人道立則經(jīng)綸天下之大經(jīng)，而天尊地卑上下定矣”，[9]卷124換言之，即是“人道具則天道具”。[9]卷160
在《西銘解》里，呂大臨也是以“人道具則天道具”為基本思維路徑的。如對《西銘》中的“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”，他解釋說：
人者，萬物之靈，“受天地之中以生”，為天地之心者也。能知其所自出，故事天如事親。
在張載，人相對于天地而言本來是渺?。ā懊暄伞保┑摹Ｈ欢?，呂大臨卻在注文里強調(diào)了人為萬物之靈的觀念，進而將之視為“天地之心”。這里，從張載的以天道為重到呂大臨的以人道為重的跡象是非常明顯的?！笆绿烊缡掠H”的提法也格外值得關(guān)注。饒有趣味的是，馮友蘭先生在《新理學》一書中評價《西銘》時雖然也用了“事天”、“事親”的概念，但與呂大臨所安排的二者之間順序卻正好相反：“張橫渠《西銘》，即是從事天的觀點，以看人之道德底行為。他以事親之道，說事天。我們有事親之孝，有事天之孝。從事天之觀點看，人之一切盡人道底行為，都是事天之孝?！?sup>[14]208此中，馮先生的解釋是偏重“事天”的。從義理上說，當然是馮先生的解釋更符合張載的本意。而從語境分析，呂大臨“事天如事親”的重心卻在“事親”，意思是“我們要像侍奉親屬一樣侍奉天”。我們這樣比較，不是為了批評呂大臨對張載的曲解，而是為了更加清楚地彰顯其在天道人道關(guān)系問題上的思維轉(zhuǎn)向。相對于張載思維路徑的不同，呂大臨在《西銘解》里還有更為明確的言論，如他說：“‘可以贊天地之化育’，則能述天地之事矣?！S戒以神明其德’，則能繼天地之志矣”、“不窮人欲，所以存天德。以善養(yǎng)人，所以廣天德”。這些話都遵循了從人道到天道的下學上達之路。事實上，呂大臨并不否認天道對人道的賦予功能，他明確主張人道之“禮”即是“本于天”的，[9]卷160然而，他所強調(diào)的是通過人道的工夫上達天德：“才受于天，德系乎學，故君子尚學之功，不以受于天者為貴”。[11]卷7下此處，“學”之工夫就是指人道的修養(yǎng)，“德”之成實“系”于此。在呂大臨，“人道具則天道具”的思維路徑也是有理論依據(jù)的，因為他認為“樂天者，天人已合，天道在己”。[10]卷2既然天道在“己”，那么從人道到天道的可行性就是毫無疑問的，甚至是必然的。
呂大臨的第二位老師程頤說：“與叔守橫渠學甚固，每橫渠無說處皆相從，才有說了，更不肯回”。[15]265從上文對《西銘解》的探討看，程說似乎還有可商榷的余地。
參考文獻：
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[1]如《伊洛淵源錄》卷八《藍田呂氏兄弟》“正字”條下云：“（大臨）有《易》、《詩》、《禮》、《中庸》說，文集等行世?！保ㄖ祆洌骸兑谅鍦Y源錄》卷八，同治《正誼堂全書》本）《朱子語類》卷一〇一 《程子門人》“呂與叔”條下云：“呂與叔《中庸義》，典實好看，又有《春秋》、《周易》解?！保?宋)黎靖德編：《朱子語類》第七冊，北京：中華書局，1986年版，第2561頁。）《宋史·藝文志》則只列作者、著作及卷數(shù)。
[2]有兩個條件可以支撐這個結(jié)論：其一，朱子在寫給林擇之的書信中習慣將呂大臨稱為呂氏，如“然伊川先生又曰‘中即道也’，……若呂氏直以率性為循性而行，則宜乎其以中為道之所由出也，失之矣”。（[宋]朱熹：《晦庵集》卷四十三《答林擇之》，《朱子全書》第22冊，第1977頁。）這顯然是在討論程頤與呂大臨《論中書》的內(nèi)容。其二，從陳振孫、馬端臨等人的記載看，宋人知道呂大臨撰有《西銘解》。
[3]這是四庫館臣對儒家易學旨趣的概括，他們說：“圣人覺世牖民，大抵因世以寓教，……而《易》則寓于卜筮，故《易》之為書，推天道以明人事者也。”（《經(jīng)部一·易類一》，《四庫全書總目》卷一，北京：中華書局，1965年版，第1頁。）
