愛華網(wǎng)［關(guān)鍵詞］呂大臨；道學(xué)；經(jīng)學(xué)；心性論；工夫論
［中圖分類號(hào)］B244.99［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A
自朱熹為追溯伊洛學(xué)統(tǒng)而全面收集、整理、輯編北宋二程與張載及其后學(xué)的著作文獻(xiàn)并做系統(tǒng)的思想研究以來，將北宋“道學(xué)”放在宋明理學(xué)傳統(tǒng)的興起和奠基環(huán)節(jié)不斷做回溯考察，已經(jīng)有八百多年。二十世紀(jì)新文化運(yùn)動(dòng)以來，現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究范式在受西方的學(xué)術(shù)觀念和建制結(jié)構(gòu)沖擊之下逐漸形成，此后將北宋“道學(xué)”放在中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科或中國(guó)思想史學(xué)科中予以理論分析和系統(tǒng)整理，也已將近百年。其中，無論是就道學(xué)的學(xué)派形成而言，還是就其話語構(gòu)建而論，呂大臨的學(xué)行、著述及思想都是其發(fā)展過程中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。
在宋明理學(xué)史上，呂大臨（字與叔，號(hào)蕓閣）因先后師從張載、二程，參與了關(guān)、洛兩大學(xué)派的興起過程，以兼?zhèn)麝P(guān)、洛二學(xué)而負(fù)盛名。他早年是張載的高足，因精于禮學(xué)，并且與其諸兄一起在關(guān)中推行古禮，所以在后世一直被視為張載所開創(chuàng)的關(guān)學(xué)學(xué)風(fēng)的重要推動(dòng)者之一。張載去世后，呂大臨撰寫了《橫渠先生行狀》，成為研究張載生平和思想的重要資料。其后，他又問學(xué)于二程，與謝良佐、游酢、楊時(shí)同為二程門下的“四先生”之一，在程門高弟中最受朱熹推崇。他所錄的二程語錄《東見錄》，不但分量重，而且素以記載精準(zhǔn)而為歷代研習(xí)二程理學(xué)的學(xué)者所倍加重視；他所著《中庸解》，一度被認(rèn)為是程顥的著作并在后世收入《河南程氏經(jīng)說》得以流傳；他所摘編的與程頤集中討論“中”與“道”、“性”、“心”關(guān)系的書信《論中書》，被收入《河南程氏文集》之中，是引發(fā)后世“中和”問題的一個(gè)關(guān)鍵因素，成為從二程理學(xué)向朱熹理學(xué)演變的重要中間環(huán)節(jié)。
呂大臨是以往道學(xué)研究未能充分注意的人物，其原因在于他既未著意于道學(xué)理論體系的建構(gòu)，亦未有足夠的文集或語錄存世，從而在研究意義和文獻(xiàn)基礎(chǔ)兩方面都遭到忽視。實(shí)際上，呂大臨的思想特色在于他通過對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋，力圖闡明儒學(xué)道德修養(yǎng)的心性工夫路徑，從而顯出道學(xué)的實(shí)踐意義和話語轉(zhuǎn)換，而這也恰是以往道學(xué)研究未能充分注意的內(nèi)容。透過對(duì)張載關(guān)學(xué)“尊禮貴德”學(xué)風(fēng)的繼承，對(duì)程顥“識(shí)仁”之說的領(lǐng)會(huì)，與程頤對(duì)“未發(fā)之中”的討論，以及對(duì)《中庸》“心性之學(xué)”的義理闡釋，呂大臨在其時(shí)代之中擔(dān)當(dāng)起傳承孔子“斯文”的重任，其理論探索對(duì)后世理學(xué)思想的拓展和深入做出了不容忽視的貢獻(xiàn)。本文選擇以呂大臨道學(xué)思想的研究狀況為討論中心，希望借此以反思現(xiàn)代理論和詮釋視域?qū)τ谌鍖W(xué)傳統(tǒng)精神的所得與所失。
一、北宋道學(xué)理論研究的思想意義與視域轉(zhuǎn)換
如果從孔子教授門徒、興建私學(xué)、整理“六經(jīng)”算起，在近兩千五百年來的中國(guó)學(xué)術(shù)史上，儒學(xué)的主流地位可以說從未在根本上發(fā)生動(dòng)搖，這是任何其他思想流派所不可比擬的。但這并非說儒家思想的發(fā)展是平靜和緩的。事實(shí)上，自孔子創(chuàng)立儒學(xué)之后，儒家思想在其一開始形成和傳播的過程中，就首先遭遇到了來自“諸子百家”的批評(píng)和競(jìng)爭(zhēng)，以致孟子發(fā)出“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨”［1］（P155）的感慨，其后在漫長(zhǎng)的儒釋道三教并行格局中，又遭受到來自佛道二教所謂“大道精微之理，儒家之所不能談”［2］(P4)的譏諷。
但是，在時(shí)代思潮的變換中，儒學(xué)雖不斷遭受來自現(xiàn)實(shí)和理論的雙重挑戰(zhàn)而幾經(jīng)沉浮，卻終歸能夠保持自身的核心精神不變。儒學(xué)之所以在多舛的命運(yùn)中表現(xiàn)出如此堅(jiān)韌的性格，固然得益于儒家學(xué)派倡導(dǎo)禮法秩序有利于秦漢以后中國(guó)社會(huì)“大一統(tǒng)”局面的運(yùn)轉(zhuǎn)和維持，因而易于被統(tǒng)治者有選擇地接受，從而形成與中國(guó)社會(huì)和文化特有的結(jié)構(gòu)緣合力；但更重要的原因卻在于：儒學(xué)從其創(chuàng)立之始，就以其對(duì)中國(guó)自上古以來一個(gè)漫長(zhǎng)時(shí)期所形成的生活方式、禮樂制度、人文教化觀念的保存和護(hù)持最為有力，從而既具備區(qū)別于其他諸學(xué)派的最顯著特征，又能在此基礎(chǔ)上融合來自不同異質(zhì)思想的合理成分，不斷隨著時(shí)代的要求而前行；既內(nèi)化為儒者對(duì)人生理想的追求，又鼓勵(lì)士人為建立合乎人性要求的社會(huì)秩序而努力，由此形成儒學(xué)“以經(jīng)載道”、“以學(xué)傳道”的精神品格。
隨著時(shí)代使命的不同要求和時(shí)代思潮的變換，儒學(xué)的理論形態(tài)也在不斷地發(fā)生改變。漢代儒學(xué)在吸收了道家、陰陽家、法家等諸子學(xué)之后，實(shí)際上已經(jīng)成為一種有別于孔孟儒家的“新儒學(xué)”形態(tài)。但這一形態(tài)在經(jīng)學(xué)的形式限制之下只得到有限的發(fā)展，儒學(xué)的精神層面并沒有能真正得到展開，甚至可以說極大地偏離了孔孟儒學(xué)的精神取向。中唐以后，漢唐儒家經(jīng)學(xué)受到了空前的質(zhì)疑。在回應(yīng)佛道二教的思想挑戰(zhàn)之下，北宋某些儒者重新為儒學(xué)的理論形態(tài)奠基，儒學(xué)的精神面貌亦為之煥然一新，一種真正的“新儒學(xué)”形態(tài)首先以“道學(xué)”的形式不可阻擋地發(fā)展起來。南宋以后，這新儒學(xué)形態(tài)逐漸開始以“理學(xué)”著稱。由此便形成了近世以來綿延六百年、影響中國(guó)傳統(tǒng)文化極為深遠(yuǎn)的“宋明理學(xué)”思潮。因此，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中去不斷檢討宋代以來形成的這種既有別于先秦儒學(xué)又別于漢唐儒學(xué)的“新儒學(xué)”的精神實(shí)質(zhì)和理論發(fā)展過程，就成為發(fā)掘儒學(xué)傳統(tǒng)之現(xiàn)代精神價(jià)值的一個(gè)最為重要的思想課題。
盡管道學(xué)理論的建立，始終是在自我反省與批判之中進(jìn)行的，但第一次從精神實(shí)質(zhì)到學(xué)術(shù)形態(tài)的系統(tǒng)清理是在宋室南渡之后。以回溯的眼光來看，宋代道學(xué)理論只有到了朱熹才真正得以定型，并對(duì)后世的學(xué)術(shù)、思想與社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生不可估量的歷史影響。而朱熹博大的理學(xué)系統(tǒng)之所以可以建立，也無疑有賴于北宋道學(xué)的奠基和發(fā)展。由此看來，朱熹對(duì)北宋儒者尤其是二程、張載及其門人之文獻(xiàn)的整理研究和思想評(píng)判，就都是其建立自己思想體系過程中必經(jīng)的步驟。經(jīng)過朱熹對(duì)道學(xué)學(xué)統(tǒng)的清理和定位，不僅建立了系統(tǒng)的“道學(xué)/理學(xué)”形態(tài)，而且也建立起了系統(tǒng)的“道學(xué)史/理學(xué)史”形態(tài)。
但是，歷史地看，由于北宋道學(xué)的興起是在特殊的時(shí)代氛圍中，儒者士大夫群體回應(yīng)佛老之學(xué)的理論挑戰(zhàn)和政治社會(huì)環(huán)境的內(nèi)憂外患的集體性表現(xiàn)，因而北宋道學(xué)的形成不是單線的，而是不同思想家及與其門人弟子所形成的學(xué)派在彼此互動(dòng)中多維度地同時(shí)發(fā)展的。這樣，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究拆解了朱熹“道統(tǒng)觀”的正當(dāng)性之后，朱熹所建立的道學(xué)譜系也就有必要重新接受考察，而朱熹據(jù)此以評(píng)判北宋儒者學(xué)說的理論定位實(shí)際上同樣并非毫無疑問。然而，這并非僅僅是出于“歷史性”研究的興趣，而且也是出于重新理解從北宋道學(xué)到南宋理學(xué)之精神拓展和理論演進(jìn)的必要。
北宋道學(xué)興起之時(shí)的學(xué)術(shù)互動(dòng)，既包括道學(xué)家對(duì)佛老異端的批判，也包括他們對(duì)其他前代和同代儒學(xué)家的理論審視，還包括思想目標(biāo)相對(duì)接近但理論旨趣有異的道學(xué)家群體內(nèi)部的理論探討和交流。在這種多線網(wǎng)狀交織的學(xué)術(shù)脈絡(luò)中，呂大臨正好擔(dān)當(dāng)了這樣一個(gè)重要的線索：一方面因?yàn)樗頌殛P(guān)學(xué)和洛學(xué)兩大學(xué)派的高足，是考察關(guān)、洛二學(xué)作為北宋道學(xué)最重要的兩個(gè)學(xué)派之間理論互動(dòng)的一個(gè)最佳切入點(diǎn)；另一方面又因?yàn)樗坏坝葒?yán)于吾儒異端之辨”，［3］(P11)而且“通六經(jīng)，尤邃于禮”，［4］(P10848)又能比較典型地反映道學(xué)初創(chuàng)之時(shí)道學(xué)理論與儒家傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)、禮學(xué)的互動(dòng)和轉(zhuǎn)化情況。不僅如此，呂大臨的道學(xué)思想實(shí)際上擁有超出于張載、二程道學(xué)理論之外的獨(dú)立致思品格和理論關(guān)懷，是從北宋“道學(xué)”向南宋“理學(xué)”發(fā)展中的重要一環(huán)，因而具有在“道學(xué)史”（理學(xué)史）之中超出于學(xué)派歸屬之外更加具體的研究意義。因此，雖然對(duì)于呂大臨的研究自朱熹就已開始，但在二十世紀(jì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的視域之中，仍有重新予以清理和檢討的必要。
二、當(dāng)代呂大臨思想研究中的解釋模式與問題意識(shí)
在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的學(xué)科界劃中，“宋明理學(xué)”是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科和中國(guó)思想史學(xué)科之中的研究對(duì)象?？偟膩砜矗兰o(jì)對(duì)呂大臨思想的研究是非常不足的。其原因主要在于中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科和中國(guó)思想史學(xué)科對(duì)兩宋理學(xué)的研究長(zhǎng)期以來都集中在如“北宋五子”或南宋“朱陸”等主要人物身上，對(duì)于其間的關(guān)系和過渡環(huán)節(jié)的研究，或者予以忽視，或者以邏輯推證的方式處理。隨著對(duì)主要人物研究的深入，宋代理學(xué)研究呈現(xiàn)出逐漸拓展和微觀化的發(fā)展方向。這樣，類似于關(guān)洛關(guān)系、二程關(guān)系、程朱關(guān)系、道南學(xué)派、湖湘學(xué)派等以往沒有受到足夠重視的理學(xué)論爭(zhēng)領(lǐng)域，受到研究者的關(guān)注。由此，呂大臨的道學(xué)思想史意義也就開始呈現(xiàn)出來。
上世紀(jì)八十年代以前，僅有陳鐘凡的《兩宋思想述評(píng)》一書涉及呂大臨思想。該書初版印于1933年，遵循朱熹《伊洛淵源錄》以來的傳統(tǒng)，將呂大臨列為“程氏學(xué)派”四先生之一，分“性論”和“良心說”兩方面來論述其思想。陳著所用文獻(xiàn)材料僅來自于《宋元學(xué)案》和《性理大全》，因而評(píng)介相當(dāng)簡(jiǎn)略，算不上深入的研究，但其所提的一些觀點(diǎn)仍然有一定啟發(fā)意義。如其從“心性論”入手，與八十年代以后的研究者從“理氣論”入手分析呂大臨的道學(xué)思想有所不同。這固然是因?yàn)殛愂享槼袑Ｕ搹堓d、二程思想而下，“分人性為本然、氣質(zhì)兩種”，［5］(P146)因而在“性”中涵理氣，理氣無須別論，但也反映出受文獻(xiàn)不足的限制和以往理學(xué)學(xué)案影響的特點(diǎn)。陳著又認(rèn)為“大臨雖別性為本然、氣質(zhì)兩者，然其根本思想，則以‘良心’為人類本然之性焉”，［5］(P148)這一看法的根據(jù)顯然來自于《論中書》。陳著指出呂大臨在《論中書》提出“未發(fā)之前，心體昭昭具在”的觀點(diǎn)“為羅從彥、李侗兩家‘看未發(fā)以前氣象’之說之所本，宋儒‘靜中涵養(yǎng)’之學(xué)風(fēng)，由茲起矣”，［5］(P149)這便等于在理學(xué)的承傳過程中為呂大臨做了一個(gè)初步的思想定位。但“羅從彥、李侗兩家‘看未發(fā)以前氣象’之說之所本”實(shí)際上在于程顥，而不在于呂大臨，呂大臨之說同樣本于程顥，因而這里的推論并不準(zhǔn)確。陳著最后綜合評(píng)價(jià)程門“四先生”說：“程門四先生，朱熹于謝良佐、楊時(shí)、游酢，均謂其入禪。呂大臨之學(xué)，亦間有非識(shí)。今按謝良佐以覺言仁，以常惺惺言敬，游酢釋性，釋誠(chéng)，及呂大臨求中之說，均不離禪家見解，固信然矣?！保?］(P149)這一評(píng)價(jià)顯示出陳著受朱熹的義理論斷和思想定位甚大，尚不能真正把握北宋道學(xué)向南宋道學(xué)演進(jìn)的問題實(shí)質(zhì)。
八十年代以后，大陸學(xué)界重新開始逐漸展開對(duì)中國(guó)哲學(xué)史和中國(guó)思想史的真正學(xué)理化研究。在上世紀(jì)的最后二十年中，除了通史和斷代史研究著作之外，對(duì)于重要理學(xué)家的個(gè)案性研究專著越來越多，涉及呂大臨思想的著作也隨之增加，但呂大臨思想的研究專著仍未出現(xiàn)。呂大臨研究主要是在張載研究或二程研究中介紹其后學(xué)時(shí)間接地提及。這一時(shí)期的研究特點(diǎn)是：一則重視從“理氣論”入手分析其思想特點(diǎn)；二則因各種著作均把呂大臨作為張載或二程的后學(xué)來研究，這就不可避免要給出將其列入關(guān)學(xué)學(xué)派或洛學(xué)學(xué)派的理由，因而學(xué)派歸屬問題成為一個(gè)研究的重點(diǎn)。要解決呂大臨的學(xué)派歸屬問題，首先需要解決關(guān)洛二學(xué)的實(shí)質(zhì)性分歧所在。當(dāng)張載道學(xué)和二程道學(xué)之間的分歧被理解為“氣本論”和“理本論”的分歧之后，呂大臨對(duì)“理”、“氣”及其關(guān)系的看法進(jìn)一步成為判斷其學(xué)派歸屬的最基本依據(jù)。然而，如果說“氣本”抑或“理本”的問題在張載和二程那里可以找到大量材料以各自證明己說的話，那么，在呂大臨這里，這一問題則相當(dāng)模糊。原因在于，呂大臨的道學(xué)理論已經(jīng)不著意于宇宙論的建構(gòu)，而更注重如何由“本心”呈現(xiàn)“道體”、由“常道”通達(dá)“至道”，這顯示出道學(xué)家的問題重心正在隨著道學(xué)本身的歷史發(fā)展和理論演變而發(fā)生轉(zhuǎn)移。同時(shí)，這也表明試圖用現(xiàn)代以來形成的由“宇宙論”到“認(rèn)識(shí)論”再到“人性論”的知識(shí)論哲學(xué)框架去把握道學(xué)理論和道學(xué)問題的精神實(shí)質(zhì)是困難的。
姜國(guó)柱《張載的哲學(xué)思想》是八十年代后首部張載哲學(xué)的研究專著，也是首次把呂大臨納入張載后學(xué)予以研究的著作。姜著的基本看法是：“呂大臨的思想與張載有極其相同之處，有的則是對(duì)張載思想的引伸?！保?］(P190)但姜氏對(duì)張載思想的理解是典型的知識(shí)論框架模式，尤其著意于挖掘張載的“唯物主義”和“辯證法”思想，許多觀點(diǎn)僅是以材料證明己說而已，因而其對(duì)呂大臨的研究必然也難以符合問題實(shí)質(zhì)。如姜著認(rèn)為呂大臨從學(xué)二程之后，并沒有放棄張載的思想學(xué)說，其對(duì)“心”的看法就與張載一脈相承。誠(chéng)然，由于受到張載和程顥的雙重影響，呂大臨尤其重視《中庸》和《孟子》，因而心性論的確是呂大臨最重要的理論基點(diǎn)之一，很值得仔細(xì)分析。但由于姜著研究方法和思路的缺陷，實(shí)際上僅僅是把相關(guān)材料羅列起來，并未作出深入的分析，結(jié)論很表面化，并沒有觸及問題實(shí)質(zhì)。姜著尤其看重“呂大臨對(duì)張載樸素辯證法思想的繼承”，但由于缺乏深入的分析，觀點(diǎn)常常失之牽強(qiáng)和武斷，受舊有研究模式的痕跡甚重。值得一提的是，姜著所用材料除《宋元學(xué)案》中所收語錄外，還使用了朱子的《論孟精義》所收呂大臨《論語解》和《孟子解》等一向被研究者所忽視的文獻(xiàn)，因而文獻(xiàn)顯得更加豐富，這一點(diǎn)是值得肯定的。
在《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》一書中，陳俊民同樣站在張載關(guān)學(xué)的視角分析呂大臨道學(xué)思想的特點(diǎn)。但與姜著不同，陳著對(duì)呂大臨的關(guān)注，是為了凸顯出關(guān)學(xué)學(xué)派在宋明理學(xué)中的獨(dú)特思想品格，因而其研究是問題式的進(jìn)路，其觀點(diǎn)也更具有啟發(fā)意義。陳著沒有把呂大臨截然劃歸關(guān)學(xué)學(xué)派，而是認(rèn)為呂大臨入洛以后，一方面“贏得了洛學(xué)‘涵泳義理’、空說心性的特點(diǎn)”，開始“洛學(xué)化”；另一方面仍然以“躬行禮教”為主旨，體現(xiàn)出張載“學(xué)貴有用”、“務(wù)為實(shí)踐”的“學(xué)風(fēng)旨趣”。［7］(P13)這實(shí)際上是把“躬行禮教”和“涵泳義理”分別看作是關(guān)洛二學(xué)的分歧所在。在《呂大臨易學(xué)思想及關(guān)學(xué)與洛學(xué)之關(guān)系》一文中，陳俊民進(jìn)一步把呂大臨的思想發(fā)展分為從學(xué)于張載的“關(guān)學(xué)階段”和入洛之后的“洛學(xué)階段”。［8］(P116)但是，這樣的階段劃分由于史料不足，缺乏足夠考察其思想變化的文獻(xiàn)基礎(chǔ)，因而僅僅是一種義理推斷。問題核心仍然在于先辨清關(guān)洛二學(xué)的差別所在，才能繼而判斷呂大臨的現(xiàn)存著作到底當(dāng)系之于哪個(gè)階段。張載和二程之所以“共倡道學(xué)”，都是試圖為社會(huì)倫理和道德實(shí)踐提供最終的形上基礎(chǔ)，因而可以說“躬行禮教”和“涵泳義理”同時(shí)是關(guān)、洛二學(xué)都承認(rèn)的，這也是自孔子以來儒學(xué)所具有的“下學(xué)”與“上達(dá)”并舉的最顯著特征，因而問題的實(shí)質(zhì)不在于是否在二者之中取其一或以某著為重點(diǎn)，而在于如何在“躬行禮教”的過程中“涵泳義理”，而這恰恰涉及到了道學(xué)“本體”與“工夫”之間的關(guān)系問題。把關(guān)學(xué)和洛學(xué)的區(qū)別看做是注重實(shí)踐和喜談性理的區(qū)別，就會(huì)導(dǎo)致從根本上模糊了道學(xué)理論的精神核心所在，從而不能夠把握到關(guān)洛異同的真正關(guān)節(jié)。
陳著還認(rèn)為，在《論中書》中，呂大臨與程頤的不同在于他嚴(yán)守儒學(xué)經(jīng)典古義，“一個(gè)依‘經(jīng)’解‘經(jīng)’，一個(gè)依‘理’通‘經(jīng)’，這就是關(guān)洛同中之異”，因而，“關(guān)學(xué)的‘洛學(xué)化’，實(shí)質(zhì)就是在洛學(xué)影響下，關(guān)學(xué)思想自身的進(jìn)一步義理化”。［7］(P14)這里實(shí)際上已經(jīng)涉及到了在北宋道學(xué)中“經(jīng)學(xué)”與“理學(xué)”的關(guān)系問題，這是很值得繼續(xù)深入研究和討論的。朱熹在二程弟子中最推崇呂大臨，尤其重視其《中庸解》，但呂大臨的思想?yún)s長(zhǎng)期未受到應(yīng)有的重視，最大的原因就是其經(jīng)學(xué)著作一直被忽視。但是，如果認(rèn)為呂大臨僅僅是“依經(jīng)解經(jīng)”，那就明顯忽視了呂大臨思想的“道學(xué)”特質(zhì)，更無法解釋朱熹對(duì)呂大臨經(jīng)解某些獨(dú)創(chuàng)性觀點(diǎn)的重視。實(shí)際上，呂大臨與程頤都可以說是“依理通經(jīng)”，問題的核心在于如何理解“理”。只有仔細(xì)地辨別張載、程顥、程頤、呂大臨對(duì)于“道體”和“工夫”的不同理解，才能真正把握住其中各方的分歧所在。
對(duì)此，徐遠(yuǎn)和在《洛學(xué)源流》一書中，接受張載是“氣本論”、二程是“理本論”的固有觀點(diǎn)，認(rèn)為呂大臨入洛之后“背離了張載以氣為宇宙本體的觀點(diǎn)，主張理是宇宙的本體”，［9］(P240)“在自然觀或本體論上已完全轉(zhuǎn)向了洛學(xué)”。［9］(P241)但這里的問題不僅在于“氣”能否成為宇宙本體有待重新考察，而且因?yàn)椤皻狻痹趨未笈R思想中并不是一個(gè)首要的概念，以此論證呂大臨的“洛學(xué)轉(zhuǎn)向”，難免會(huì)以偏概全。徐著還認(rèn)為“‘中即性’與‘中即道’之爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上意味著主觀唯心主義觀點(diǎn)與客觀唯心主義觀點(diǎn)的對(duì)立”，［9］(P245)這就更加偏離了《論中書》的主旨。徐著對(duì)陳鐘凡、陳俊民等人的觀點(diǎn)都有所吸收，論述更加詳細(xì)，但總的看來，囿于許多似是而非的觀點(diǎn)，并沒有推進(jìn)對(duì)呂大臨的研究深度。
二十世紀(jì)九十年代，呂大臨研究基本處于停滯狀態(tài)，出版的幾本相關(guān)著作僅僅是對(duì)前述觀點(diǎn)的糅合，唯一值得一提的就是陳俊民的《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?。直到本世紀(jì)近十年來，隨著宋明理學(xué)研究的不斷深入，研究者才開始在更加廣闊的視域中較為細(xì)致深入地討論一些相關(guān)問題，呂大臨思想研究的重要性開始受到關(guān)注，其問題核心也隨之開始逐漸真正呈現(xiàn)出來。從中可以發(fā)現(xiàn)，呂大臨的道學(xué)思想既同時(shí)受到關(guān)洛兩派學(xué)風(fēng)的影響，也有不同于張載和二程思想的獨(dú)特問題意識(shí)和學(xué)術(shù)性格。老問題需要繼續(xù)檢討，新問題更加值得挖掘和深究。
丁為祥在《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》一書中對(duì)呂大臨的論述就是對(duì)于老問題的再檢討。丁著試圖透過呂大臨入洛后記述的兩篇具有重要?dú)v史影響的文獻(xiàn)《識(shí)仁篇》和《論中書》來分析關(guān)學(xué)和洛學(xué)的學(xué)旨差異。相對(duì)于以往著述，丁著突出了關(guān)學(xué)和洛學(xué)之間的差異并不在理論的成熟程度上，而是在不同的“關(guān)懷面向”和“為學(xué)方法”上，這一點(diǎn)對(duì)向來認(rèn)為“關(guān)學(xué)洛學(xué)化”即是“義理化”的籠統(tǒng)偏見有所矯正。
另外有多篇研究論文，選取新的視角，如考證呂大臨的生平年譜和《中庸解》的作者及版本問題，考察朱熹與呂大臨之間在對(duì)《中庸》的詮釋中所透露出的思想關(guān)聯(lián)，重新檢討呂大臨與程頤“論中”問題，分析呂大臨“窮理”之說，重新估價(jià)呂大臨在宋明理學(xué)中的地位，分析呂大臨道學(xué)的普遍性價(jià)值，討論呂大臨的經(jīng)學(xué)詮釋特點(diǎn)，如此等等，不但豐富了呂大臨研究的內(nèi)容，提出的觀點(diǎn)也很值得重視。此外，還有數(shù)篇學(xué)位論文選擇了對(duì)呂大臨思想的專題研究。
三、以呂大臨研究為例所見之道學(xué)理論研究的不足
總的來說，作為現(xiàn)代學(xué)科建制的一部分，“中國(guó)哲學(xué)史”和“中國(guó)思想史”的研究雖然也不可能徹底擺脫某種政治或思想意識(shí)形態(tài)的干擾，因而有時(shí)喪失其研究的獨(dú)立性和科學(xué)性，但其追求的最大目標(biāo)和其自身所擁有的不同于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的最大特點(diǎn)仍然是“對(duì)象性”和“客觀性”，正是在這一前提下，宋明理學(xué)研究隨之逐漸呈現(xiàn)出研究領(lǐng)域的不斷擴(kuò)展和研究方法的不斷更新等新的發(fā)展態(tài)勢(shì)。就呂大臨思想研究而言，具體表現(xiàn)為研究取徑更加多元，借助文獻(xiàn)更加詳實(shí)，問題意識(shí)更加清晰，成果也更加豐富。這其中既有進(jìn)步，也有著明顯的不足：
第一，由于現(xiàn)代學(xué)者的學(xué)術(shù)研究大多首先堅(jiān)持研究的客觀性和對(duì)象性，因而研究者的視野已經(jīng)超越了追尋和塑造道學(xué)“正統(tǒng)”或道學(xué)“宗主”的視野，但取而代之的仍然常常是一種單維的理論邏輯發(fā)展觀，總是試圖描述出一個(gè)單線條的理學(xué)發(fā)展過程，從而忽視了道學(xué)在其歷史演變和理論論爭(zhēng)之中所包含的多種可能。盡管邏輯與歷史有統(tǒng)一的方面，但也必須承認(rèn)二者之間有不相吻合的可能。歷史發(fā)展不一定完全按照邏輯的要求進(jìn)行，而邏輯的發(fā)展也未必能夠完全展現(xiàn)在歷史發(fā)展過程之中。從歷史的具體性和豐富性之中，恰恰可以看到理論的開放性、包容性和深刻性。
在宋代道學(xué)的發(fā)展過程中，呂大臨并不具備與張載特別是二程并駕齊驅(qū)的思想史地位，因此將其放在對(duì)張載關(guān)學(xué)和二程洛學(xué)的學(xué)派或后學(xué)之中進(jìn)行比照考察是合理的?，F(xiàn)代學(xué)者不再尊信程朱理學(xué)正統(tǒng)的“道統(tǒng)論”，因而大多數(shù)學(xué)者都把呂大臨系于張載關(guān)學(xué)學(xué)派之中討論。但一個(gè)學(xué)界普遍接受的看法是認(rèn)為張載的“宇宙論”突出、“本體論”不成熟，直到二程才真正建立了理學(xué)“本體論”。而呂大臨的學(xué)行過程恰恰是先從學(xué)于張載，后從學(xué)于二程，因而便自然產(chǎn)生所謂的“洛學(xué)轉(zhuǎn)向”問題。但是，由于受研究視野和所用文獻(xiàn)的限制，呂大臨思想研究中最容易犯的錯(cuò)誤就是無意中把邏輯推理當(dāng)做一個(gè)無需考察的歷史事實(shí)，以此來論證所謂的呂大臨的思想發(fā)展是一個(gè)“洛學(xué)轉(zhuǎn)向”的過程。隨著道學(xué)研究走向更加深入，更多的文獻(xiàn)已被研究者所注意，更多向?yàn)槿藗兯鲆暤牡缹W(xué)發(fā)展中間環(huán)節(jié)也逐漸呈現(xiàn)出來，而做出論斷的前提必須是建立在對(duì)文本的仔細(xì)考察和研究的基礎(chǔ)上，因此，現(xiàn)代研究有必要重新審視這一推理的可靠性，從而推進(jìn)對(duì)呂大臨思想研究的深度。
實(shí)際上，如同大多數(shù)理學(xué)家之間的關(guān)系一樣，呂大臨的問題意識(shí)與張載、二程既有同亦有異，考察呂大臨在關(guān)洛之學(xué)中的位置，必須注意兩個(gè)方面的問題：其一，關(guān)學(xué)和洛學(xué)是在彼此互動(dòng)中形成的，這使得二者既不是全然的對(duì)立，也不是全然的合一，而是兩種有同有異的道學(xué)形態(tài)。在共同的“道學(xué)”前提下，其中既有關(guān)注重心的不同，也有工夫入手徑路的不同。站在某種形態(tài)之上來評(píng)論另一種形態(tài)，必然會(huì)偏離歷史事實(shí)。其二，呂大臨道學(xué)思想的意義并不能僅僅放在關(guān)洛兩派的視野中考察，呂大臨固然受張載和二程的影響，但其成熟的思想必然有其自身的特色，而這一特色是在其自身的理論探索和實(shí)踐過程中得以確立的。因此，恰當(dāng)?shù)睦斫夥绞綉?yīng)當(dāng)從他個(gè)人的問題意識(shí)和理論特質(zhì)切入。
第二，思想研究首先必須借助于思想家的著述才能進(jìn)一步展開，道學(xué)家流傳后世的著述文獻(xiàn)主要是語錄、文集和經(jīng)學(xué)著作，現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究?jī)A向于直接進(jìn)入思想家對(duì)個(gè)人思想的直接表達(dá)，因而大多注重對(duì)于語錄和文集中部分書信或文章的研究，往往對(duì)經(jīng)學(xué)著述因受解經(jīng)形式的限制而重視程度不夠。但是，道學(xué)家首先是儒學(xué)家，他們得以形成和表述自己思想的方式仍然主要借助于對(duì)儒家經(jīng)典的研讀、討論和注解，因而道學(xué)家的經(jīng)學(xué)著述也理應(yīng)成為研究其思想的重要途徑。
宋明理學(xué)雖然反對(duì)漢唐的章句訓(xùn)詁之學(xué)，但其和經(jīng)學(xué)密切相關(guān)則毋需置疑。與漢唐儒學(xué)和經(jīng)學(xué)的關(guān)系相比，道學(xué)和經(jīng)學(xué)的關(guān)系既有與之相一致之處，但也有明顯的差異。就一致之處而言，道學(xué)并沒有脫離一般經(jīng)學(xué)認(rèn)為儒家經(jīng)典記述了圣人之言行這一個(gè)自漢代而來的根本性思想認(rèn)同的前提；然而，宋人不但明確批評(píng)佛老異端，漢唐諸儒也在其批判范圍之內(nèi)，在此前提下，宋人對(duì)經(jīng)學(xué)的理解必然會(huì)非常不同于漢儒。這樣，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究視域中，習(xí)慣于認(rèn)為宋代哲學(xué)僅僅是“理學(xué)”的發(fā)展，再加上“經(jīng)學(xué)”的遭受批評(píng)和“經(jīng)學(xué)研究”的相對(duì)衰落，就極容易造成“經(jīng)學(xué)”僅僅被劃歸在漢唐儒學(xué)的學(xué)術(shù)范圍之內(nèi)考察的錯(cuò)誤，而宋代眾多的經(jīng)籍文獻(xiàn)則僅僅成為歷史學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)的考察對(duì)象，宋代道學(xué)豐富的經(jīng)學(xué)思想則在哲學(xué)研究的強(qiáng)光之下遭到不應(yīng)有的忽視。
不同于其他道學(xué)家，呂大臨沒有語錄傳世，其文集也沒有保存下來，現(xiàn)存于世的主要著述恰恰主要是被收集整編到后人所編的關(guān)于《周易》、《禮記》、《論語》、《孟子》之類經(jīng)書的集解之中因而得以保留下來的經(jīng)解。這無疑是北宋道學(xué)家對(duì)經(jīng)典注釋和意義闡發(fā)的重要參考文獻(xiàn)。這便需要研究者拓寬視野，進(jìn)一步研究其經(jīng)學(xué)著述之中所包含的道學(xué)思想。但遺憾的是其研究一直未受到足夠的重視。長(zhǎng)期以來，現(xiàn)代學(xué)者對(duì)呂大臨的研究所使用的文獻(xiàn)，除《宋元學(xué)案》所收呂大臨為數(shù)不多的幾條語錄以外，依然主要是《論中書》，這是造成對(duì)呂大臨思想的理解始終處于表面的根本原因之一。值得注意的是，在《論中書》中，可以清楚地看到呂大臨具有自身的問題意識(shí)及其注重踐履的特點(diǎn)，而這種踐履又建立在一套由對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的理解而來的思想體系之上。
如果說發(fā)自個(gè)人身心的實(shí)踐體證是道學(xué)得以確立其真理性的內(nèi)在依據(jù)，那么經(jīng)學(xué)的義理淵源及其理解論辯則是道學(xué)確立的公共話語。正是在后者的基礎(chǔ)上，儒學(xué)的精神才擁有了跨越歷史而不斷傳播的客觀中介，也使得同時(shí)代儒學(xué)體系之間互相交流和彼此影響得以展開。正因?yàn)槿绱耍?dāng)呂大臨要說明自己的觀點(diǎn)時(shí)，才反復(fù)引證出自先秦儒家經(jīng)典的相關(guān)論點(diǎn)，而后再證之以自己的實(shí)踐體驗(yàn)，以此建立其思想體系，論證其觀點(diǎn)的正確性。通過經(jīng)學(xué)和道學(xué)互動(dòng)關(guān)系的考察，恰好可以借此反思現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制之中“哲學(xué)”和“史學(xué)”的學(xué)科之蔽，有助于重新考察儒學(xué)的真精神。
第三，由于受研究視角和研究方法的影響，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)北宋道學(xué)研究一個(gè)顯著拓展的領(lǐng)域是對(duì)“宇宙論”或“理氣論”的關(guān)注，而儒者對(duì)于人倫秩序的關(guān)懷則因?yàn)樯婕暗綖椤胺饨ǘY教”做論證的嫌疑而長(zhǎng)期處于受批判之列。由于大量借助西方哲學(xué)的理性分析方法，現(xiàn)代哲學(xué)研究把世界區(qū)分為宇宙、社會(huì)、人生三部分，把哲學(xué)理論區(qū)分為宇宙論、認(rèn)識(shí)論、人性論、道德修養(yǎng)論等分支，把“理”理解為普遍的自然規(guī)則和具有道德內(nèi)涵的價(jià)值原則等等。這就使得現(xiàn)代哲學(xué)研究通過理性分析方法去理解道學(xué)之本體觀念的具體內(nèi)涵和意旨成為其主要致思路徑，并且構(gòu)成其解析某一理學(xué)家思想的首要理論前提。但是，在道學(xué)家看來，道學(xué)從根本上說是道德修養(yǎng)之學(xué)，因而“道體”之中自然包含著“人倫教化”。道體固然具有根源性，但未經(jīng)道德修養(yǎng)工夫而透過理論分析去直達(dá)道體的真實(shí)內(nèi)容卻是不可能的。
在宋代道學(xué)發(fā)展史上，與二程顯得略有不同，張載的一大貢獻(xiàn)是其宇宙論關(guān)懷甚為強(qiáng)烈，而且相應(yīng)的理論建樹為后世所承認(rèn)。正是這一點(diǎn)構(gòu)成學(xué)界對(duì)于張程之間“氣本論”和“理本論”的不同認(rèn)定，遂有了關(guān)于呂大臨“洛學(xué)轉(zhuǎn)向”是由“氣本論”向“理本論”的轉(zhuǎn)變的結(jié)論。但張載之學(xué)除了重視宇宙論之外，還特別重視“躬行禮教”?？鬃又畬W(xué)以“仁”和“禮”并重，前者導(dǎo)向內(nèi)在的心性之學(xué)，走向超越的維度；后者通向外在的社會(huì)教化，走向現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷和具體的道德實(shí)踐。在張載關(guān)學(xué)學(xué)風(fēng)的影響下，但又不同于張載重視宇宙論，呂氏兄弟都以重視考證古道、擅長(zhǎng)禮學(xué)和注重以儒學(xué)經(jīng)世致用而著稱于當(dāng)世和后世，這無疑發(fā)展了張載的“下學(xué)工夫”，彰顯了道學(xué)的道德實(shí)踐性功能。
因此，呂大臨一方面繼承了張載和二程的“道體”思想，另一方面其關(guān)注點(diǎn)則轉(zhuǎn)移到了“本心”與“常道”的關(guān)系之上，因而更注重的是道體的社會(huì)落實(shí)問題，而非僅僅是對(duì)道體的宇宙論描述或規(guī)定，更非是對(duì)“道體”的物理性認(rèn)知。在儒家五經(jīng)中，三禮之學(xué)最具有社會(huì)性和實(shí)踐性，呂氏兄弟之所以精于禮學(xué)，特別注重從《周禮》、《儀禮》和《禮記》中考證古禮的施行方法和道德教化意義，這本身就有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，不但對(duì)個(gè)人修身提出了新的要求，對(duì)社會(huì)禮俗的改變也提出了新的構(gòu)想。呂氏兄弟所論禮學(xué)，最根本的意義在于他們把儒學(xué)對(duì)于個(gè)人修身和社會(huì)教化的雙重意義緊密地結(jié)合在一起，不但試圖把儒家理想的宇宙秩序和社會(huì)秩序行之于一身，而且努力推行于一鄉(xiāng)一國(guó)。這是北宋道學(xué)運(yùn)動(dòng)一個(gè)重要的組成部分，構(gòu)成了張載“倡道于關(guān)中”最鮮明的特點(diǎn)之一，顯示出道學(xué)初期的博大局面，因而同樣值得研究者的重視。
第四，如果說注重禮學(xué)實(shí)踐體現(xiàn)了道學(xué)運(yùn)動(dòng)在社會(huì)秩序重建中的強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，那么在孔孟心性之學(xué)上重新確立儒學(xué)修身工夫和社會(huì)理想的內(nèi)在精神基點(diǎn)，則體現(xiàn)了道學(xué)運(yùn)動(dòng)的最具有核心價(jià)值的超越性向度。北宋道學(xué)之所以由注重“五經(jīng)”逐漸轉(zhuǎn)向“四書”傳記，不僅在于“四書”都可以作為單個(gè)思想家的著作而脈絡(luò)清晰、義理一貫，更重要的是從孔子到子思、孟子一以貫之的心性之學(xué)為道學(xué)理論提供了堅(jiān)實(shí)的內(nèi)在人性論基礎(chǔ)。儒學(xué)的根本精神不是理論認(rèn)知性的，而是道德實(shí)踐性的。
“下學(xué)”與“上達(dá)”并重是自孔子創(chuàng)立儒學(xué)以來的一貫之道。從道學(xué)的視角看，學(xué)者對(duì)于客觀天道或天理的體悟，并不能僅憑外在的感知就可以獲得，而是首先需要通過向內(nèi)在心性上反省，才能真正實(shí)現(xiàn)天人之間的精神貫通。傳統(tǒng)理學(xué)研究大多注重心性論和修養(yǎng)工夫論，借以尋找切入理學(xué)身心體認(rèn)的門徑，現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究則對(duì)之基本予以摒棄。因而，如何通過現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究去揭示儒家心性論本身所蘊(yùn)含的“下學(xué)”與“上達(dá)”并重的精神，不僅成為能否恰切地理解北宋道學(xué)的關(guān)鍵所在，而且對(duì)當(dāng)今社會(huì)如何闡釋和發(fā)揚(yáng)理學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值也具有實(shí)質(zhì)性的意義。
北宋道學(xué)是在返歸先秦儒學(xué)的過程中建立自己的思想理論的，因而對(duì)不同經(jīng)典的擇取就反映出其理論的思想個(gè)性?！端问?張載傳》稱張載之學(xué)“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”，［4］(P12723)呂大臨著有《易章句》、《中庸解》、《論語解》和《孟子解》，同樣重視《易》、《庸》、《論》、《孟》。呂大臨重視上述經(jīng)典不僅是以道學(xué)理論重新詮釋儒學(xué)經(jīng)典，同時(shí)也是在儒學(xué)經(jīng)典的基礎(chǔ)上重建道學(xué)理論。與張載重視“氣化之道”和二程重視“體認(rèn)天理”相比，呂大臨更多地從“本心”、“良心”、“赤子之心”出發(fā)，論證“人倫”、“大經(jīng)”以及“常道”即是“至道”的合理性和必要性。從客觀天道觀到人倫社會(huì)的人道觀，心性論正好起著過渡和基點(diǎn)的作用。呂大臨在詮釋諸經(jīng)典的時(shí)候，注重經(jīng)典的相互貫通，特別是其注重以《中庸》和《孟子》貫通易學(xué)和禮學(xué)，明確地反映出呂大臨“心性之學(xué)”的基礎(chǔ)性地位?？梢哉f，道學(xué)的“天道觀”正是通過心性論落實(shí)到了道德實(shí)踐和工夫踐履問題之上，由此回歸“原儒”的本色。而道學(xué)的“人倫（常道）觀”也正是在心性論上才能找到道德實(shí)踐的直接根據(jù)和內(nèi)在動(dòng)力。從這一意義上說，心性論不但是道學(xué)本體論的內(nèi)在當(dāng)然之義，同時(shí)也是道學(xué)工夫論的基點(diǎn)。道學(xué)心性論既是超出漢唐儒學(xué)的真正高明處，也是可以與佛老較勝負(fù)的核心點(diǎn)。因此，如何理解和評(píng)價(jià)道學(xué)心性論，也就構(gòu)成了我們今天研究宋明理學(xué)最重要的任務(wù)之一。
任何思想家關(guān)注的問題和學(xué)術(shù)視野必然都是具體而微的?，F(xiàn)代學(xué)科對(duì)道學(xué)的研究主要是由哲學(xué)學(xué)科來承擔(dān)的，對(duì)禮學(xué)和經(jīng)學(xué)的研究則主要由歷史學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)學(xué)科承擔(dān)。不同學(xué)科間的隔絕以及哲學(xué)學(xué)科對(duì)禮學(xué)和經(jīng)學(xué)的忽視，使得對(duì)道學(xué)理論的學(xué)術(shù)淵源、歷史形態(tài)和社會(huì)功能必然產(chǎn)生狹隘化的理解。與之相對(duì)，呂大臨道學(xué)思想的特色恰恰在于其以解經(jīng)的形式闡釋道學(xué)，以對(duì)于禮學(xué)的關(guān)注和實(shí)踐來落實(shí)道學(xué)的天道性命理論。因而，研究呂大臨的道學(xué)理論，必須放寬視野，調(diào)整視域，兼顧其“下學(xué)”與“上達(dá)”兩個(gè)方面。不僅如此，由于現(xiàn)代學(xué)科對(duì)“心性之學(xué)”的隔閡和誤解，同樣有必要借此重新審視儒家心性之學(xué)對(duì)于“道”、“心”、“物”的價(jià)值生成關(guān)系，以及道學(xué)的社會(huì)理想對(duì)于“自然”（宇宙）與“應(yīng)然”(道德)之間的秩序關(guān)懷。因此，以呂大臨的經(jīng)學(xué)著述和禮教關(guān)懷為基礎(chǔ)，以其對(duì)道學(xué)本體的心性落實(shí)和修養(yǎng)工夫?yàn)榍腥朦c(diǎn)，在“工夫論”的視域中考察呂大臨道學(xué)思想和經(jīng)典解釋，就具有重要的思想意義。
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