愛(ài)華網(wǎng)（一）論怎樣學(xué)習(xí)
《進(jìn)學(xué)解》一開(kāi)始，就以精煉明快的語(yǔ)句，說(shuō)出“業(yè)精于勤，荒于嬉，行成于思，毀于隨”。這句話的意思是：學(xué)業(yè)的精進(jìn)在于勤勞，荒疏在于嬉戲，德行的成就在于深思，毀壞在于因循茍且。這句話看來(lái)平常，卻說(shuō)出了學(xué)習(xí)成敗的規(guī)律，現(xiàn)在已經(jīng)成為大家熟悉的學(xué)習(xí)格言，不少人把它作為座右銘，激勵(lì)自己前進(jìn)。所謂“勤”即：“口不絕吟于六藝之文；手不停披于百家之編；記事者必提其要，纂言者必鉤其玄，貪多務(wù)得，細(xì)大不捐；焚膏油以繼晷，恒兀兀以窮年?！边@段話就是說(shuō)要口勤、手勤、腦勤。談到“思”，他認(rèn)為應(yīng)該：“抵排異端，攘反佛老，補(bǔ)苴罅漏，張皇幽眇，尋墜緒之茫茫，獨(dú)旁搜而遠(yuǎn)紹，障百川而東之，回狂瀾于既倒?！边@段話的意思是說(shuō)對(duì)于異端學(xué)說(shuō)，佛道二教的邪說(shuō)必須加以排斥和抨擊，對(duì)于儒道缺漏的地方加以彌補(bǔ)，精微的地方加以發(fā)揚(yáng)，對(duì)于儒道加以繼承。就像要挽回大水在既倒的時(shí)候，使百川之水仍歸東去一樣來(lái)挽回儒術(shù)，這就需要深思熟慮才能做到。
（二）指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典
韓愈在《進(jìn)學(xué)解》內(nèi)用簡(jiǎn)明生動(dòng)的語(yǔ)言，闡述《書(shū)》、《春秋》、《左氏》、《易》、《詩(shī)》等儒家主要經(jīng)典；《莊子》、《離騷》等古代典籍的特點(diǎn)，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和指導(dǎo)學(xué)生以簡(jiǎn)明的方法來(lái)進(jìn)行學(xué)習(xí)。如他說(shuō)“周《誥》殷《盤》，佶屈聱牙，《春秋》謹(jǐn)嚴(yán)，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《詩(shī)》正而葩，下逮《莊》《騷》太史所錄，子云相如，同工異曲?！边@段話的意思是說(shuō)《周誥》、《殷盤》文字艱難，不易讀懂，《春秋》的褒貶謹(jǐn)慎嚴(yán)正，《左傳》釋經(jīng)，浮虛夸大，《易》的變化很奇，但是正當(dāng)，都可以師法，《詩(shī)》的義理很正，詞句華麗。到了《莊子》、《離騷》、《史記》、《漢書(shū)》所記，揚(yáng)雄和司馬相如的曲調(diào)雖然不同，但工力卻是相等的。如果能夠掌握這些文章的特點(diǎn)，學(xué)習(xí)起來(lái)就比較容易了。
（三）論人才
韓愈在《進(jìn)學(xué)解》中還列舉了不同木材有不同的用途，有良匠可以各盡其材。不同的藥材能治不同的疾病，良醫(yī)可以用其特性治病，可以藥盡其用。接著列舉了古代圣賢雖各有所長(zhǎng)，但均未能見(jiàn)用。說(shuō)明不論什么樣的人都有特長(zhǎng)，但材有高低，術(shù)有短長(zhǎng)，只要有識(shí)才之人，就可以用其所長(zhǎng)，發(fā)揮作用，否則未能見(jiàn)用，不是人才不好，而是不遇明世。他這種思想和《雜說(shuō)》中的《說(shuō)馬篇》?！笆烙胁畼?lè)，然后有千里馬”的立論完全一致，同樣是說(shuō)人才的使用，其意思是說(shuō)掌權(quán)的人應(yīng)該知人善任，否則天下人才雖多，亦不見(jiàn)用，反而說(shuō)天下無(wú)才豈不荒謬。他這種思想還是有積極意義的。
（四）鼓勵(lì)學(xué)生努力進(jìn)職
《進(jìn)學(xué)解》鼓勵(lì)學(xué)生努力進(jìn)取，不要過(guò)多的考慮政府是否公正，過(guò)多地考慮個(gè)人能否被錄用，得到較好的地位。所以它說(shuō)；“諸生業(yè)患不能精，無(wú)患有司之不明。行患不能成，無(wú)患有司之不公。”意思是說(shuō)重要的是諸生要考慮學(xué)業(yè)不能精進(jìn)，而不要埋怨政府的不明察，不能錄用自己，耽心的是自己的德行不成，而不要害怕政府的不公正。韓愈鼓勵(lì)學(xué)生努力上進(jìn)，不過(guò)多地去考慮社會(huì)的不公，從學(xué)習(xí)的要求上看是積極的，有利于學(xué)生成材。但對(duì)當(dāng)時(shí)的政治腐敗、官吏昏憒、用人不公的現(xiàn)實(shí)，韓愈在文章中卻加以美化，這是他消極的一面。
《進(jìn)學(xué)解》雖然篇幅很短，但內(nèi)容極為豐富，既用精辟的語(yǔ)句說(shuō)出了“業(yè)精于勤，荒于嬉，行成于思，毀于隨。這樣的格言，說(shuō)明了學(xué)習(xí)應(yīng)遵守的規(guī)律，又用許多生動(dòng)具體的實(shí)例說(shuō)明什么是精和思。介紹了儒學(xué)經(jīng)典和古代文獻(xiàn)名著的精要，為學(xué)生點(diǎn)出頭緒，并用具體生動(dòng)、形象的比喻說(shuō)出選材之要。特別是文體“用對(duì)話形式，以自嘲為夸，以反語(yǔ)為諷刺，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的庸俗腐敗，表現(xiàn)了一個(gè)有理想的士大夫在黑暗現(xiàn)實(shí)中不能妥協(xié)的精神?！?（徐仁聲）
來(lái)源：《中外教育名家名著介紹》
教育名家名著：李翱《復(fù)性書(shū)》
李翱(772—841)，字習(xí)之，隴西成紀(jì)(今甘肅省秦安縣北)人，唐代著名哲學(xué)家、思想家、教育家。幼時(shí)“勤于儒學(xué)，博雅好古，為文尚氣質(zhì)，”后從韓愈學(xué)古文。中唐德宗貞元十四年(798)進(jìn)士。曾任國(guó)子博士、知制誥，中書(shū)舍人，史館修撰、諫議大夫、刑部侍郎、山南東道節(jié)度使等職。為人“性剛急，議論無(wú)所避，執(zhí)政雖重其學(xué)，而惡其譤訐，故久次不遷”。在仕途上很不得志。武宗會(huì)昌年間卒，謚曰“文”，后人將其著述匯集成《李文公集》18卷，并曾與韓愈合著《論語(yǔ)筆解》2卷等。
李翱本人的社會(huì)地位不很高，一生的從政生活也不順利，只是因?yàn)樵趯W(xué)術(shù)上頗有造詣，故受到朝廷重臣李景儉、裴度等人的重視。在政治上和學(xué)術(shù)思想上，李翱均與韓愈相近。他雖不滿于豪強(qiáng)的土地兼并。但卻指責(zé)王叔文等人的變法改革使“天下懔懔”。導(dǎo)致了嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)。他一生“敏于學(xué)而好于文”，在學(xué)術(shù)上很快成為韓愈推行“古文運(yùn)動(dòng)”的得力助手。唐德宗貞元十二年（796）韓愈從董晉到汴州，李翱恰好也到汴州來(lái)，二人相識(shí)后便時(shí)常研討學(xué)問(wèn)。從此，李翱依附韓愈，研究和宣揚(yáng)韓愈的思想，并娶韓愈從兄韓
之女為妻，二人關(guān)系極為密切。他贊揚(yáng)韓愈說(shuō)：“我友韓愈非茲世之文，古之文也；非茲世之人，古之人也。其詞與其意適，則孟軻既沒(méi)，亦不見(jiàn)有過(guò)于斯者?！表n愈對(duì)李翱很是器重，不僅時(shí)常通過(guò)書(shū)信研討問(wèn)題，還稱贊李翱思想頗為精細(xì)，他說(shuō)：“習(xí)之可謂究極圣人之奧矣?！?br />
對(duì)于佛教的態(tài)度，李翱即不同于韓愈，也不同于柳宗元。作為韓愈的學(xué)生和密友，李翱也力主排佛，他著《去佛齋》一文表明反佛的立場(chǎng)和理由，但批評(píng)韓愈雖然反佛，而“不知(佛教)心，雖辨而當(dāng)，不能使其徒無(wú)嘩而勸來(lái)者?！彼毁澩谠鞔_打出援佛入儒的旗號(hào)，認(rèn)為柳氏只重取佛而沒(méi)有強(qiáng)調(diào)維護(hù)儒學(xué)的統(tǒng)治地位。李翱采取的方法是堅(jiān)守儒學(xué)的立場(chǎng)，明確提出反佛的主張，暗自分析和吸收佛學(xué)的思想和方法，為儒學(xué)的改造和完善，為儒學(xué)最終戰(zhàn)勝佛教的目的奮斗。他的這一方法在一定程度上彌補(bǔ)了韓愈、柳宗元對(duì)待佛教思想的偏差，為儒學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了道路，宋明理學(xué)就是沿著這一道路發(fā)展和逐漸成熟的。
后人評(píng)論李翱，常用“儒表佛里”一詞概括之，這的確形象地說(shuō)明了李翱思想的一個(gè)特點(diǎn)，即李翱在思想上受到佛學(xué)的很大影響，吸收了佛學(xué)的許多主要的思想和方法。早年他曾與信奉天臺(tái)宗的著名學(xué)者梁肅有交往，深得梁肅的賞識(shí)。后在任郎州刺史時(shí)，與禪宗僧人惟儼時(shí)有交往，并常向其質(zhì)疑問(wèn)道。他稱贊佛徒養(yǎng)心離欲的修身方法和不為外物侵亂的治學(xué)之道。他常說(shuō)；“天下之人，以佛理證心者寡矣?！庇终f(shuō)“佛法論心術(shù)則不異于中土，考教跡則有蠹于生靈?！笨隙朔鸾痰闹饕枷雰?nèi)容，抨擊了佛教對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的破壞作用，對(duì)佛教的分析是具體的，深入的。他的代表作《復(fù)性書(shū)》，其基本思想主要來(lái)自佛教的《大乘起信論》和《圓覺(jué)經(jīng)》等，受到梁肅乃至湛然等人的熏陶和影響。但是，“儒表佛里”說(shuō)又不能十分貼切地表現(xiàn)李翱思想的特點(diǎn)，因?yàn)槔畎侩m然吸收了佛教的思想和方法，但終極目標(biāo)是援佛入儒，改造儒學(xué)，最終戰(zhàn)勝佛教。所以“佛里”只能解釋為包含和兼容，“儒表”則表現(xiàn)出他旗幟鮮明。
在哲學(xué)思想上，李翱的主要觀點(diǎn)均集中于《復(fù)性書(shū)》三篇之中。他以性情為主題，以儒家的經(jīng)典《中庸》為核心，以佛教思想作補(bǔ)充，試圖建立起一種新的人性哲學(xué)體系，在思想的深度上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了他的師友韓愈，開(kāi)宋明理學(xué)、特別是“二程”思想之先訶。
和韓愈一樣，為了發(fā)展儒學(xué)，與佛道抗衡，李翱也提出了儒家的道統(tǒng)思想，所不問(wèn)的是李翱建立的儒家道統(tǒng)是以《中庸》的傳授為中心的。他說(shuō)，“子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳于孟軻。軻曰：‘我四十不動(dòng)心；軻之門人達(dá)者公孫丑、萬(wàn)章之徒蓋傳之矣。遭秦滅書(shū)，《中庸》之不焚者一篇存焉，于是此道廢缺，其教授者唯節(jié)行、文章、章句、威儀、擊劍之術(shù)相師焉，性命之源則吾弗能知其所傳矣。道之極于剝也必復(fù)，吾豈復(fù)之時(shí)邪？”他制造了《中庸》原有四十七篇的故事，試圖以獨(dú)得《中庸》義蘊(yùn)的身份占據(jù)直承思孟學(xué)派思想和儒學(xué)正統(tǒng)傳人的地位，這無(wú)疑是韓愈《原道》思想的故技重演。所不同的是，李翱在論述中引入了佛教禪宗“以心相傳”的說(shuō)法，為“新”道統(tǒng)說(shuō)和其自身傳道者的地位涂抹了神秘的色彩。他說(shuō)：“有問(wèn)于我，我以吾心所知而傳焉，遂書(shū)于書(shū)，以開(kāi)誠(chéng)明之源，而缺絕廢棄不揚(yáng)之道幾可以傳于時(shí)，命曰《復(fù)性書(shū)》，以理其心，以傳乎其人。烏戲!夫子復(fù)生，不廢吾言矣。”表明他振興和發(fā)揚(yáng)儒學(xué)的使命感和與儒家古圣賢心通神往的特殊關(guān)系，為其學(xué)說(shuō)的弘揚(yáng)制造神話效果。
在《復(fù)性書(shū)》的開(kāi)端，李翱明確地寫(xiě)道：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性所匿矣，非性之過(guò)也；七者循環(huán)而交來(lái)，故性不能充也。”在《論語(yǔ)筆解》中李翱又說(shuō)：“‘窮理盡性以至于命’，此性命之說(shuō)極矣，學(xué)者罕明其歸。今二義相戾，當(dāng)以《易》理明之?！扒雷兓?，各正性命，’又‘貞利者，情性也，’又‘一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！敝^人性本近于靜，及其動(dòng)感外物，有正有邪。動(dòng)而止，則為上智；動(dòng)而焉，則為下愚。寂然不動(dòng)，則情性兩忘矣，雖圣人有所難知。故仲尼稱顏回‘不言如愚，退省其私，亦足以發(fā)，回也不愚，’蓋坐忘遺照，不習(xí)如愚，在卦為復(fù)，天地之心邃矣。亞圣而下，性習(xí)近遠(yuǎn)，智愚萬(wàn)殊……。”引用了道家，儒家和佛教的不少內(nèi)容和術(shù)語(yǔ)，不僅將“陰陽(yáng)”、“道”、“善”、“性”聯(lián)系起來(lái)，還以“靜”、“動(dòng)”作為形成正邪、善惡、上智、下愚的關(guān)鍵。在董仲舒、韓愈“性三品”思想與柳宗元“失性”說(shuō)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出了性善情惡理論，創(chuàng)造出新的人性思想。
李翱的性情理論在相當(dāng)大的程度上導(dǎo)入了佛學(xué)的內(nèi)容，其所言“性”，相當(dāng)于禪宗的所謂“佛性”，“情”相當(dāng)于撣宗所謂的“五陰”或“妄念”。《六祖壇經(jīng)》指出“一切眾生，皆有佛性?！薄蛾幊秩虢?jīng)注》則指出：“身有六情，情有五陰。”李翱認(rèn)為這些理論都是可取的，“百骸之中有心焉，與圣人無(wú)異也?！辈⑦M(jìn)一步仿照《孟子》一書(shū)的筆法寫(xiě)道：“問(wèn)曰：‘凡人之性猶圣人之性歟？’曰：‘桀紂之性猶堯舜之性也，其所以不覩其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也?！唬骸粸樯普?，非性邪？’曰：‘非也，乃情所為也，情有善不善，而性無(wú)不善焉’。”在他看來(lái)，“性”、“情”是皆然對(duì)立的，“性”是善而且萬(wàn)眾一致的，不僅堯舜與桀紂同，而且“百姓之性與圣人之性弗差也”?！靶哉?，天之命也”。這種天生的善性，就是仁義禮智等德性。而“情”是導(dǎo)致不善的根源，“情者性之動(dòng)也”，“情者性之邪也”，“情者妄也、邪也”。只有在日常生活中克制和去掉情欲，才能使失去的善性復(fù)歸。
當(dāng)然，李翱并不是簡(jiǎn)單地主張去情存性，而是進(jìn)一步分析性與情兩者的關(guān)系。他認(rèn)為，情雖惡、性雖善，但二者有一種互相連帶的密切關(guān)系?！扒橛尚远?，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明?！鼻橛尚远?，性由情而顯，性是內(nèi)在的，情是外露的，二者互為表里。他進(jìn)一步比喻說(shuō)：“水之渾也其流不清，火之煙也其光不明。非水火清明之過(guò)也，沙不渾流斯清矣，煙不郁光斯明矣，情不作性斯充矣，情與性不相無(wú)也?！币虼?，欲善不欲惡者，應(yīng)該努力“復(fù)性”、“盡性”，加強(qiáng)修煉以達(dá)圣賢之域。他指出：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也，百姓溺之而不能知其本也。圣人者，豈其無(wú)情邪？圣人者，寂然不動(dòng)，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽(yáng)，雖有情也，未嘗有情也?！敝挥斜３旨湃徊粸橥馕锼鶆?dòng)，才能完成“復(fù)性”的過(guò)程，成為圣賢。由此可見(jiàn)，李翱的復(fù)性說(shuō)是一種抽象的自我修煉理論，具有相當(dāng)濃重的神秘色彩。他明確地把復(fù)性的過(guò)程稱作“齋戒”，以佛教的修煉養(yǎng)性過(guò)程取代儒家傳統(tǒng)的修身過(guò)程，并把“至誠(chéng)”作為寂然不動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)提出來(lái)，將佛教的修持方法和覺(jué)悟過(guò)程與傳統(tǒng)儒家的“誠(chéng)意、正心”思想聯(lián)系了起來(lái)。他指出：“情之動(dòng)弗息，則不能復(fù)其性而燭天地、為不極之明。故圣人者，人之先覺(jué)者也，覺(jué)則明，否則惑，惑則昏?！蛎髡咚詫?duì)昏，昏既滅則明亦不立矣。是故誠(chéng)者圣人性之也。寂然不動(dòng)，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行上語(yǔ)默，無(wú)不處于極也。復(fù)其性者，賢人循之而不已者也。不已則能歸其源矣。”“其心寂然，光照天地，是誠(chéng)之明也。”只有達(dá)到心寂不動(dòng)，去掉邪思，才能防止昏惑，達(dá)到誠(chéng)明的境地，悟出本性，成為圣賢。
值得注意的是，李翱在他的哲學(xué)思想中對(duì)《大學(xué)》里的“格物致知”作了一番重要的解釋。在《大學(xué)》的“八條目”中，韓愈曾舍去了“格物、致知”，將“誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”作為儒家思想的重要內(nèi)容。李翱在韓愈思想的基礎(chǔ)上把對(duì)《大學(xué)》的分析又推進(jìn)了一步，將傳統(tǒng)儒學(xué)中學(xué)習(xí)成圣過(guò)程的理論抬到了哲學(xué)的高度?！洞髮W(xué)》曰：“致知在格物”李翱解釋道：“物者，萬(wàn)物也；格者，來(lái)也，至也。物至之時(shí)，其心昭昭然，明辨焉而不應(yīng)于物者，是致知也，是知之至也。知至故意誠(chéng)，意誠(chéng)故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國(guó)理，國(guó)理而天下平，此所以能參天地者也。”他把“格物致知”與“誠(chéng)意正心”的道德修養(yǎng)過(guò)程聯(lián)系起來(lái)，將認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題也納入了儒家道德倫理的軌道。李翱的這一作法對(duì)韓愈的恩想作了重要的補(bǔ)充，并成為后世理學(xué)思想的重要特征。李翱所說(shuō)的“格物致知”非是通過(guò)感官去體察體驗(yàn)外物而獲得真知，而是以自己的“昭昭之心”去接觸外物，鍛煉自己，完善自身，作到不為外物所迷，不為外物所遷，卻明于萬(wàn)事萬(wàn)物，達(dá)到“自誠(chéng)明”的境界。他的“格物致知”思想完全是以前面提到的“性善情惡”說(shuō)為基礎(chǔ)，甚至可以說(shuō)就是人性論思想的重要組成部分。這是自《大學(xué)》問(wèn)世以來(lái)，重視“格物，致知”的重要論著，說(shuō)明隋唐儒學(xué)逐漸從一般道德倫理之學(xué)轉(zhuǎn)向倫理哲學(xué)，建立和健全了道德倫理的修養(yǎng)程序。簡(jiǎn)而言之，李翱的哲學(xué)思想是范圍較窄的，主要局限于人性思想，其教育思想便是由此而生發(fā)出來(lái)的。對(duì)比韓愈，李翱的思想和實(shí)踐活動(dòng)不太廣泛，但在哲學(xué)思辨方面卻勝過(guò)韓愈一籌，特別在人性問(wèn)題上，李翱為性善情惡說(shuō)，兼容儒佛的理論，為宋代理學(xué)“天命之性”和“氣質(zhì)之性”理論的形成打下了基礎(chǔ)。
和韓愈的衛(wèi)道思想相同，李翱也立志堅(jiān)守儒學(xué)的基本立場(chǎng)，培養(yǎng)合乎儒家道德倫理和理想的君子圣賢。他明確指出：“吾之道，學(xué)孔子者也?！薄笆枪攀ト怂芍馈?。并認(rèn)為辦教育的根本目的在教人從儒家仁義之道，而非像世俗之人一樣，學(xué)些文辭，“以抄集為科第之資”?！拔崴圆粎f(xié)于時(shí)，而學(xué)古文者，悅古人之行也。悅古人之行者，愛(ài)古人之道也。故學(xué)其言不可以不行其行，行其行不可以不重其道，重其道不可以不循其禮?！焙晚n愈一樣，在推行古文運(yùn)動(dòng)的同時(shí)，宣揚(yáng)古代儒家的仁義之道，遵行儒家的禮制。不僅要“學(xué)其言”，還要“行其行”，“重其道”，完成讀書(shū)成圣的主要教育目的。他曾強(qiáng)調(diào)，讀書(shū)求學(xué)是為了“學(xué)圣人之道而和其心”。他在勸勉兄弟時(shí)曾指出：“仲尼、盂軻沒(méi)千余歲矣。吾不及見(jiàn)其人，能知其圣且賢者，以吾讀其辭而得之者也。后來(lái)者不可期，安知其讀吾辭者，而不知吾心之所存乎？”其所謂的“心之所存”，即是“圣人之道”，是從讀前人之書(shū)獲得。
因此在受教育，養(yǎng)成高尚人格的過(guò)程中，讀圣賢之書(shū)是重要的和基本的途徑。
從人性論的角度出發(fā)，李翱認(rèn)為教育的根本任務(wù)在“復(fù)性”。這和孟子教育的途徑是“求本心”、“求諸已”一脈相承，也和佛教禪宗“明心見(jiàn)性”、“直指人心”和“見(jiàn)性成佛”的思想同出一轍，在他看來(lái)，世人皆有天然的善性，只因?yàn)橥樗螅ㄟ^(guò)教育可以使“妄情滅息，本性自明”。故圣人“教人忘嗜欲而歸性命之道也?！焙苊黠@，李翱的這一主張對(duì)理學(xué)“存理滅欲”教育思想有直接的影響作用，他從另一個(gè)角度補(bǔ)充和深化了儒家傳統(tǒng)的教育思想。
為了達(dá)到“重道”和“復(fù)性”的教育目的，李翱認(rèn)為首先要研讀儒家的核心著作，掌握儒家思想的精髓。他和韓愈曾合著《論語(yǔ)筆解》并特別推崇《孟子》一書(shū)和《禮記》中的《大學(xué)》、《中庸》兩篇，在治學(xué)論道中以這四部儒家經(jīng)典為主。這是后學(xué)尊《論語(yǔ)》《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》為儒學(xué)最基本教材——《四書(shū)》的源頭之一。雖然，到唐末，皮日休力主以《孟子》為官學(xué)教科書(shū)而沒(méi)有實(shí)行，但韓、李二人所作的努力對(duì)后世是有極大影響力的，對(duì)儒家教材從《五經(jīng)》轉(zhuǎn)入《四書(shū)》，由繁變簡(jiǎn)，由難到易作出貢獻(xiàn)，為儒學(xué)與佛道爭(zhēng)奪民眾，保持正統(tǒng)地位創(chuàng)造了條件。
除了讀圣賢書(shū)而外，李翱認(rèn)為應(yīng)該注重修養(yǎng)的功夫。首先，為人處世應(yīng)該不為外物所惑，在“無(wú)慮無(wú)思”中求得“心寂不動(dòng)，邪思自息，”達(dá)到“誠(chéng)明”的境地，做到“情性兩忘”。其次，要努力作到“慎獨(dú)”，即在不斷變化的外界影響下，能夠格守本性。他說(shuō)：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。……是故君子戒慎乎其所不覩，恐懼乎其所不聞，莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也。說(shuō)者曰；不覩之覩，見(jiàn)莫大焉，不聞之聞，聞莫甚焉。其心一動(dòng)是不覩之覩，不聞之聞也。其復(fù)之也遠(yuǎn)矣。故君子慎其獨(dú)。慎其獨(dú)者，守其中也?！钡谌?，李翱認(rèn)為“復(fù)性”的過(guò)程是無(wú)止境的，因此，“擇善而執(zhí)之者”應(yīng)該本著“至誠(chéng)”的精神，“終歲不違”圣賢之道。他說(shuō)：“復(fù)其性者，賢人循之而不已者也，不已能歸其源矣。”當(dāng)有人問(wèn)他“如生之言，修之一日則可以至于圣人乎”？他回答說(shuō)：“十年擾之，一日止之，而求至焉，是孟子所謂以一杯而求一車薪之火也，甚哉!止而不息必誠(chéng)，誠(chéng)而不息必明，明與誠(chéng)終歲不違，則能終身矣。造次必于是，顛沛必于是，則可希于是矣。”只有堅(jiān)持不懈地努力，才能真正達(dá)到“復(fù)性”的境地。第四，李翱認(rèn)為在“復(fù)性”的過(guò)程中，人的主觀作用是非常重要的。他指出：“囂然不復(fù)，其性惑矣哉。道其心弗可以庶幾于圣人者，自棄其性者也。終亦亡矣，茫茫乎其將何所知。冉求非不足乎力者也，畫(huà)而止，進(jìn)而不止者，顏?zhàn)釉??！敝挥邢耦伝啬菢痈视诎藏殬?lè)道，才能成為“復(fù)性”之人，進(jìn)入圣賢之列。
在所有教育中，李翱認(rèn)為對(duì)于百姓的教育是最應(yīng)受到重視的，應(yīng)該主要針對(duì)基層乃至家庭中的主要成員，施之以相應(yīng)的教育。如“教其父母使之慈，教其子弟使之孝，教其在鄉(xiāng)黨使之敬讓。”如此，“與之居則樂(lè)而有禮，與之守則人皆固其業(yè)。”如百姓皆能安分守己，慈孝禮讓，則可使天下太平，儒道暢行，人性復(fù)歸，長(zhǎng)治久安。
總之，李翱在《復(fù)性書(shū)》中從“道”和“性”兩個(gè)方面突出了教育的目的和作用，其所用概念與韓愈大致相同，但其內(nèi)涵則更為廣泛和深刻。他所要培養(yǎng)的圣賢儒士已非完全是傳統(tǒng)儒家的理想人物，已更多地增添了佛教的色彩，在儒學(xué)統(tǒng)合佛道，改造自身的過(guò)程中作出了突出的貢獻(xiàn)。在李翱的學(xué)術(shù)思想和教育思想中，儒佛的思想、觀點(diǎn)和方法是雜揉在一起的。他雖然自稱“擇《中庸》之蹈難兮，雖困頓而不改其所為。”將《中庸》作為自己的思想核心，堅(jiān)守不移。但卻在人性論、教育論、儒家道統(tǒng)等方面對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)作了重大的改革。成為隋唐儒學(xué)向宋明理學(xué)過(guò)渡時(shí)期的最重要的人物之一，是中唐以后最有創(chuàng)造性的教育思想家，獨(dú)得儒、佛兩家學(xué)說(shuō)之奧。只有認(rèn)真研究李翱的思想學(xué)說(shuō)，才能促進(jìn)隋唐教育思想的深入分析，為宋代理學(xué)的發(fā)展尋求思想和學(xué)術(shù)的源泉。
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