何新：黑格爾《邏輯學(xué)·存在論》導(dǎo)讀（1）

【引言】

黑格爾《邏輯學(xué)》素稱難解。據(jù)說黑格爾臨終前曾抱怨，在我所有的學(xué)生中，只有一個人理解我（指羅森克蘭茨），《黑格爾全集》編者），但他的理解也是錯誤的。

黑格爾的邏輯學(xué)有兩部：《邏輯學(xué)》（大邏輯）和《小邏輯》。

事實上，這兩部《邏輯學(xué)》自19世紀初出版以來到今天的200年里，可以說一直未被后來的解讀者所真正理解。目前國內(nèi)也有幾種解本，無非是對原文作或望文生義或生吞活剝地編述。國外的新黑格爾主義著作也多是出于主觀臆測，不知所云。

點評：大概沒說錯吧，據(jù)我所讀科耶夫《黑格爾導(dǎo)論》泰勒《黑格爾》都還不錯。國內(nèi)賀麟，鄧曉芒，周禮全的研究成果都很值得參考。何新先生幾十年來比較孤立，既有政治原因，也有早年風(fēng)頭過甚，對學(xué)術(shù)界貶之過低有關(guān)。實際上何新先生對黑格爾的理解主要在于宏觀把握與對概念論的理解，泛演化邏輯是很有獨創(chuàng)性的，而用這個來套黑格爾的存在論與本質(zhì)論是不太符合黑格爾思想的而專業(yè)哲學(xué)界雖然研究得不是十分清楚，也確實值得參考。何新先生要是把多年心得都總結(jié)出版就好了，期待！

我自上世紀七十年代初開始研讀黑格爾的著作。由小邏輯到大邏輯，迄今已近四十余年。此前我已出版幾部哲學(xué)和邏輯方面的研究，對黑格爾哲學(xué)做出了一系列新的詮釋。

本書基于我早年研讀黑格爾邏輯學(xué)記錄下的讀書札記。如果以后精力和身體可能，我擬將其全部整理出來。

在此書中，將以逐段詮釋的方式，對黑格爾的《邏輯學(xué)》予以通解。

何新

2013年12月25日記于上海

【說明】中國古代學(xué)術(shù)沒有經(jīng)歷西方經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)思辨階段。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)缺乏本體論、認識論以及邏輯工具論的系統(tǒng)研究。近代中國僅僅在上個世紀的30—60年代出現(xiàn)了少數(shù)幾位對西方哲學(xué)有較深研究的學(xué)者。80年代以后則基本只有翻譯者，妄解者，缺乏真正理解西方古典哲學(xué)內(nèi)涵、確實具有真知灼見的研究者。

在當今這個精神極其浮躁、學(xué)術(shù)高度商業(yè)化的泛市場主義的時代，西方古典哲學(xué)的奧義在中國可以說已經(jīng)近乎失傳。所以本書也只是提供給很少的人——那種對黑格爾哲學(xué)和西方古典哲學(xué)既感興趣，此前又對西方哲學(xué)史已經(jīng)有一定閱讀基礎(chǔ)者研究和參考。

點評：研究黑格爾的人不多，有成就者更罕見，與社會的浮躁有關(guān)，同時也與多年的馬列教育課本上的教條有關(guān)，讓人誤以為黑格爾辯證法就是那種詭辯的，神秘的糟糠，以為黑格爾已經(jīng)過時落伍。黑格爾不僅沒落伍，而且必須堅定地認為，黑格爾哲學(xué)誕生到現(xiàn)在還沒有一個人真正完全理解黑格爾。任何貶低黑格爾哲學(xué)行為都是極為愚蠢的。

本文尚為作者的未定稿。在本博發(fā)表此文目的，是擔心此學(xué)將來在中國終究會成為絕學(xué)。

本書之所有內(nèi)容均出自筆者的原創(chuàng)，可以說是作者40年的哲學(xué)思考的總結(jié)。筆者的很多學(xué)術(shù)原創(chuàng)性觀點經(jīng)常被無恥者所剽竊。所以筆者在本書正式出版前，只能在這里發(fā)表極小部分內(nèi)容的摘要。

［以下黑字部分均為賀麟譯本黑格爾《小邏輯》的原文，紅色字則為何新寫的導(dǎo)讀。］

第一篇 存在論（Die Lehre vom Sein）

（黑格爾的原文，以下簡稱“黑”）

（黑）§84存在只是潛在的概念。

【何新導(dǎo)讀：所謂存在，就是存在的世界和萬物。

黑格爾認為：一切存在物的本質(zhì)是一種概念，一套概念，是概念的集合體。這個說法，不易理解。實際上，他的整個邏輯學(xué)就是闡述這個道理。這里先初步地解釋一下。

所謂概念，就是“名”或“語名”，來自對事物的命名。例如指謂一塊石頭，就必須用關(guān)于這石頭的概念、語名來指謂它。一個人的稱代、稱呼，也是他的語名。

點評：這里的點評當然是不錯，但是不是黑格爾的意思。黑格爾的概念是具體概念，就是說概念包含普遍性，特殊性，個別性三個環(huán)節(jié)，三個環(huán)節(jié)的每一個都由另外兩個概念中介，作為三者統(tǒng)一的具體概念是獨立的自在自為的概念。而存在論的概念都是單一性的直接概念，概念自身是直接過渡到其它概念的，所以說只是潛在的概念，就是說它們會自己發(fā)展成具體的概念。本質(zhì)論的概念是設(shè)立起來的，雙方對立，互相反映，也還不是具體的概念。

存在的概念的潛在的概念，自在的概念，單一性的概念，直接性的概念。它不是作為主體的對象的，概念自身是不包含主體性的概念，是人這個主體外在地反思實現(xiàn)概念的過渡。當對象成為人所思考的對象，對象就不是自在的了，而是被主體所指向的，就包含了自為性，但是自為性是外在的，并沒有與自在性結(jié)合，這是本質(zhì)論部分的概念，是主客分裂的概念，只有到概念論，自在與自為統(tǒng)一起來了，達到了主客融合，那個時候的概念既是自在的，又是自己主動發(fā)展出新的概念的，這樣就達到了宇宙的自在自為的演化。所以何新先生的泛演化邏輯體系主要是更黑格爾的概念論相契合的，是總體上符合黑格爾思想的。不過歷史演化體系過分突出時間性，黑格爾一再強調(diào)他的邏輯學(xué)是非時間性的，意思是說這個邏輯體系表達的是一個思維的結(jié)構(gòu)，是宇宙本體的模型，就是漩渦結(jié)構(gòu)。那么各種不同層次的生命是在短時間中爆發(fā)的，與上帝在幾天內(nèi)創(chuàng)造宇宙萬物符合，上帝只需要理解為整個地球的某種特別適合的環(huán)境導(dǎo)致的生命爆發(fā)。所以黑格爾哲學(xué)以及本人的思想不是完全的進化論，而是同時產(chǎn)生各個等級的生命，然后在各自基礎(chǔ)上進化，而不是從微觀粒子開始的全程進化。這個問題太復(fù)雜，筆者也稍微有所動搖。黑格爾的哲學(xué)處處與圣經(jīng)契合，但是又很有道理，所以圣經(jīng)就像中國古代的《道德經(jīng)》《易經(jīng)》等古典一樣，那么古老，但是又仿佛暗含宇宙的秘密。

宇宙漩渦結(jié)構(gòu)與中國古代的六壬，術(shù)數(shù)思想是很符合的，伍建宏的《太極宇宙論》與漩渦結(jié)構(gòu)也是一致的。

20140926早上補充

非全程進化，想象人類幾百萬年前就有遠古人類，地球生命才幾十億年，相隔不過千倍，但是一個電子跟一個人之間的差別與遠古人類與現(xiàn)代人的差別究竟有多少？全程進化在整個地球生命的幾十億年能夠完成么？甚至是整個宇宙的年齡時間都不足以完成的。因此寧可說宇宙萬物是神造。當然了，此說法僅僅只是為了說明，宇宙自然有其神巧妙。因為筆者相信無限宇宙，就是宇宙不是單一的，宇宙類似人這樣的生命，宇宙的繁殖就是黑洞，黑洞就像人的精子，黑洞最終吸收宇宙中的能量到一定程度，重新大爆炸，而生命似乎可以看做是通過黑洞的時空穿越。我們這個宇宙中的人被黑洞所吸收入新的宇宙空間，就好像神造人，從天而降，我們的宇宙相對新宇宙，就好像是天國，我們從這個天國降落到那個新宇宙，那個新宇宙就是人間。天國與人間就是不同宇宙的相對性，就是父子的相對性，父母就是孩子的天。宇宙的繁殖關(guān)系類似人的繁殖關(guān)系。原本筆者對無限宇宙沒有什么把握，通過對全程進化的思考，認為不可能。原來一直想到但是不敢妄談的奇妙觀點，現(xiàn)在可以說出來了。筆者也已經(jīng)注意到天文界已經(jīng)提出宇宙非單一宇宙的觀點。因此無限宇宙是完全可能的，那么無限宇宙確實是絕對生命，它竟然也在繁殖。甚至在我們這個宇宙中會同時產(chǎn)生多個新宇宙，但是都還在一個絕對宇宙中，但是這是可以無限追溯的，所以人的認識似乎是不可窮盡的。無限宇宙就像一堆泡沫，隨生隨滅，不斷產(chǎn)生肥皂泡，不斷破滅。
宗教人員為何叫神父，神與父在一起，神就是父，有意思，可以繼續(xù)思考。

那么父母就是我們的神，是直接創(chuàng)造了我們的神，延展開去，就是說在特定歷史條件下，三綱五常具有絕對的合理性，這也就是黑惡格爾所謂現(xiàn)實的都是合理的，所謂封建糟粕只是就現(xiàn)在的觀點來看的，在那個歷史條件下它是完全合理的。

［老子的《道德經(jīng)》開頭著名的兩句：“道可道非常道，名可名非常名”。這里所說的“名”，也是關(guān)于萬物的語名、概念的問題。孔子提出正名問題，《荀子》有“正名論”，公孫龍有“指物論”，這是先秦哲人對名實問題的初步討論。可惜這個問題在中國古代哲學(xué)中只是淺嘗輒止，魏晉以后就很少有更深入地研究。詳論可以參考《何新古經(jīng)新解》中的《老子新考》一書。］

關(guān)于概念與物的關(guān)系是既合一，又分離。著名的曹操望梅止渴故事，就是曹操以酸梅的語名消除士兵饑渴的存在現(xiàn)實的故事。表明名與物、概念與存在，在人的精神中是可以合一的。

分裂看，存在物與此物的語名并非一體。但是在思維中，任何物只能是作為一個抽象的語名而存在。離開語名——概念，人則無法進行思維，也無法進行表述。

以現(xiàn)代觀點，語名，概念，實質(zhì)都是事物的符號、指號（已經(jīng)設(shè)定意義的符號叫指號）。

一個概念或語名，就是以符號對一種類事物的歸類和模擬。這種歸類和建模就是抽象活動。

語名、概念系統(tǒng)，是人類思維和語言中應(yīng)用的符號模型。只有人類具有這樣的一種能力——發(fā)明抽象符號，再以符號為客觀世界的萬事萬物來建模。所以也只有人能夠進行抽象思維。

點評：這卻是很正確的評論。

由此又出現(xiàn)的一個問題是：名與物——概念與存在，二者究竟是一種什么關(guān)系？

這是一個極其古老也極其重要的哲學(xué)基本問題，也就是所謂“思”與“有”的關(guān)系問題。

［在中國先秦，只有戰(zhàn)國學(xué)者公孫龍曾經(jīng)在“指號論”（參考何新最新的《心經(jīng)詮釋》一書）中討論了這個問題。］

但是，在西方古典哲學(xué)中，關(guān)于“思”與“有”的問題，從小亞細亞—愛歐尼亞的古代哲人，到東羅馬僧侶及哲人，以及中世紀意大利、法國及西歐的經(jīng)院哲學(xué)，再到近代的培根、洛克、休謨、笛卡爾、萊布尼茲、康德、黑格爾、現(xiàn)代的胡塞爾、海德格爾等一直都在不同方面、不同角度、不同深度上研究和討論這個問題。

概括言之，關(guān)于“思”與“有”這個問題的基本要義如下：

人，作為主體，所面對的是兩個世界。一個是被人直接感知到的物理性世界（客體、客觀世界，休謨、洛克、康德以后西方哲學(xué)稱之為”經(jīng)驗世界“）。

另一個是人用語名和概念所建模的虛擬性的符號世界（抽象世界，概念和語名的世界，也即所謂主觀世界）。

問題在于：

1、那個直接能感知的物理世界，它的存在是有問題的——它究竟是什么？或者說它的本原、本質(zhì)究竟是什么？——這是一個極其古老的本體論的問題。

對黑格爾的邏輯學(xué)來說，這個問題就是在邏輯學(xué)的“有論”或者“存在論”中所討論的問題。

［實際上，黑格爾用“有無同一論”——“純有就是純無”，純粹存在就是非存在這一命題，解構(gòu)了我們所經(jīng)驗的物理世界。

但是這種解構(gòu)，即“有就是無”這種命題并不是新鮮的命題。中國先秦的老子通過所謂“有生于無”以及“有無互生”的命題，也曾經(jīng)對存在世界進行了這種解構(gòu)。后來魏晉時代清談派的“有無論”、中古佛哲學(xué)的萬物皆空，四大皆空的命題，也是對物理存在世界同樣的概念解構(gòu)。

黑格爾在《哲學(xué)講演錄》（第4卷）中曾經(jīng)說：對物理性存在的概念空無性解構(gòu)，是進入哲學(xué)思維之門的第一步，是理解哲學(xué)思維的起點。他曾經(jīng)諷刺而幽默地說：不理解這種物理虛幻性的人還不如一頭驢——因為驢并不相信物理世界之存在的真實和絕對性——如果面對一槽草料，驢子不會執(zhí)著于認為它們的物理存在是永恒的，它會吃掉它，使得這些草料變成“無”——從而證明這種物理存在本體上的虛幻性。

而若不能理解物理世界的虛無性本質(zhì)、虛幻性本質(zhì)的人，是根本無法理解任何哲學(xué)本體論問題的。］

2、人類在頭腦中，通過思維，利用符號所建構(gòu)的那個語詞——概念的世界，它如何能用于解釋和認知物理世界？這兩個世界究竟處在一種什么關(guān)系？——這也就是古典哲學(xué)所謂”認識論“的問題。

康德認為，物理世界（所謂自在之物的世界）與人的抽象符號構(gòu)成的思維世界——這兩個世界之間相隔著一條不可逾越的鴻溝——人工符號世界只能似是而非地模擬、描寫那個物理的自在之物的世界。

表面看去，物理世界（客體）和人類意識中的經(jīng)驗世界（意識、思維）的確是兩個世界。溝通、聯(lián)結(jié)這兩個世界的是人的感覺（通過人的感覺五官：眼、耳、鼻、舌、身，人獲得感知的工具）、知覺（佛學(xué)的七識）和意識（阿賴耶識）。

點評：很對。哲學(xué)就是抽象，最抽象的概念就是最普遍性的東西，最具有適用性的，不過不能停留在抽象中，必須從抽象概念發(fā)展出具體概念，這個發(fā)展過程就是邏輯。黑格爾的邏輯就是一種概念的結(jié)構(gòu)，模型，因為這個模型是純粹思維的，那么這個結(jié)構(gòu)就反映人腦的思維結(jié)構(gòu)，而人腦是自然的產(chǎn)物，就也反映宇宙本身的結(jié)構(gòu)。這個結(jié)構(gòu)是漩渦結(jié)構(gòu)，宇宙就是漩渦結(jié)構(gòu)的，無論是銀河系，太陽系，原子，甚至人，都是漩渦結(jié)構(gòu)的，可以簡單分為內(nèi)中外三層。根據(jù)這個漩渦結(jié)構(gòu)可以完全理解黑格爾的全部哲學(xué)。

［參看黑格爾對經(jīng)驗的定義，小邏輯導(dǎo)論：“哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實（Wirklichkeit）。我們對于這種內(nèi)容的最初的意識便叫做經(jīng)驗。”］

但是感覺、知覺本身是完全不可靠的，人的感知能力為時空所限制也是極其有限的。

而且感知在意識中組成為印象。這種主觀的印象包含許多錯覺和幻象（例如人看到的陽光，似乎是白色或者黃色的，而實際上它卻是復(fù)雜七色光的混合體）；等等。

那么，人類通過意識中的組織能力（康德稱作“統(tǒng)覺能力”），把感知印象及憶象（記憶印象），借助語言代號（語名、語詞）以及書寫代號（文字）構(gòu)造成語詞和概念，再把語詞和概念組織起來用于模擬和表述經(jīng)驗的物理世界，這個符號化的過程就是思維。

康德和黑格而把這個符號化的建模過程稱作“智能”、智力或者智性（舊譯“知性”，德文原文Verstand）。

編制這個語言以及概念的符號系統(tǒng)，需要遵循一系列共同化（人們普遍遵守）的組織規(guī)則，才能使得抽象符號的意義能夠被解讀和所理解。這種組織和運用語言符號和概念的規(guī)則、秩序，就是語法和邏輯。

點評：很好。

［參看小邏輯的導(dǎo)論：（§8）這種經(jīng)驗知識，在它自己范圍內(nèi)，初看起來似乎相當滿意。但還有兩方面不能滿足理性的要求：第一，在另一范圍內(nèi)，有許多對象為經(jīng)驗的知識所無法把握的，這就是：自由、精神和上帝。這些對象之所以不能在經(jīng)驗科學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)尋得，并不是由于它們與經(jīng)驗無關(guān)。因為它們誠然不是感官所能經(jīng)驗到的，但同樣也可以說，凡是在意識內(nèi)的都是可以經(jīng)驗的。

　　這些對象之所以屬于另一范圍，乃因為它們的內(nèi)容是無限的。

有一句話，曾被誤認是亞里士多德所說，而且以為足以表示他的哲學(xué)立場：“沒有在思想中的東西，不是曾經(jīng)在感官中的（nihilest in intellectu，quodnoneueritin sensu.）”如果思辯哲學(xué)不承認這句話，那只是由于一種誤解。但反過來也同樣可以說：“沒有在感官中的東西，不是曾經(jīng)在思想中的（nihilest in sen－su，quodnon eueritin intellectu）?！保荨?/p>

對于黑格爾來說，物理世界與人類意識中的邏輯世界是辯證地合二為一的。在《大邏輯》的導(dǎo)論中，他這樣說：

點評：對的。更具體地說，是宇宙的漩渦結(jié)構(gòu)必然向人這種智慧動物生成，就是整體在部分中的實現(xiàn)，所以黑格爾與謝林都是人是上帝的肖像，是濃縮化了的宇宙。人通過反思的方式進行純粹概念的思維所構(gòu)成的概念的邏輯體系結(jié)構(gòu)就是漩渦。黑格爾又說邏輯學(xué)是自然哲學(xué)與精神哲學(xué)的原理。所以黑格爾的哲學(xué)本身就分為最核心的邏輯學(xué)，其次是《哲學(xué)全書》，然后是整個體系到各個領(lǐng)域的應(yīng)用，大致也可以看做是一個漩渦結(jié)構(gòu)。

“直到現(xiàn)在的邏輯概念，還是建立在通常意識所始終假定的知識內(nèi)容與知識形式的分離或真理與確定性的分離之上的。首先，這就假定了知識的素材作為一個現(xiàn)成的世界，在思維以外自在自為地存在著，而思維本身卻是空的，作為從外面加于質(zhì)料的形式，從而充實自己，只是這樣，思維才獲得內(nèi)容，并從而變成實在的知識。

再者，這兩個組成部分——因為它們據(jù)說應(yīng)該有組成部分的關(guān)系，知識則將由它們以機械的、或至多是風(fēng)化合的方式組成——相互同是處于這種等 極秩序之中，那就是：對象被視為一種本身完滿的、現(xiàn)成的東西，完全能夠不需要思維以成其現(xiàn)實性；而思維卻正相反，它是某種有缺憾的東西，必須 依靠質(zhì)料才能完成，并且必須作為軟弱的、無規(guī)定的形式，使自己適應(yīng)于它的質(zhì)料。真理就是思維與對象的一致，并且，為了獲得這種一致——因為這種一致并非自在自為地現(xiàn)成的——思維就須適應(yīng)和遷就對象。

第三，人們既然不讓質(zhì)料與形式、對象與思維的差異模糊不定，而是要更確定，那么，每一方便與另一方作為相互分離的范圍。因此，思維在接受 質(zhì)料并予質(zhì)料以形式時，都超不出自身，它之接受質(zhì)料以及遷就質(zhì)料，仍然不過是它自身的一種變形，思維并不因此而變?yōu)樗乃?；不消說，自覺的 規(guī)定也只是屬于思維；所以，思維在它和對象的關(guān)系中，也走不出自身以外而到達對象，對象作為自在之物，永遠是在思維的彼岸的東西。

關(guān)于主體與客體相互關(guān)系的這些看法，把構(gòu)成我們通常的、表現(xiàn)出來的意識本性的諸規(guī)定表達出來了；但是這些成見，假如遷移到理性中，好像在理性中也有同樣的關(guān)系，好像這種關(guān)系自在自為地具有真理，那么，這些成見就是錯誤；從精神世界和自然世界的一切部分，對這些錯誤進行駁斥，這就是哲學(xué)：或者不如說，因為這些錯誤堵塞了進入哲學(xué)的大門，所以進哲 學(xué)的大門以前就得加以掃除。

在這一方面，較早的形而上學(xué)，關(guān)于思維，它所具有的概念，要比現(xiàn)代流行的為高。它的根本看法是，惟有通過思維對于事物和在事物身上所知道的東西，才是事物中真正真的東西；所以真正真的東西并不是在直接性中的事物，而是事物在提高到思維的形式、作為被思維的東西的時候。因此，這種形而上學(xué)認為思維及思維的規(guī)定并不是與對象陌生的東西，而毋寧是對象的本質(zhì)，或者說，事物與對事物的思維，——正如我們的言語也表達了它們的親屬關(guān)系那樣，——自在自為地是一致的，思維在它的內(nèi)在規(guī)定中，和事物的真正本性是同一個內(nèi)容?！?/p>黑格爾這些話所陳述的，就是他關(guān)于思維與存在同一性的著名的論斷。黑格爾認為，思維的邏輯形式來自思維內(nèi)容即客體存在的自身演繹。他認為存在沒有實體性。存在的真實性就是它的思維性，人的思維之所以可能，以及思維作為認知工具之所以有效，就是由于人在思維過程中把握了存在本身的思維性?？档抡J為世界是二元的，客體作為自在之物不是人的思維能夠進入和把握的。但是黑格爾不贊同這種觀點。他認為思維就是被思維的自在之物?？梢哉f，黑格爾哲學(xué)是哲學(xué)史中最徹底的一種唯心主義。關(guān)于這個問題，我們在此暫時先只說到這里。

點評：這些點評是完全正確的，何新先生對黑格爾的理解是很有深度的。

（黑）存在的各個規(guī)定或范疇都可用“是”去指謂。

【導(dǎo)讀：所謂“存在的各個規(guī)定或范疇”，就是描述世界的符號——各種語詞和概念。它們與被描述者的關(guān)系通過肯定系詞“是”而聯(lián)結(jié)起來。例如以下的描述語句：

——喜馬拉雅山“是”（存在于）世界的最高山脈。

——喜馬拉雅山“是”（存在）巖石和冰雪之山。

最高山脈、巖石冰雪之山，就是描述喜馬拉雅山的規(guī)定或范疇。

關(guān)于是與在（to—be）的問題，是存在論的基本問題。最早提出這個問題的人可能是亞里士多德。亞里士多德說：“一個存在就是一個可以用“是”或“有”來描述的對象?！保ǚ懂犉?/p>

點評：這當然是不錯的，但是例子不符合黑格爾的概念。黑格爾的概念需要進行純粹思維，所謂“是”，就是一元的確定性，就是說存在的概念是直接的，一元的。如果說A是B，則表示A與B有關(guān)系，但是關(guān)系是本質(zhì)論的概念，存在論的概念是直接過渡，不是兩者之間的關(guān)系，因此不說A是B，只說A是，

是就表示存在或有，所以說一切存在論的概念都“是". 這里只是說何新先生的例子是容易讓人誤解的。

（黑）把存在的這些規(guī)定分別開來看，它們是彼此互相對立的。

從它們進一步的規(guī)定（或辯證法的形式）來看，它們是互相過渡到對方。

【何釋：這幾句話非常重要，這些話實際上已經(jīng)交代了黑格爾邏輯學(xué)和辯證法的本質(zhì)，有必要深入解釋一下。比如，我們看以下的一組陳述語句：

點評：例子是不錯的，但是不是很符合黑格爾的意思。有與無直接的看，或者說從感性上來看是對立的，一個事物有就是有，沒有就是無。但是從純粹抽象的概念上來看，有沒有規(guī)定性，那么它就是無，有就是純粹存在，純粹存在沒有規(guī)定性，就是無規(guī)定性，無規(guī)定性就是無。王東岳先生的見解極為深刻，但是還是有失誤，因為他還不知道從抽象到具體的具體方法，這個方法就是辯證，就是漩渦運動，跟滾雪球一樣。把最抽象的存在當作最穩(wěn)定的，但是最抽象的存在與其說是存在，不如說根本就不存在，最抽象的存在反倒是最不穩(wěn)定的東西，比如光子那樣抽象的東西，就沒有確定性的存在，波動性是極為明顯的，而相對具體性的存在，就具有比較確定的靜態(tài)感，動態(tài)性則成為潛在的東西了。所以從抽象到具體，也可以說是存在性的真正產(chǎn)生，人是最具體的生命，他才有存在感。

（黑）這種由此方向?qū)Ψ竭^渡的進程，一方面是一種由內(nèi)向外的設(shè)定，因而是潛在存在著的概念的開展，并且同時也是存在的向內(nèi)回復(fù)或深入于其自己本身。

因此在存在論的范圍內(nèi)去解釋概念，固然要發(fā)揮存在的全部內(nèi)容，同時也要揚棄存在的直接性或揚棄存在本來的形式。

理解這個道理，對黑格爾以下所說就不難理解了。他說：

事物的發(fā)展過程，就是”向?qū)Ψ剑▽α⒚妫┻^渡的進程，一方面是一種由內(nèi)向外的設(shè)定——因而是潛在存在著的概念的開展（潛在概念從內(nèi)容中內(nèi)伏的東西展開出現(xiàn)），并且同時也是存在者向內(nèi)回復(fù)或深入于其自己本身（現(xiàn)存的概念被內(nèi)化、虛無化，成為消逝者、過時的概念）?！?/p>

點評：純粹抽象的東西通過漩渦運動產(chǎn)生各種不同層次的規(guī)定性，但是這個規(guī)定的過程又不是在時空中產(chǎn)生的，而是時空本身就是這個運動過程的產(chǎn)物。所以既是向外也是向內(nèi)的，這就好比黑洞，在外面看沒大小，但是黑洞吸收那么多能量，里面也許是一個廣闊的空間世界呢，所以理念，奇點是很奇怪的東西?；艚鹩袝豆麣ぶ械挠钪妗芬馑碱愅?。

（黑）§85存在自身以及從存在中推出來的各個規(guī)定或范疇，不僅是屬于存在的范疇，而且是一般邏輯上的范疇。

這些范疇也可以看成對于絕對的界說，或?qū)τ谏系鄣男味蠈W(xué)的界說。

【導(dǎo)讀：范疇這個概念的初始意義，在本體論上是萬有的本原，在語言及邏輯的意義上是最大的范類或者謂詞。

［范疇（愛歐尼亞希臘文κατηγορια），也稱范類，亞里士多德賦予的意義是指最高概念。

愛奧尼亞哲學(xué)以四大基本元素為萬物本原范疇：土、水、空氣和火。

柏拉圖提出了五種陳述內(nèi)容的范疇：我、非我、差異（區(qū)別）、變化和永恒。

“漢語的“范疇”語名來自《尚書》中的“洪范九疇”?！熬女牎敝械牡谝划犑俏覀兪煜さ摹拔逍小保核⒒?、金、木、土。五行不僅是一個對基本物質(zhì)的分類系統(tǒng)，而且具備“相生相克”這一關(guān)系推演系統(tǒng)，而五行體系的最大特征是在于“行”這一字上，體現(xiàn)了生滅流轉(zhuǎn)、變化不息的運行的宇宙觀。另外八疇包括政治、天文、氣象、修養(yǎng)、道德和人生幸福，這已超出了我們在此的討論范圍。

范疇這個概念在漢語語用學(xué)意義上常與范圍這個詞相互混淆，比如說“科學(xué)范疇”，“理性范疇”等。實際意思就是范圍）。但是通常范疇性概念所涵蓋的對象范圍（論域）應(yīng)當是最大的，在分類學(xué)中屬于作為最高層次的范類。］

傳為亞里士多德的遺著有《范疇篇》，書中討論了事物的十大基本范疇——實體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點、時間、姿態(tài)、狀況、活動和遭受，他認為范疇也就是一切謂詞的十大范類。

［亞里士多德說：一個存在就是一個可以用“是”或“有”來描述的對象。要對存在的范疇進行研究，就要首先決定在什么情況下，我們對事物可以用“是”或“有”來陳述，這種可描述性的本質(zhì)到底是什么。一個范疇是指事物的一個最大的分類—“事物”在此是指可被稱謂但不能還原成其它類的任何對象。亞里士多德的范疇論提出了第一個哲學(xué)的分類系統(tǒng)，并有助于促使哲學(xué)家去考慮哲學(xué)的研究對象究竟是什么。

直觀上，一個對所有存在的完美的分類系統(tǒng)應(yīng)該滿足如下3個條件：

有限的： 類的數(shù)量是有限的。

覆蓋的： 任何存在都屬于某一類。也就是說類的集合包含宇宙萬物。

無交叉的： 任何存在都只屬于某一類。也就是說不同的類之間沒有相交。］

康德把范疇作為先驗的邏輯范式，他認為亞里士多德的10范疇體系并不完備，他提出一個新的范疇體系?？档碌姆懂牨戆ㄋ拇箢悇e：量的范疇、質(zhì)的范疇、關(guān)系的范疇和模式的范疇。

1、量的范疇：單一性、復(fù)多性、總體性；

2、質(zhì)的范疇：實在性、否定性、限制性；

3、關(guān)系范疇：偶性與常性、原因性與結(jié)果性、交互互動性；

4、模態(tài)（狀態(tài)）范疇：可能性與不可能性、發(fā)生性與不發(fā)生性、必然性與偶然性

康德的這個范疇表，基本上被黑格爾邏輯學(xué)所全部接受，1和2，是存在論的內(nèi)容，3和4，是本質(zhì)論的內(nèi)容?！?/p>

點評：不錯，范疇是就適用于宇宙萬物的普遍性概念，比如有與無，一切事物都是有與無的統(tǒng)一，都處于變化過程中，整個邏輯學(xué)是純粹范疇的體系。

（黑）然而確切地說，卻總是只有第一和第三范疇可以這樣看，因為第一范疇表示一個范圍內(nèi)的簡單規(guī)定，而第三范疇則表示由分化而回復(fù)到簡單的自身聯(lián)系。因為對上帝予以形而上學(xué)的界說，就是把他的本性表達在思想里；但是邏輯學(xué)卻包括了一切具有思想形式的思想。

反之，第二范疇則表示一個范圍內(nèi)的分化階段，因此只是對于有限事物的界說。但當我們應(yīng)用界說的形式時，這形式便包含有一種基質(zhì)（Substrat）浮起在我們觀念中的意思。這樣一來，即使絕對——這應(yīng)是用思想的意義和形式去表達上帝的最高范疇——與用來界說上帝的謂詞或特定的實際思想中的名詞相比，也不過僅是一意謂的思想，一本身無確定性的基質(zhì)罷了。

因為這里所特別討論的思想或事情，只是包括在謂詞里，所以命題的形式，正如剛才所說的那個主體或絕對，都完全是某種多余的東西（比較§31和下面討論判斷的章節(jié)〔§166以下〕）。

【導(dǎo)讀：這里黑格爾討論的范疇的三一體式，源于基督教的三位一體概念。

［最先使用“三位一體”一詞的，是東方羅馬的拉丁教父特土良。他用“本體”（質(zhì)，essence）來說明神性及神性所包括的一切，指圣父、圣子、圣神同有一相同的本質(zhì)，只是互相關(guān)系的不同。特土良用拉丁文Trinitas，意為“三而一”。］

康德提出了邏輯范疇的三一結(jié)構(gòu)，即：正概念，反概念，合概念。例如：

（量的范疇）正：單一性，反：復(fù)多性，綜合：總體性（既是單一也是復(fù)多）；

（質(zhì)的范疇）正：規(guī)定性，反：否定性，綜合：限制性（既是規(guī)定也是否定）；

（關(guān)系范疇）正：偶性，反：常性、正：原因性——反：結(jié)果性，綜合：交互互動性；

（狀態(tài)范疇）正：可能性，反：不可 能性、

正：發(fā)生性，反：不發(fā)生性，

綜合：必然性與偶然性

黑格爾由此總結(jié)出他的邏輯的三一定律：正命題——反命題綜合命題。

黑格爾認為：這一定律（后來也被稱作”否定之否定規(guī)律“），乃是萬物演化的一種普遍模式，也是泛演化邏輯學(xué)的基本規(guī)律和范式。這也就是他所說的宇宙的普遍辯證法。

對此定律，我們在解讀邏輯學(xué)的概念論時，再做進一步的、深入的討論?！?/p>點評：很好。

（黑格爾對“三一律”的）附釋：

邏輯理念的每一范圍或階段，皆可證明其自身為許多思想范疇的全體，或者為絕對理念的一種表述。譬如在“存在”的范圍內(nèi)，就包含有質(zhì)、量、和尺度三個階段。

質(zhì)首先就具有與存在相同一的性質(zhì)，兩者的性質(zhì)相同到這樣程度，如果某物失掉它的質(zhì)，則這物便失其所以為這物的存在。

反之，量的性質(zhì)便與存在相外在，量之多少并不影響到存在。譬如，一所房子，仍然是一所房子，無論大一點或小一點。同樣，紅色仍然是紅色，無論深一點或淺一點。

尺度第三階段的存在，是前兩個階段的統(tǒng)一，是有質(zhì)的量。

一切事物莫不有“尺度”，這就是說，一切事物都是有量的，但量的大小并不影響它們的存在。不過這種“不影響”同時也是有限度的。通過更加增多，或更加減少，就會超出此種限度，從而那些事物就會停止其為那些事物。

點評：尺度有兩種，一種是狀態(tài)尺度，一種是結(jié)構(gòu)尺度。何新先生僅僅指出了狀態(tài)尺度，這個尺度可以說是外在的尺度。結(jié)構(gòu)尺度就是水分子的氫氧比例，2:1就是水，2:2就是過氧化水，結(jié)構(gòu)尺度是內(nèi)在的尺度。

【導(dǎo)讀：我們看黑格爾邏輯學(xué)的目錄，會發(fā)發(fā)現(xiàn)基本都是按照正反合的三段式來構(gòu)造和組織：

［有論—存在論］正：質(zhì)， 反：量， 合：度

（正：存在（Sein），反：定在（Dasein），合：自為存在（Fürsichsein））

［本質(zhì)論］正：本質(zhì)作為存在根據(jù)，反：現(xiàn)象，合：現(xiàn)實

［概念論］正：主觀概念，反：客體（客觀概念），合：理念（絕對概念）

黑格爾說：“思辨的東西（dasSpekulative），在于這里所了解的辯證的東西，因而在于從對立面的統(tǒng)一中把握對立面，或者說，在否定的東西中把握肯定的東西。這是最重要的方面，但對于尚未經(jīng)訓(xùn)練的、不自由的思維能力說來，也是最困難的方面。”（《邏輯學(xué)》導(dǎo)論）

這里黑格爾談了三一律和對立統(tǒng)一律的關(guān)系。】

（黑）于是從尺度出發(fā)，就可進展到理念的第二個大范圍，本質(zhì)。

這里所提及的“存在”的三個形式，正因為它們是最初的，所以又是最貧乏的，亦即最抽象的。

直接的感性意識，因為它同時包含有思想的成分，所以特別局限在質(zhì)和量的抽象范疇。這種感性意識通常被認作最具體的，因而同時也常被看成是最豐富的。但這僅是就其材料而言，倘若就它所包含的思想內(nèi)容來看，其實可以說是最貧乏的和最抽象的。

【何新導(dǎo)讀：在黑格爾的存在論中，尺度是最后的范疇。

這里要揭破一個秘密。實際上黑格爾邏輯學(xué)的存在論，與現(xiàn)代物理學(xué)的“相變Phasechange論”的論域其實是相同的，只是黑格爾是用形而上的討論方式（詳見后論）。而黑格爾所謂“尺度”，就是相變論中所謂的臨界常量。

［現(xiàn)代物理學(xué)所謂“相”Phase，其實就是黑格爾所謂“質(zhì)”?，F(xiàn)代物理學(xué)對于相的定義是：“物質(zhì)系統(tǒng)中物理、化學(xué)性質(zhì)完全相同，與其他部分具有明顯分界面的均勻部分稱為相?！迸c固、液、氣三態(tài)對應(yīng)，物質(zhì)有固相、液相、氣相。

現(xiàn)代物理學(xué)的相變論，是研究物質(zhì)從一種相轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N相的過程。物質(zhì)在外部參數(shù)（如：溫度、壓力、磁場等等）連續(xù)變化之下，從一種相（態(tài)）忽然變成另一種相（態(tài)）（最常見的相變?nèi)绫兂伤退兂烧魵猓?。除了物體的三相變化（固態(tài)、液態(tài)、氣態(tài)），自然界還存在許許多多的相變現(xiàn)象，例如日常生活中另一種較常見的相變是加熱一塊磁鐵，磁鐵的鐵磁性忽然消失。在物理學(xué)中最早建立相變理論的是奧地利數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家保羅·埃倫費斯特（1880—1933）。］】

　　黑格爾的邏輯學(xué)，具有本體論、邏輯學(xué)、認識論三位一體的意義。以本體論而言，討論存在的真實性問題。以認識論而言，存在論是感性知覺的起源，由存在而被人感知。以邏輯學(xué)而言，則討論邏輯范疇中的質(zhì)量度范疇的起源。所以黑格爾說：作為認識的素材，感性的存在是最豐富的。但是作為概念化的知識，感性的存在是最貧乏的。

【附錄】《小邏輯》目錄結(jié)構(gòu)的三一體式

第一篇存在論（Die Lehre vom Sein）（§84—111）

A.質(zhì)（Die Qualit?t）（§86—98）

（a）存在（Sein）（§86）

（b）定在（Dasein） （§89）

（c）自為存在（Fürsichsein）（§96）

B. 量（Die Quantit?t）（§99－106）

（a）純量（Reine Quantit?t）（§99）

（b）定量（Quantum） （§101）

（c）程度（Grad）（§103）

丙、度

C. 尺度（Das Ma?）（107—111）

第二篇本質(zhì)論（Die Lehre vom Wesen）（§112—159）

A. 本質(zhì)作為實存的根據(jù)（Das Wesen als Grund derExistenz）（§112—130）

（a）純反思規(guī)定（Die reineReflexionsbestimmungen）（§115）

（ 1 ）同一（Identit?t）（§115）

（ 2 ）差別（Der Unterschied）（§116）

（ 3 ）根據(jù)（Grund）（§121）

（b）實在（Die Existenz）（§123）

（c）物（Das Ding）（§125）

B.現(xiàn)象 （Die Erscheinung）（§131—141）

（a）現(xiàn)象界（Die Welt der Erscheinung）（§132）

（b）內(nèi)容與形式（Inhalt und Form）（§133）

（c）關(guān)系（Das Verh?ltnis） （§135）

C.現(xiàn)實（Die Wirklichkeit）（§142—159）

（a）實體關(guān)系（DasSubstantialit?ts-Verh?ltnis）（§150）

（b）因果關(guān)系（DasKausalit?ts-Verh?ltnis）（§153）

（c）相互作用（Die Wechselwirkung）（§155）

第三篇 概念論（Die Lehre Vom Begriff）（§160—244）

A. 主觀概念（Der SubjektiveBegriff）（§163—193）

（a）概念本身（Der Begriff als Solcher）（§163）

（b）判斷（Das Urteil）（§166）

（ 1 ）質(zhì)的判斷（Qualitatives Urteil）（§172）

（ 2 ）反思的判斷（DasReflexions-Urteil）（§174）

（ 3 ）必然的判斷（Urteil derNotwendigkeit）（§177）

（ 4 ）概念的判斷（Das Urteil desBegriffs）（§178）

（c）推論（Der Schluss）（§181）

（ 1 ）質(zhì)的推論（Qualitativer Schluss）（§183）

（ 2 ）反思的推論（Reflexions-Schluss）（§190）

（ 3 ）必然的推論（Schluss derNotwendigkeit）（§191）

B. 客體（Das Objekt）（§194—212）

（a）機械性（Der Mechanismus） （§195）

（b）化學(xué)性（Der Chemismus）（§200）

（c）目的性（Die Teleologie）（§204）

C.理念（Das Idee）（§213—244）

（a）生命（Das Ieben）（§216）

（b）認識（Das erkennen）（§223）

（c）絕對理念（Dieabsolute Idee）（§236） 】

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