愛華網(wǎng)禪思想的特征
“禪”原為古印度各宗教共同遵循的使心念安定的修行實(shí)踐，佛教也把它作為重要的修行方法。它是梵語“禪那”的簡稱，漢譯為“靜慮”或“思維修”，意指住心一境而冥想佛理。隨著印度佛教傳入，禪法經(jīng)典也傳譯到中國，后漢安世高為禪教學(xué)的創(chuàng)始者，他所譯禪法多屬小乘禪法，后有后漢支婁迦讖、姚秦鳩摩羅什等譯出大乘禪法。印度禪法在中國的流傳過程中，逐步與中國固有的文化相結(jié)合，形成了以“禪”思想及其修行方法為原則的具有中國特色的獨(dú)立的宗派——禪宗。對于禪法思想的類別，宗密禪師在《禪源諸詮集都序》中有概說：
……故三乘學(xué)人，欲求圣道，必須修禪，離此無門，離此無路……又真性則不垢不凈，凡圣無差，禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪；正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪；悟我空法有偏真之理而修者，是小乘禪；悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪；若頓悟自心，本來清凈，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此二修者，是最上乘禪，亦名如來清凈禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習(xí)，自然漸得百千三昧。達(dá)摩門下，輾轉(zhuǎn)相傳者，是此禪也。④
禪為三乘學(xué)人的共法，然由于見地不一，形成不同的禪類。外道禪因執(zhí)有異于佛教的計著（一般有常、斷二義），且上下兩隔，一心就此分裂；而凡夫禪雖不異計，而正信因果，修善斷惡，然有欣悅上界厭惡下界的二相分別，上求人天善果，下厭三途惡趣，沒有超出三界之外；小乘禪雖悟人我空，然對真俗二者猶有取舍；唯有達(dá)摩門下所傳，是直指心源，認(rèn)為眾生自心本來清凈，具備如來種種智能德相，眾生如能念念于此自心相應(yīng)，無有取舍，則能當(dāng)下成就，頓同佛體，這種禪法才是禪宗所傳真義，宗密定義其為如來清凈禪或最上乘禪。禪宗雖在其后因宗風(fēng)不同而形成不同派別，然總體看來，還是有共同特征的，大致可分三種：
一是將清凈佛性置于眾生的心性中，且稱之為“真心”、“自性”、“自心”。這可看作是將佛之果位的涅槃境界提到因位來作修行，以佛的境界作為修境，念念與真心相應(yīng)。由于自心即佛性，則佛性之德，清凈無染，無有煩惱及無漏智能，在眾生自心中本來具足，因此修行成佛只要體認(rèn)自心，離開自心外無別佛，強(qiáng)調(diào)自性自度。這種即心即佛觀點(diǎn)是禪思想最重要的特征，其他兩個特征可據(jù)此而來，因?yàn)榧葱募捶穑U者在修行時只要直入自身心源，當(dāng)下即是，這為簡易的頓悟方法的提出鋪墊了理論基礎(chǔ)。且佛與眾生在體性上無二差別，這在邏輯上縮短了眾生與佛之間的距離，通過運(yùn)用般若之智的不執(zhí)空有的修行方便，便可從理路上自然推衍出無修無證的純?nèi)巫匀坏男扌凶黠L(fēng)，以及煩惱即菩提、生死即涅槃等諸法無二的圓融境界的觀點(diǎn)。
二是在修行方法上，禪宗認(rèn)為雖然眾生心性本凈，但凡夫?yàn)闊o明所蔽，不識自心清凈本性，只有通過善知識的開示，反觀自心，徹見本性，才能成佛。見性是禪宗修行方法的關(guān)鍵，也是凡圣之分界。禪宗內(nèi)部在有關(guān)見性的方法上有南北之分：一是北宗提倡的漸修頓悟之法。它認(rèn)為，禪者在頓悟見性之前，須經(jīng)“凝住壁觀”、“守本凈心”、“拂塵看凈”等的漸修功夫。宗密在《禪源諸詮集都序》中將北宗歸到“息妄修心宗”之內(nèi)，并將此禪法歸納為：
息妄修心宗者，說眾生本有佛性，而無始無明，覆之不見，故輪回生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當(dāng)知凡圣功用不同，外境內(nèi)心，各有分限。故須依師言教，背境觀心，息滅妄念。念盡即覺悟，無所不知。如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現(xiàn)，即無所不照。又須明解趣入禪境方便，遠(yuǎn)離憒鬧，住閑靜處，調(diào)身調(diào)息，跏趺宴默，舌拄上顎，心住一境。⑤
此宗認(rèn)為，眾生雖本有佛性，但由于無明的障覆，則人佛兩隔，凡圣二者功用不同。因此，在頓通佛體之前，需要漸修的功夫，“依師言教，背境觀心，息滅妄念”、“勤勤拂拭”、“明解趣入禪境方便，遠(yuǎn)離憒鬧，住閑靜處，調(diào)身調(diào)息，跏趺宴默，舌拄上顎，心住一境”等語，皆是頓悟前之漸修。而對見性的一剎那，北宗也是提倡頓悟的，如北宗作品《大乘無生方便門》說：“諸佛如來有入道大方便，一念凈心，頓超佛地?！雹薜潢P(guān)注點(diǎn)在漸修方便上，由此而定為漸修頓悟者。南宗的頓悟方法上又有兩個分支：頓悟漸修和頓悟頓修。頓悟漸修以神會禪師為代表，他反對通過北宗漸次修行以達(dá)頓悟，認(rèn)為頓悟見性是不立階級的，但在頓悟以后，還須漸修?！赌献诙ㄊ欠钦摗吩疲?/p>
此為頓漸不同，所以不許。我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言漸階。夫?qū)W道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。譬如其母，頓生其子，與乳漸養(yǎng)育，去子智能，自然漸漸增長。頓悟見佛性者，亦復(fù)如是。⑦
這里批判了北宗的漸教禪法，認(rèn)為見性之時是須“頓見”、“直了”、“不言漸階”，但頓悟之后必須漸修，使頓見的佛性得以保任和長養(yǎng)，以求在此生中達(dá)到解脫。頓悟頓修的主張以馬祖創(chuàng)立洪州宗以來的南宗禪為代表。宗密把此類禪法概括為“觸類是道而任心”?！秷A覺經(jīng)大疏鈔》卷3云：
起心動念，彈指、磬咳、揚(yáng)眉。因所作為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰……全體貪嗔癡，造善造惡，受苦樂，故一一皆性……或有佛剎、揚(yáng)眉、動睛、笑欠、磬咳或動搖等，皆是佛事。故云觸類是道也。
言任心者，彼息業(yè)養(yǎng)神之行門也，謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修于心；惡也是心，不可以心斷心。不斷不造，任運(yùn)自在，名為解脫人，亦名過量人。無法可拘，無佛可作。何以故？心性之外，無一法可得。故云但任心即為修也。⑧
“觸類是道”即指“即心即佛”。強(qiáng)調(diào)一切生活日用、善法惡法、行為動作皆是佛性的顯現(xiàn)和作用，都是道心，無須另外求道，一切現(xiàn)成無須更修，由此只有“任心自在”才合于道，體悟此義，即是頓悟也是頓修，當(dāng)下即是。任心的結(jié)果也造成以后禪宗的無修無整、自然任運(yùn)的禪風(fēng)。此一禪法對以后的禪宗有很大的影響，可以說后期的禪法雖然接引手法不一，但其理路與此是一致的。
三是體現(xiàn)在終極境界上。禪宗的終極境界是明心見性，即清凈無垢的真如本性呈露于心，此時禪者住于三昧，不見諸法有二，得到自在解脫，于一切法無有系縛，并于三昧起用，順應(yīng)世間，攝化眾生，圓融無礙，達(dá)到圓滿佛界。
以這三個特征為標(biāo)準(zhǔn)，我們可以看到，在藏傳佛教中也體現(xiàn)出如此的禪法特征，本文姑且稱之為禪思想。但在藏地它不是作為一個完整而獨(dú)立的宗派形象出現(xiàn)的，而是作為一個獨(dú)特的思想內(nèi)容滲入到藏傳佛教各教派的教理、口訣和修法中。藏傳佛教的教修可分為四大部分：事部瑜伽、行部瑜伽、瑜伽和無上瑜伽。藏傳佛教的禪思想主要存在于無上瑜伽的教法中。以下從各派分別來分析藏傳佛教的禪思想。
寧瑪派的禪思想
寧瑪派是藏傳佛教的一個重要派別，其特殊的教法為大圓滿法（屬無上瑜伽部）。大圓滿的含義為：
此法說現(xiàn)前無有染者之覺性、明空赤露，為大圓滿。若釋其字義，說現(xiàn)有世界，生死涅槃，所包含的一切諸法，悉在此覺性空寂之內(nèi)，圓滿無缺，故名圓滿，再無較此更勝的解脫生死方便，故名為大。⑨
從中可以看出大圓滿法的佛性說，這里稱佛性為大圓滿，它是沒有染污的、清凈的覺性，具足凈、明、空三性，即指它的體、相、用三方面。寧瑪派通常用三句概之：“體本清凈、自性頓成、大悲周遍”。⑩體本清凈是大圓滿的體性，是本來清凈，無生空寂的；自性頓成是相，是指空性中呈現(xiàn)的不滅的妙光；大悲周遍是用，指此空性能起妙用，現(xiàn)出種種染凈之法，也即萬法歸于此覺性空寂之內(nèi)。從中可以看出，大圓滿是以空性統(tǒng)攝性相用三性，所以三性又分別體現(xiàn)出三種無別：“覺空無別”、“明空無別”、“現(xiàn)空無別”。［11］與內(nèi)地禪宗的佛性論相比較，寧瑪派佛性論也從覺性的角度來論述，認(rèn)為它本來清凈，無有染著，又具足萬法，能現(xiàn)妙用。然二者也有不同之處，內(nèi)地禪宗很少說到佛性的明相，而寧瑪派則強(qiáng)調(diào)了此清凈明光，這也是內(nèi)地佛教藏傳佛教禪思想的一個主要區(qū)別。寧瑪派有時又稱佛性為“自然智慧”。“自然”是本有之義，指其有不假造作性，這與內(nèi)地禪宗的義趣是一致的，禪宗常常以“自然天真佛”來稱道佛性，也是強(qiáng)調(diào)它的不假造作、自然現(xiàn)成之義。同禪宗一樣，寧瑪派把佛性歸結(jié)在眾生自心中，說“隨現(xiàn)何境，唯是自心，自心的心性是自然智慧，除此自然智慧外，再無余法”。［12］既然眾生心性本是佛性，且萬法之境也是自心所現(xiàn)，則修行時只要直入自身心源，即可見性成佛，這與禪宗的凡圣皆一、不假外求的即心即佛的觀點(diǎn)相似。從此觀點(diǎn)出發(fā)，寧瑪派也主張頓悟成佛，并在此基礎(chǔ)上提倡無修無證、寬坦任運(yùn)的純?nèi)巫匀坏男扌酗L(fēng)格。在染與凈的關(guān)系問題上，寧瑪派認(rèn)為，二者在相上雖不同，但在體性上是無別的，都是自心之用：
關(guān)于妄心與覺心的差別，說心是隨無明之力，起種種雜念，這個客塵的分別，則名為心。不隨無明之力所染，遠(yuǎn)離二取戲論，照此明空而又無可得的空寂者，名為覺性。又說心的形相，現(xiàn)有的部分就是輪回，心的體性，空寂的部分就是涅槃……在自心的本性空寂之中，是無分別的。［13］
眾生與佛、覺心與妄心的區(qū)別只在一念之間，一念追隨無明則為凡夫，一念不隨無明則是佛，關(guān)鍵在于眾生是否能夠在一念中頓悟這個佛性。它與后期南宗的修法較為相近，也是強(qiáng)調(diào)求悟者從“用”上著手，即從現(xiàn)前的一念當(dāng)中認(rèn)識自心的實(shí)相。因?yàn)榉鹦缘牡滦性诒娚孕闹斜揪?，則道不屬修，在修行上主張無修之頓修。寧瑪派教法中說，歸總起來這個當(dāng)下無有污垢、明空無執(zhí)的自己覺性，讓它寬坦任運(yùn)，任它妄念境相起伏變化，都不去辨別好惡，不作破立，只保任此覺空赤露，這就是大圓滿修習(xí)的心要。［14］另外，寧瑪派提出有頓漸之別，漸悟是指有修行次第，不能當(dāng)下覺知此明空覺性。而頓悟者則無需階次，只要一語便可當(dāng)下體悟此明空覺性。寧瑪派認(rèn)為：
先要知境為心，知心為空，知空為無二雙融。由此理斷便通達(dá)一切諸法，唯是覺空赤露，此乃漸悟者所悟覺性的程度。若不由漸次觀修，而僅依上師指點(diǎn)此覺性，則能通達(dá)外境所現(xiàn)皆為覺空赤露，此乃是頓悟者所悟覺性的程度［15］。
漸悟者須經(jīng)“知境為心”、“知心為空”、“知空為無二雙融”的先后次第，然后才能了知一切法皆是此覺空赤露。而頓悟者不需經(jīng)過這些次第觀修，只要一聽上師的一語指示，當(dāng)下就可明白并顯了此覺空赤露。但頓悟不是人人都可以隨便達(dá)到的，只有上上根人才能做到?！洞髨A勝慧》說：
上根利智無修無證，由此而住，自見而成者名為且切；上根利智具大精進(jìn)，得見自心后，勤修猛進(jìn)，隨修現(xiàn)見自性三身，空五蘊(yùn)而成光明之身者，則名為妥噶。［16］
且切與妥噶是大圓滿要門部的修法?！扒仪小?，意為力斷，即頓斷妄念而證光明；“妥噶”意為任運(yùn)超越。且切與妥噶的修行者必須是上根利智之人，這與內(nèi)地禪宗所說修行禪宗法門的根器必須是上上根人的說法一致。上根智者以無修之修頓見自心，名為且切，且切的修法與頓悟頓修的修法相同，由當(dāng)前一念而修。妥噶則是頓悟自心后起修、勤修自性三身、光明之身等。
噶舉派的禪思想
藏傳佛教另一大教派噶舉派的教法、口訣中也體現(xiàn)出明顯的禪思想特色。噶舉派分為許多小派，有“四大支”、“八小支”之說，所以在見解上不盡相同，此處只取與內(nèi)地禪宗相似的思想來論述。在佛性論上，噶舉派與寧瑪派相同，都是指覺空之心。此覺空之心即是眾生之自心，也即佛性。噶舉派大手印名之為如來藏，寧瑪派大圓滿名之為大菩提心。此心也有體、相、用三者。崗波巴大師云：
心的體性是本元俱生，心的本相是境界俱生，心的妙用是分別俱生。［17］
體是本元，相是境界，用是現(xiàn)起的種種分別，心的體、相、用都是俱生，同是一體，沒有分別，眾生本性光明。然眾生雖具情凈本性，但因客塵所染，眾生迷其本性，流于六道輪回之中。只要一念轉(zhuǎn)悟，遠(yuǎn)離客塵，即可現(xiàn)證法性之身。噶舉派教法中說：
心之體性自性清凈，然由客塵所覆障，自己之實(shí)相由于自己未能明見，一切皆依煩惱之緣起而有六種苦樂，從而呈現(xiàn)為輪回之相。由遠(yuǎn)離客塵而明見自身之實(shí)相，由依靠清凈之緣起而現(xiàn)證法性勝義之身，其之顯現(xiàn)，則呈現(xiàn)為色身之莊嚴(yán)妙幻。［18］
凡圣差別關(guān)鍵在于心的依緣不同，如依煩惱之緣，則為凡，現(xiàn)輪回之相；若依清凈之緣，與自性本性相應(yīng)，則為圣，現(xiàn)莊嚴(yán)之相。可以看出，噶舉派在佛性觀點(diǎn)上也是主張即心即佛、體悟自心、自度自證的。眾生與佛在本性上是相同的，若要達(dá)到對自性的直觀體驗(yàn)，對心則要采取一個無念無作的自然態(tài)度，即不追求過去的識，不迎接未來的識，不造作現(xiàn)在的識，在此之中無為而住，對外界的一些現(xiàn)象反映到自己頭腦中而生起的一些善惡之念都不作任何破立取舍，讓它任意浮游，任憑思維活動自行消失，達(dá)到這樣的精神境界就能認(rèn)識到心性本性，頓悟而住，即見法性。噶舉派說：
心中若現(xiàn)聲色等一切境相，或起善不善諸美惡妄念，都不作任何取舍，即此體相上只住心凝觀，它便自行泯滅，滅后跡相了不可得，惟成空寂，從而坦然安了而住，若得如是見地，即是悟入法性，見心本性。［19］
因?yàn)橥畋拘约纯?，妄念不礙本性清凈，所以由心中所現(xiàn)種種境相，不要起念去除，不作任何分別取舍，而是隨起隨觀，由此了知妄念本性空寂，了不可得，得此見地，則可徹見本性。這種修法相似于南宗的從用入手、悟入自性的禪法。噶舉派的特殊修法要門為大手印法，大手印分顯密二種，屬顯教的稱“實(shí)住大手印”，屬密法者有“空樂大手印”和“光明大手印”兩種。而光明大手印為頓悟心性之道大手印，一般要依上師加持而得見，依上師所授口訣修禪。大手印與禪宗之禪有頗多相似之處。大手印特別強(qiáng)調(diào)無分別止調(diào)心得見，它認(rèn)為要證悟本元自心的方法有三要：不散亂，自然放下；不整治，任運(yùn)松弛；不改變，自然清澄。此三要為遠(yuǎn)離戲論分別和一切法具法性的三解脫之門，此為頓門，即直指人心，立地解脫，見性成佛，不講煩瑣的教理，全在上師直指。［20］此三要的特點(diǎn)全在于自然任運(yùn)：不散亂為定，修定之時不要強(qiáng)制一心，而隨念自然，觀念不實(shí)；對于妄念不假整治，隨念任運(yùn)；也不改變妄念，而讓它念起念滅，而后自然澄清。這種禪定特色與傳統(tǒng)的印度禪定差異頗大，而與內(nèi)地禪宗更為接近一些。“直指人心”、“立地解脫”、“見性成佛”直接就是禪宗之語。這種無修無整、無念無住、不作分別之禪風(fēng)在噶舉派大師們的道歌、口訣中多有體現(xiàn)。如米拉日巴道歌中說：
為順汝劣慧，佛說一切有。若于勝義中，無魔亦無佛，無能修所修，無所行地道，無所證身智，故亦無涅槃,皆名言假立，三界情非情，無身本非有，無體無俱生，無業(yè)無異熟，故無輪回名，究竟義如是。［21］
佛所說種種名相差別，皆是對鈍根人安立的，而從究竟義上來說，一切沒有名相分別，皆是超越次第、離諸戲論的，輪回即涅槃，這就和禪宗一樣，以中觀的不立一切、不執(zhí)有無的見地來指導(dǎo)修行實(shí)踐。崗波巴大師還提出平常心是道的觀點(diǎn)：
什么是平常心，就是當(dāng)前顯而空，空而顯，空顯（明空）不二之心，不要去修改，不要去增加，毫無功用地憑內(nèi)證智自己覺知。［22］
平常心即是在妄心中的真心，所顯現(xiàn)者本性是空，由空中而顯現(xiàn)一切法，是空即是色，色即是空，若要見性，則由此空顯不二之心入手，不增不減，無功用行，只管覺照。有意思的是，南宗馬祖禪師也提出了“平常心是道”的命題：
若欲直會其道，平常心是道，謂平常心無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡圣……只如今行住坐臥、應(yīng)機(jī)接物盡是道。［23］
平常心與道二者是不二的，以起平常之心，即是本性，沒有造作、是非、取舍、斷常、凡圣的區(qū)別，生活日用、行住坐臥、應(yīng)機(jī)接物等皆同于道。由于平常心與道無二，則修道 是只要直指人心，當(dāng)下現(xiàn)成，無修無整，所以宗密評介馬祖的禪法是“觸類是道而任心”。從中可看出崗波巴大師與馬祖禪師的“平常心是道”的命題，不僅字詞相同，其義理是完全一致的，甚而，禪宗的“煩惱即菩提”的思想在噶舉派中也有體現(xiàn)。噶舉派認(rèn)為，按密宗的修行次第修煉到一定的程度后，一切妄念無明都會成為法身智能，成為解脫之道，甚至還說有多少妄念就有多少法身，這與禪宗慧能所說一切妄念都是清凈體上本智的表現(xiàn)，妄念能證得清凈佛身的觀點(diǎn)是相呼應(yīng)的。另外，煩惱不僅不要滅除，它還可以作為修道之用。噶舉派說：
轉(zhuǎn)妄念謂道用，轉(zhuǎn)煩惱為道 用，轉(zhuǎn)疾病為道用，轉(zhuǎn)鬼神為道用，轉(zhuǎn)痛苦為道用，轉(zhuǎn)死亡為道用。［24］
“妄念、煩惱、疾病、鬼神、痛苦、死亡”等本是傳統(tǒng)佛教必須去除的無明和業(yè)報，但噶舉派卻把它們作為助道之用，可見，噶舉派的“煩惱即菩提”的思想已經(jīng)成為指導(dǎo)修持的主要見地，這可以說是噶舉派的特色。
薩迦派的禪思想
薩迦派是藏傳佛教的一大教派，它對禪思想也多有論述。薩迦派的特殊教法為“道果見”，它的佛性論與前二者一樣，也是屬如來藏系統(tǒng)。薩迦派認(rèn)為：
直指本元俱生智。此智非泛指唯認(rèn)識總相的自心及迷現(xiàn)之心，而是要認(rèn)識在因位時的明空雙運(yùn)、遠(yuǎn)離迷亂之心。此于顯密經(jīng)論中，名曰清凈心、如來藏、本性光明心、心金剛等。［25］
薩迦派的佛性稱為“本元俱生智”，是指遠(yuǎn)離迷亂的因位清凈之心，明和空是佛性的二分——相和體，“明乃心的性相”、“空乃心的自性”。［26］此佛性也在眾生心中，從本以來就是人心的本質(zhì)，它本身不存在生死和涅槃、清凈和污染、無明與智慧的區(qū)別，但眾生卻要安立種種虛妄分別，因而不能徹見佛性。如能契會此本心，則可引生利益。薩迦派說：
自心所現(xiàn)迷亂的俱生之心，則為客塵輪回，是它的所凈，也是它的自性。此與本心，無始以來即為助伴，從前未能認(rèn)識之俱生智則為涅槃，此二從本性上不可分別，是為無別。如是故名因生死涅槃無別。若契會此遠(yuǎn)離能所二取的自心，平等住于明空雙運(yùn)之見，此則承認(rèn)去名為道位生死涅槃無別。［27］
自心分二：一是無始以來的迷亂之心；一是無始以來的俱生智慧。然二者是沒有分別的，迷亂之心無始以來就與自性相伴，它本身就是清凈自性，未體會前二者的無別，稱為因位生死涅槃無別；若契會自心無二，沒有取舍，平等安住于明空雙運(yùn)，因此覺見，則稱為道位生死涅槃無別。道果最高的見，就是輪回涅槃無別之見。此觀點(diǎn)也與禪宗一樣自心有真妄輪涅，兩者是一體二用，悟即涅槃，不悟即輪回。要獲得明空之見，則須頓悟。頓悟分二：
初覓的此心，指點(diǎn)此心為明空雙運(yùn)。次于明空雙運(yùn)中直指體認(rèn)本元俱生智慧之心，乃觀其義而為修習(xí)。［28］
修習(xí)雖分兩個層次，然二者都是直指，實(shí)為頓悟。第一層次悟此心為明空雙運(yùn)，第二層次于明空雙運(yùn)中直指本元之心。明空雖為佛性之兩分，但修法時應(yīng)具備二者都不執(zhí)著的見地，薩迦派有句名言叫做“是執(zhí)則非見”，意思是說不管是有或無、生死或涅槃，凡有執(zhí)著即不能徹見從本以來即存于心中的佛性。因?yàn)榉鹦詮谋疽詠砑词菬o生，且心性的明空雙運(yùn)也是離絕言詮的，如用心識去思維佛性，則成虛妄分別，因此在修持心性的明空本性時要在毫無牽掛、無有用心、無所作為的氛圍中寬松任運(yùn)而住，才能達(dá)到無執(zhí)的境界。這與內(nèi)地禪思想中因諸法真理離有絕空，只要攝心不散，不起任何思慮，無分別住，就可以與佛性自然契合的說法是相一致的。薩迦派說：
中則放任，于所見上心放任寬松而住，則以一切執(zhí)著由自然解脫之門而隨持之，最后或安然而住，或仍其本分……此則一切法自然歸于無實(shí)，生起頓悟一切法的奧義。［29］
此“中”指薩迦派顯教見方面修持的“中破我執(zhí)之見”之“中”。“破我執(zhí)”的方法是寬松任運(yùn)之法，因執(zhí)著本來無實(shí)，則它自然而滅，從而頓悟一切法的究竟之義。最后“破一切見”的修法為：“既抉擇諸法無實(shí)后，即心念無實(shí)的執(zhí)相部分，亦屬應(yīng)斷?！保?0］意即心中不存在任何念頭，連“空無實(shí)有”之念也不應(yīng)有。這即是禪思想的全無所許、無念無住的觀點(diǎn)。它所說的“中”、“后”兩悟，也同于禪宗的“小悟”、“大悟”。
藏傳佛教禪思想與內(nèi)地禪宗思想的區(qū)別
綜上所述，藏傳佛教中也有禪思想，它和內(nèi)地禪思想共同之處在于：它們都認(rèn)為，佛性存在于人心，并強(qiáng)調(diào)自性自度的佛性論；在修法上，有主張漸修頓悟的禪風(fēng)，有強(qiáng)調(diào)無修無整、毫不作意的自然禪風(fēng)；有強(qiáng)調(diào)直指人心，徹見本元的頓悟方法；有強(qiáng)調(diào)圓融無礙、自在解脫的法身境界等。但藏傳佛教的禪思想與內(nèi)地禪思想還是有許多不同之處：一是表現(xiàn)在對身心的看法上。內(nèi)地禪宗為消解對身體的執(zhí)著，僅強(qiáng)調(diào)心性的修持，而視人身為“臭皮囊”，認(rèn)為對人身的執(zhí)著是影響心性得到證悟的障礙。藏傳佛教則強(qiáng)調(diào)身心并重，除了修心性的空分外，還必須修身的明分。同時認(rèn)為人身難得，它是渡向彼岸的船只，在到達(dá)彼岸之前不應(yīng)丟棄，認(rèn)為身心兩者是互相影響、互相促進(jìn)的，所以藏傳佛教非常強(qiáng)調(diào)對氣、脈、明點(diǎn)的修持，主張身心修持不能偏廢。二是兩者偏重的禪思想類別不同。內(nèi)地禪宗有如來禪與祖師禪兩種，而不立文字、祖祖相傳的祖師禪在后期日益得到重視，它側(cè)重師徒間的以心傳心，強(qiáng)調(diào)宗門的宗風(fēng)。且以祖師禪為了義禪，如來禪為未了義禪。藏傳佛教也特別強(qiáng)調(diào)師徒間的口耳傳承，重視上師指引，但它的禪思想在風(fēng)格上更偏重于如來禪，強(qiáng)調(diào)依據(jù)佛祖所傳經(jīng)教來修習(xí)佛法，且重視悟前的加行。特別在格魯派成為藏傳佛教的主要派別之后，藏傳佛教便趨向于強(qiáng)調(diào)修行次第，以佛說經(jīng)典作為修行的依據(jù)，更接近于內(nèi)地禪宗的籍教悟宗的漸修頓悟的方法。三是兩者對禪思想在整個佛教體系的地位看法不一。內(nèi)地禪宗認(rèn)為不立階級、直入心源、任運(yùn)自然的禪修法為最高的修行方法，且以它攝受其他的法門。它能即生成佛，當(dāng)下直悟，瞬間徹見心性本源，獲得法身成就。它是個獨(dú)立而完整的體系，并以獨(dú)立的宗派形式出現(xiàn)。藏傳佛教則認(rèn)為金剛乘（密乘）是最殊勝的法門，它高于小乘和大乘佛教，對心性修持的頓悟雖是金剛乘的內(nèi)容，但不是最高的境界，只有外加金剛乘的修身方法，才可即身成就，一生可完成法、報、化三身。所以禪思想僅是無上瑜伽的一部分，不是獨(dú)立的體系，沒有獨(dú)立的宗派來承載它。而且它只能成就法身（即對空性的證悟），不能成就報、化兩身，只有通過密乘氣、脈、明點(diǎn)的修持（即證其明分），才能完成三身成就，四是兩者的終極境界不同。內(nèi)地禪宗認(rèn)為徹見本源、獲得法身為最高境界，只要法身成就了，則化身與報身自然成就。而藏傳佛教認(rèn)為，最高境界除獲得法身外，報身、化身也很重要，且化身、報身有專門的修法。所以，藏傳佛教認(rèn)為只有成就了“三身四智”［31］才是圓滿境界，而禪宗語錄中對三身四智則很少論及。
一、所謂密教
密教即秘密佛教，英文EsotericBuddhism，是顯教（ExotericBuddhism）的對應(yīng)語。這一稱呼是近代學(xué)者所創(chuàng)，但古梵語中似乎未見與它相對應(yīng)的術(shù)語。密教又稱“怛特羅佛教”（Tantricuddhism, BuddhismTantras），在密教中“怛特羅”，即“經(jīng)典”，之意。在密教發(fā)展的后期，其經(jīng)典確實(shí)被稱作“怛特羅”，但在初期未必如此。
印度佛教自其創(chuàng)立者釋迦牟尼時代起至13世紀(jì)初因伊斯蘭教徒的侵略而滅亡，其間存在的時間超過1600年。最初的500年是從所謂的原始佛教至部派佛教的發(fā)展時期。到公元前后大乘佛教興起，密教以大乘佛教為母體孕育而生。
關(guān)于秘密佛教的“秘密”之意有兩種解釋：一、佛教或稱顯教是在所有求教者中傳布的宗教，密教則只傳授給通過灌頂儀式的人，因此被稱為“秘密教義”。二、顯教是佛祖釋迦針對眾生的能力臨機(jī)應(yīng)變所作的說法，而密教則是對語言無法表達(dá)的佛祖的覺悟所作的闡釋，超越了凡人的理解，故稱。
密教的最初形態(tài)于5、6世紀(jì)出現(xiàn)，直到13世紀(jì)佛教在印度滅亡。在印度佛教誕生發(fā)展的千余年時間里，有三分之一以上屬于密教的時代。密教闡述的是語言不可表述的真理。因此，它的象征體系得到高度的發(fā)展，有代表性的如“印”、“真言”、“曼荼羅”，等，這些形式是在印度佛教漫長的歷史過程中逐漸形成的。
二、西藏初期佛教中的密教要素
在考察西藏的初期佛教，亦即《布頓佛教史》中提到的前弘期的佛教，特別是考察密教的傳播與發(fā)展的情況時會面臨幾個棘手的問題。第一，在佛教最初傳入西藏的7、8世紀(jì)左右，正是吐蕃王朝的隆盛期。關(guān)于這一時期的佛教，史料中沒有詳細(xì)的記錄，這種情況也普遍見于其他的文化圈。第二，必須注意的是在佛教中密教首先重視的是個人的宗教體驗(yàn)，它同歷史中代表多數(shù)派利益的從政者之間有著天壤之別。從政者的基本原則是盡一切努力去維持將自己置于最高位置的某一體制，而佛教中的密教則首先顧及修行者自身圣俗一致體驗(yàn)的獲得，更極端一點(diǎn)說，縱使修行者的行為有悖于通常的道德準(zhǔn)則，但在其內(nèi)面若能通過全身心的體驗(yàn)而與圣者合而為一的話，這種實(shí)感的獲得亦被視為重要的過程。但是，作為某一社會環(huán)境之中受某種制度制約的宗教，在強(qiáng)調(diào)個人的宗教體驗(yàn)的同時，又必須服從社會的安定和秩序的要求。宗教可以發(fā)揮某些推動的作用，以巫術(shù)的方式祈愿使當(dāng)政者按自己的意圖去控制國家，無論它以息災(zāi)的修法將災(zāi)害與疾病等社會的或個人的負(fù)面因素消減殆盡，或者以增益的修法激發(fā)豐盛與繁榮的正面因素，都必須與當(dāng)政者的統(tǒng)治意圖一致。但是一味的將政治對手的力量與運(yùn)勢消減，或者采取更為極端的手段，諸如咒殺等，對意欲維持現(xiàn)狀的從政者來說，無論如何也不能容許。
因此，作為與在家信者交流甚密、如實(shí)反映民眾愿望的密教來說，后來它只是在某種程度上受到抑制。但在此之前的階段，密教受政治權(quán)力壓制的情況屢見不鮮。在西藏，初期的佛教極為重視護(hù)政色彩較強(qiáng)的內(nèi)容，而對個人的神秘體驗(yàn)和行善積德等方面的東西不甚關(guān)心，而且，像瑜伽部那樣不與政局合作的態(tài)度是當(dāng)政者所不喜歡的。因此，對史料中有意識忽略的事實(shí)也應(yīng)予以充分的考慮。第三，關(guān)于密教史上的8、9世紀(jì)這一特殊的時代。密教學(xué)現(xiàn)階段的定論認(rèn)為，7世紀(jì)前后，《大日經(jīng)》、《金剛頂經(jīng)》等以三密行為基本特征的系統(tǒng)的密教經(jīng)典告以完成，在此基礎(chǔ)上具有濃厚的印度色彩的后期密教發(fā)展起來。這一時期在佛教史發(fā)展進(jìn)程中占有非常重要的地位。此外，這一時期與西藏佛教的前弘期至后弘期的推進(jìn)時間基本平行。所以，這一時期的密教即使在印度也經(jīng)歷了非常復(fù)雜的發(fā)展過程。
需要注意的是，前弘期的密教最終形成的是寧瑪派體系，寧瑪派密教的教理最根本的理論直接來源于8、9世紀(jì)印度及西藏的密教，同時也帶有伏藏、新譯密教及無上瑜伽密教的影響痕跡。
佛教傳入西藏的最初階段，即搖籃期確實(shí)可信的史料極端醫(yī)乏，在后世的論述中有許多屬于神話式構(gòu)想的成分。所以，試圖從這些資料中抽取出可信度較高的有關(guān)密教發(fā)展的內(nèi)容，并對此再作整理的想法決非易事。例如，在《布頓佛教史》等著作中關(guān)于松贊干布的兩位王妃的記述中，尤其是墀尊公主奉不動金剛身、彌勒法輪像、多羅像等佛像入藏一事，在此之前還有南印度的十一面觀音像傳入西藏，這些說法顯而易見的背景就是松贊干布乃觀音菩薩化身的主題。毫無疑問它屬于西藏佛教確立以后的傳承，在此出現(xiàn)的主尊是后期大乘佛教過渡到初期密教的過程中受到重視的阿門如來、多羅佛母以及被視為變化觀音之濫觴的十一面觀音像。這些記載即使帶有很濃的神話色彩，但在時間劃分方面并非全無根據(jù)。
以上是西藏密教研究中面臨的難題，此外，論及西藏密教的發(fā)展歷史時不可避免地要談到幾位重要的人物，諸如蓮花生、毗瑪那彌遮、毗盧遮那等，他們與密教的發(fā)展有著極為密切的聯(lián)系。
蓮花生 西藏的初期密教中最重要的人物。他雖是古寧瑪派的創(chuàng)始者，卻贏得了密教各派的尊敬，被稱為“古魯仁布?xì)J”。頭戴獨(dú)特袋狀的帽子，右手持金剛杵，左手持骷髏杯，脅挎骷髏杖的容姿明顯是一副印度成就者的姿態(tài)，它見于唐卡、木版畫、壁畫、金銅佛像等藝術(shù)形式中。在眾多神話色彩濃厚的傳說中，蓮花生的真實(shí)面貌確實(shí)變得模糊不清，后人只能在歷史資料中尋找到一些有關(guān)蓮花生身世的情況。
吐蕃的赤松德贊王皈依佛教，從印度那爛陀寺院招請了學(xué)識淵博、享譽(yù)甚高的寂護(hù)向他學(xué)習(xí)佛法。但是，逢時運(yùn)不佳，天災(zāi)四起，寂護(hù)受到苯教的抵制，不得不退避尼泊爾。此后，吐蕃境內(nèi)的形勢逐漸穩(wěn)定，為弘揚(yáng)佛法寂護(hù)再度入藏。他吸取了前回入藏的經(jīng)驗(yàn)，若使佛教體系得以確立，除了基本的教理體系外還需要咒術(shù)之類的權(quán)宜之計。因此，寂護(hù)邀請了當(dāng)時印度著名的密教行者蓮花生。
蓮花生出生于印度東部的烏仗那，在密教修行方面成就甚高，在寂護(hù)的協(xié)助下他建立了桑耶寺，沒有留下任何著作。關(guān)于他的傳說中還提到了他身邊的幾位明妃。蓮花生精通性瑜伽，所以很有可能是把她們作為印母而與之接觸的。另外，他最直接修煉的是金剛橛法，即使今天金剛橛法在寧瑪派的修煉實(shí)踐中也占有相當(dāng)重要的地位?！恫碱D佛教史》還記載了蓮花生在桑耶寺主持《惡趣清凈怛特羅》修法的情況?！稅喝で鍍翕蛱亓_》有舊譯和新譯兩部，舊譯作為“瑜伽怛特羅”收錄在《布頓佛教史》中。
蓮花生的密教傳法包含相當(dāng)可觀的內(nèi)容，諸如金剛橛所象征的雜密修法，《惡趣清凈怛特羅》中呈列的為凈化地獄等惡趣而作的儀式。這些在印度密教中也屬于所作、行儀、瑜伽等低位或中位的經(jīng)典內(nèi)容。因此，可以說以蓮花生為代表的初期密教的內(nèi)容實(shí)際存在的可能性很高。從另一方面看，印母在性瑜伽中的必要存在也可從后世的傳記與圖象中得到證實(shí)。
無論怎樣說，蓮花生都堪稱西藏密教史上的第一祖，他的存在超越了歷史，并且具有深厚的象征意義。
毗瑪那彌遮（無垢友） 據(jù)《布頓佛教史》記載，寧瑪派的九乘密教分類的最高層為阿提瑜伽，這一層又分心部、界部和教誡部三部，其中心部由毗瑪那彌遮及毗盧遮那創(chuàng)立，界部由毗盧遮那創(chuàng)立，教誡部由毗瑪那彌遮創(chuàng)立。這一觀點(diǎn)顯示，九乘教判，特別是大究竟的體系成立前后，原先以獨(dú)立形式活動的毗瑪那彌遮和毗盧遮那組成了一個體系，這一變化對前弘期密教的復(fù)興有著重要的意義。關(guān)于二者的歷史資料不明之處甚多，現(xiàn)在僅就所知的情況作一介紹。
據(jù)記載，赤松德贊除寂護(hù)和蓮花生外還邀請了毗瑪那彌遮、佛陀密、辛底嘎壩等人入藏，以求佛教的顯密兩方得以普及。毗瑪那彌遮在赤松德贊歿后入藏，翻譯了多部經(jīng)綸。傳說他是佛陀密的弟子，現(xiàn)存大藏經(jīng)中的《金剛薩埵幻化網(wǎng)秘密一切顯現(xiàn)怛特羅》、《一切如來佛頂白傘蓋陀羅尼》等都是毗瑪那彌遮的譯作，其中，后兩部陀羅尼可看作是后期陀羅尼的經(jīng)典，它們有宋代和元代的漢譯本。
在密教史上必須重視的經(jīng)典莫過于《金剛薩埵幻化網(wǎng)秘密一切顯現(xiàn)怛特羅》（《幻化網(wǎng)怛特羅》的舊譯）。在新譯密教中它為無上瑜伽部收藏，注疏部分由瑜伽部來分配使用，其內(nèi)容包括大日如來中的五佛、佛眼、白衣等四明妃，《秘密集會怛特羅》中展示的尊格群，還有《秘密集會怛特羅》的先初形態(tài)，即所謂的菩提心偈，此外還包括寧瑪派極為重視的十八部重要經(jīng)典中的內(nèi)容。
總括而論，毗瑪那彌遮同《幻化網(wǎng)怛特羅》之間的關(guān)聯(lián)包含著某種非同尋常的象征性意義。這些端緒連同當(dāng)時既已形成的《秘密集會怛特羅》組成這一時期西藏密教發(fā)展的風(fēng)貌。需要說明的是，毗瑪那彌遮并未被吐蕃地區(qū)所接受，他壯志未酬便改道去了中原。
毗盧遮那 寂護(hù)曾贏得莫大的尊敬，被當(dāng)時的人稱為“菩薩”。在蓮花生的協(xié)助下，仿照印度的歐丹達(dá)菩提寺（飛行寺）建成了桑耶寺。他從那爛陀寺招請了12名“說一切有部”的僧人，這列僧人之下有7名藏僧首次接受了出家受戒的儀式，他們被稱為“七預(yù)人”，其中就有毗盧遮那。他在赤松德贊晚年時期留學(xué)印度，現(xiàn)存的大藏經(jīng)中的《恐怖真言集金剛根本怛特羅》屬他的譯作，其中尤其值得一提的是《怛特羅王吉祥秘密集會注釋》，這是瓦吉拉哈薩為《秘密集會怛特羅》所作的注釋，當(dāng)然是舊譯。仁欽桑布的新譯經(jīng)典問世以前，《秘密集會怛特羅》的一部分已經(jīng)傳到西藏。這部和寧瑪派大瑜伽有著相應(yīng)內(nèi)容的著作與《幻化網(wǎng)怛特羅》一同構(gòu)成前弘期佛教向后弘期佛教轉(zhuǎn)變的重要環(huán)節(jié)。
赤松德贊時代由于密教受到壓制，毗盧遮那曾被流放到四川阿壩一帶，當(dāng)?shù)氐姆鸾逃伤麄鞑?，至今仍流傳著許多有關(guān)他的功績，民間稱他為“點(diǎn)燃東方明燈的人”。由此可見，在密教傳入西藏的初期，密教的傳播者們包括蓮花生的晚年并非總是受到優(yōu)待的。
《丹葛目錄》 赤德松贊的治世確立以后，在吐蕃王室的保護(hù)下佛教的傳播與發(fā)展獲得了一個良好的環(huán)境，譯經(jīng)事業(yè)也得到相應(yīng)的促進(jìn)。與此同時，對翻譯用語的統(tǒng)一化方面提出了要求，《翻譯名義大集》借此編撰而成。關(guān)于編撰的宗旨在《二卷本譯語釋》中有述。在這本書的序文里作者指出，由于密教的圣典很容易被誤解，所以，未經(jīng)許可不能擅自翻譯。對王室佛教來說，它的主旨是維護(hù)吐蕃政權(quán)的統(tǒng)一，而密教動輒無視倫理道德，批判慣行秩序，尤其是瑜伽級以上的怛特羅，無疑會被列為禁止的對象。但這一事實(shí)也從反面證明，當(dāng)時西藏密教中已經(jīng)滲入令人憂慮的成分。
《丹葛目錄》于824年編撰成書，至今尚存，通過它很容易了解到當(dāng)時的佛教原貌，從目錄中也可看到昔日對密教施行壓制政策的影響。當(dāng)然，目錄中的怛特羅名未必能代表當(dāng)時密教的全貌，但反過來我們可將收錄在目錄中的圣典稱為“被容許的密教圣典”。在《丹葛目錄》的《真言怛特羅》部分中收有九種怛特羅，其中只有《惡趣清凈怛特羅》屬于后來怛特羅四分法中的瑜伽怛特羅，秘密瑜伽的成分很少，也就是說，目錄對地獄等的惡趣凈化的內(nèi)容更為重視，在死者供養(yǎng)方面給予后世以極大影響。
除此以外的怛特羅基本上屬于所作和行儀之類的怛特羅，其中還有《大日經(jīng)》以及《大日經(jīng)》的先行圣典《金剛手怛特羅》。通過這些經(jīng)典可以了解當(dāng)時吐蕃政權(quán)對密教的具體要求和寬限程度。其次，值得注意的是佛陀密對《大日經(jīng)》、《惡趣清凈怛特羅》及《上禪定品》三部怛特羅所作的注釋。
在考蔡前弘期密教發(fā)展情況的時候，有一位人物非常值得注意，他其實(shí)并未去過西藏，但結(jié)果卻起到了相當(dāng)大的作用，他就是佛陀密。這位8世紀(jì)后期的密教學(xué)僧不僅通曉所作、行儀及瑜伽等三部怛特羅，而且還寫過多部有關(guān)這三部怛特羅的注釋書，同時還摸索出了怛特羅二分法和三分法，給后世的密教分類法以諸多影響。此外《丹葛目錄》也收錄了佛陀密的三部注釋著作。他還精通印度佛教唯識派的思想，通過這一點(diǎn)可以看出西藏佛教在發(fā)展過程中的所求與志向。
除以上經(jīng)典外，《丹葛目錄》還設(shè)立了《孔雀佛母陀羅尼》等“五護(hù)陀羅尼”及“大小雜陀羅尼”的題目，內(nèi)容大部分屬于陀羅尼經(jīng)典，在三密行中重點(diǎn)放在了口密之上。
由此可見，《丹葛目錄》是據(jù)吐蕃當(dāng)政者的意志收錄的密教經(jīng)論，但其中也夾有《秘密集會怛特羅》的有力思想家佛陀鳩尼亞那帕達(dá)的著作，這一現(xiàn)象也不可忽視。
以上通過三位密教者及《丹葛目錄》的情況，大致勾畫出所謂前弘期密教的基本輪廓。正像文章開頭處所提示的，試圖呈現(xiàn)8、9世紀(jì)時西藏密教的全貌的做法并非容易之舉。如果完全默認(rèn)后世的傳承，就有可能使西藏密教蒙受性瑜伽及咒殺之名。
三、新譯密教的傳入
赤松德贊及其弟弟的相繼過世象征著吐蕃佛教的崩潰，屆此西藏佛教在9世紀(jì)后半期以后的近百年時間里至少在歷史的表層面上看不到任何顯著的活動跡象。但據(jù)推測這其中咒術(shù)色彩較強(qiáng)的密教部派在無適當(dāng)指導(dǎo)的情況下匯入民間禮儀，并在當(dāng)?shù)卦?，但從史料中尋找不到有關(guān)的情況。到了10世紀(jì)，隨著政情開始穩(wěn)定，在西藏周邊地區(qū)出現(xiàn)了渴望佛教復(fù)興的勢頭，為順應(yīng)這種要求，西藏與印度的二位密教者也開始在西藏傳播密教，他們是仁欽桑布和彌底尊者。
仁欽桑布 毫無疑問，仁欽桑布在西藏佛教發(fā)展史上起了至關(guān)重要的作用。在此我們將從密教史的角度總結(jié)一下他的密教思想及其歷史意義。
當(dāng)時西藏阿里地區(qū)的意希沃主張重盛佛教，他派遣了21名年輕的僧人出國學(xué)習(xí)，但由于疾病和事故，最后只有仁欽桑布和另外一人完成了使命，順利返藏。仁欽桑布在克什米爾滯留了7年，受教于體拉達(dá)卡拉瓦魯曼及卡瑪拉古普塔，尤其是前者系印度后期佛教大家拉陀那卡拉香提的弟子，他著有后期佛教的概說著作《無上瑜伽怛特羅義入》，他的思想對仁欽桑布的影響很大。
仁欽桑布前后三次出國，完成了許多重要的使命，為西部佛教復(fù)興奠定了堅實(shí)的基礎(chǔ)。首先，仁欽桑布返回阿里后即在普蘭、古格及拉達(dá)克等地建成許多寺院。史料中有記載的寺名21座，若加上一些較小規(guī)模的寺院，據(jù)稱共建有108座寺院，同時為安置寺內(nèi)的佛像及設(shè)計內(nèi)裝，他曾再度前往克什米爾，6年后帶回32名克什米爾藝人，組織完成了寺院的裝繕工作。其次，仁欽桑布畢生致力于圣典的翻譯工作，他的譯著為后世奉為范本。西藏密教史將他之前所譯的密教經(jīng)典稱作“舊密咒’，，而把他及其以后的譯經(jīng)稱作“新密咒”。
由于他的卓越功績，當(dāng)時繼任的阿里古格王拉德尊稱他為“金剛阿黎”。他的翻譯著作內(nèi)容涉及經(jīng)典、儀軌及經(jīng)論等諸多領(lǐng)域。他的貢獻(xiàn)在于系統(tǒng)地向西藏介紹了真正意義上的無上瑜伽密教，這得意于他在瑜伽怛特羅方面的精湛的學(xué)識。晚年時拜阿底峽為師，譯出諸多經(jīng)論，其中以無上瑜伽怛特羅系統(tǒng)的密教儀軌為主。
仁欽桑布對密教經(jīng)典的和詮釋基于他對瑜伽怛特羅的獨(dú)到理解，概括起來有以下幾個特征：首先，他對瑜伽怛特羅的理解基于印度學(xué)者阿難陀嘉拔的論說。關(guān)于阿難陀嘉拔的生涯與思想至今沒有定論，但根據(jù)布頓的看法，他應(yīng)被列為與佛陀密齊名的學(xué)者。仁欽桑布在翻譯了多部主要的瑜伽怛特羅的同時還翻譯了阿難陀嘉拔對這些經(jīng)典的注釋書，例如，他翻譯了瑜伽怛特羅的最核心的著作《真實(shí)攝怛特羅》（即《處會金剛頂經(jīng)》），以及阿難陀嘉拔的力作《真實(shí)的燈明》。在這部注釋書中他論及了原經(jīng)典中未曾提到的大圓鏡智等五智。他還翻譯了《一切金剛出現(xiàn)》，這部著作是在綜合了《真實(shí)攝怛特羅》及其注釋書《金剛頂怛特羅》（即《第三會金剛頂經(jīng)》）的基礎(chǔ)上成書的。此外還有《理趣經(jīng)》的一種《最勝本初怛特羅》，仁欽桑布在阿難陀嘉拔注釋的基礎(chǔ)上作了翻譯。除上述譯著外，還翻譯了阿難陀嘉拔為《幻化網(wǎng)怛特羅》（它是從瑜伽怛特羅向無上瑜伽怛特羅過渡時的重要經(jīng)典）所作的注釋以及許多其他的瑜伽怛特羅。與舊譯密教相比，仁欽桑布對阿難陀嘉拔的解釋學(xué)尤為重視，也可以說這是他在教學(xué)方面的一個顯著特征。
仁欽桑布的瑜伽怛特羅觀的第二個特點(diǎn)可以從他對《惡趣清凈怛特羅》的評價中得出。這部經(jīng)典的基礎(chǔ)是《真實(shí)攝怛特羅》，同時也受到了《毗盧遮那現(xiàn)等覺》（《大日經(jīng)》）的影響。從內(nèi)容上看，它論及了地獄、餓鬼、畜生等惡趣凈化的思想與實(shí)踐，在現(xiàn)實(shí)生活中多在葬禮上誦讀。在仁欽桑布翻譯的許多無上瑜伽怛特羅及關(guān)聯(lián)性的儀軌中還包括為噶舉派所重視的《七部成就書》之一印德拉布提的《知惠成就》，但最具有意義的是他翻譯介紹了密教的最高經(jīng)典《秘密集會怛特羅》。后來圍繞這部經(jīng)典形成了兩個流派：鳩尼亞那帕達(dá)流派和圣者父子流派。他對本經(jīng)及兩個流派的主要經(jīng)論都作了介紹，其中包括關(guān)于圣者父子流派的基本文獻(xiàn)生死次第的經(jīng)論《要集成就法》，論及究竟次第的《五次第》，阿里亞德瓦的《行和集燈》以及《燈作明》等。他的譯作促成了后世圣者流派的流行。此外他還翻譯了鳩尼亞那帕達(dá)的《普賢成就法》。從以上情況可以看出，仁欽桑布對《秘密集會怛特羅》抱著極大的關(guān)心。
彌底尊者 這一時期的密教史中僅次于仁欽桑布的人物是彌底尊者，但是他的運(yùn)勢不佳，未能像仁欽桑布那樣為后世留下豐碩的成果，他的影響僅限于西藏東部的康區(qū)。
彌底尊者從印度出發(fā)，最初到達(dá)阿里，不幸的是陪同他的譯師尼泊爾人白瑪汝措因病死去。由于語言不通，他到處流浪，據(jù)說曾給人放過羊。后來有幸遇到甲色扎哇·索朗降稱，被他邀請到麥隆地方說法。后來尊者設(shè)立了《俱舍論》的講座，精通藏語后還翻譯了《文殊明智法門》、《四天女請問怛特羅》、《四支成就法》等經(jīng)典。在西藏佛教史上由他所傳的怛特羅體系被稱為“康派”。
彌底尊者的漂泊并非只是運(yùn)氣不佳所致，有很大的可能性是西藏地方割據(jù)政權(quán)仍對密教的傳入抱有慎重態(tài)度的緣故，即使對稍后入藏的密教大師阿底峽也采取了相當(dāng)?shù)南拗?。由于仁欽桑布及彌底尊者的努力，無上瑜伽部的密教才得以在西藏的許多地區(qū)傳播，但普遍受容的時機(jī)尚未成熟。從另一方面看，二人在避開地方政權(quán)的控制后翻譯出大量密教經(jīng)典，成為后來以阿底峽和瑪爾巴為代表的宗派密教形成的遠(yuǎn)因，也促使西藏佛教走上顯密結(jié)合的發(fā)展道路。
四、阿底峽與瑪爾巴的密教
后期密教俗稱“怛特羅佛教”，它在印度的鼎盛期為9～10世紀(jì)，其部分思想通過仁欽桑布和彌底尊者傳入西藏，但最終未能形成教理和實(shí)踐統(tǒng)一完備的宗派。然而，到了11世紀(jì)中葉，密教的大部分思想由當(dāng)時活躍的印度僧和藏僧介紹到西藏，其中的幾支形成了后來的宗派。當(dāng)時最具影響力的人物為阿底峽和瑪爾巴。
阿底峽 在西藏佛教走向復(fù)興的道路上，阿底峽起到了過渡性的作用，他的入藏決定了后來噶舉派的創(chuàng)建。關(guān)于他的生涯與思想及其弟子仲敦巴的情況在此不作贅述，只對他在密教史上的成就作一個簡要介紹。
阿底峽生于982年，是東印度薩賀國善祥王的次子，在那爛陀及超巖寺等鉆研各派教典，是當(dāng)時活躍的著名學(xué)者。這一時期正值“超巖寺六賢門”的后期時代。當(dāng)時的印度佛教融匯了小乘、大乘以及大乘中原本就有的異質(zhì)的思想，更有甚者有時還借用印度教的尊格和禮儀，真稱得上是復(fù)合佛教的時代。這些情況如實(shí)地記錄在同時代的一部佛教資料《善說集》中。
阿底峽入藏以后，應(yīng)當(dāng)時古格王的請求寫了《菩提道燈論》。在這部著作中他劃分了“三士道”的次第。他闡述佛法的修行是由個人的權(quán)宜不等而分次第，發(fā)大心者為大乘，發(fā)出離心者為小乘。因此，同樣是修布施和戒、定、慧等，但結(jié)果會有所不同。然而，人的根機(jī)勝劣依修習(xí)而成，而非不可改變的種姓所致。至于修行的次序，也就應(yīng)該是循序漸進(jìn)，否則不能生起無上的功德。所謂“下士”是凡夫行，“中士”為而乘行，惟有“上士”是菩薩行。
僅就密教方面而言，通過考察《大藏經(jīng)》、《阿底峽小部集》以及他的翻譯著作，可以總結(jié)出以下幾個特征：第一，有關(guān)密教方面的內(nèi)容比想象的要多，而且正像布頓的四分類法所說的，它涉及到所作、行儀、瑜伽及無上瑜伽等各個階段。此外，關(guān)于怛特羅的分類法，他在《菩提道燈論自注》中提出了七分類法，即所作、行儀、儀軌、兩俱、瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽。第二，阿底峽的密教涉及范圍廣泛，他重視密教的尊格，并為保持與顯教的整合性而費(fèi)盡心血。根據(jù)七分類法，他為大瑜伽配置了父系怛特羅的代表經(jīng)典《秘密集會怛特羅》，為最高位的無上瑜伽怛特羅優(yōu)先配置了性及生理因素比較明顯的母系怛特羅。實(shí)際上阿底峽所傳的《勝樂系怛特羅》接受了成就者路易巴的系統(tǒng)，在西藏被稱為“阿底峽流派”。作為勝樂五大流派之一，它對后世產(chǎn)生了影響。第三，關(guān)于阿底峽的多重性格，從否定的角度講，象征其折衷主義特征的當(dāng)屬菩提心說。他對當(dāng)時在印度流行一時的俱生的實(shí)體性本有主義以及在行法中極力排除人為構(gòu)想作用的無作為主義都傾注了極大的關(guān)心。但是這些觀點(diǎn)同《修習(xí)次第》所論的傳統(tǒng)的菩薩行相比非屬同類，或根本是兩立不能的。然而，很多密教者或密教論著都很注意“菩提心”這個概念。所謂的“菩提心”原本的意思是追求最高境界的正覺，但“菩提”這個概念具有對實(shí)在的象征作用，對圣俗一致為前提的密教來說，“心”為一個足場，與“菩提”密不可分地聯(lián)系在一起。“菩提心”的內(nèi)容在論說“空”的同時，又把它看作是一個實(shí)體，再進(jìn)一步“菩提心”便成為性行法中的男性要素（精液），或男女兩要素合一的生理行法的組合。
據(jù)說阿底峽的無上瑜伽密教思想曾受到過他的西藏弟子仲敦巴的諫止，他對“菩提心”的重視目的在于調(diào)停顯密之間的沖突，這番苦心可謂當(dāng)時密教者身上的共同的特征。
瑪爾巴 噶舉派被稱為密教的雙璧之一，創(chuàng)建者為塔波拉杰，但淵源出自瑪爾巴和米拉日巴?，敔柊捅久麉s吉羅追，出身于山南地區(qū)的封建農(nóng)奴主家庭，幼年時向卓彌大師學(xué)習(xí)梵文。他曾三度游學(xué)印度，向那若巴、彌勒巴等著名密教者學(xué)習(xí)?！洞蟛亟?jīng)》中有數(shù)量很多的關(guān)于《勝樂怛特羅》的注釋書和成就書，署名為瑪爾巴之作，但屬他人之作的可能性很大。他自身整理的著作并未傳下來。因此，想完整地再現(xiàn)他的密教思想非常困難。噶舉派的教義重視“大手印法”和“那若六法”。在考察瑪爾巴與麥陀利巴的關(guān)系時可以看到，那若巴與麥陀利巴皆屬于11世紀(jì)前半期的密教者，二者與《時輪怛特羅》是否有關(guān)尚無確說，但他們無疑都屬母系怛特羅。那若巴作為“超巖寺六賢門”之一，被看作是北門的守護(hù)者。然而，與他同時代、占對等以上位置的麥陀利巴（別名為阿德巴亞巴吉拉）被有意識地排除在外，原因是他不僅學(xué)識淵博，而且最終成為了一名實(shí)踐的密教者。從傳統(tǒng)的波羅密道教義來看，麥陀利巴所寫的《真理的寶環(huán)》一書依據(jù)的是中觀派中“一切諸法無住派”的理論，其影響涉及的范圍甚廣。
雖然如此，由于他在包含了性瑜伽在內(nèi)的無上瑜伽的密教實(shí)踐方面本領(lǐng)超群，據(jù)說甚至連超巖寺實(shí)力最大的拉陀那卡拉香提（香提巴）也未敢輕視這個旗鼓相當(dāng)?shù)膶α⒄摺?/p>
通過阿底峽和瑪爾巴，本文對印度后期密教，特別是母系怛特羅傳入西藏的情況作了簡要的介紹。11世紀(jì)印度迎來了無上瑜伽的最后一個高峰，但不能忽視的是，正是由于阿底峽傳仲敦巴、瑪爾巴傳米拉日巴及其后的塔波拉杰·索南仁欽，才使各宗派得以確立。可以說這些傳播者試圖通過顯教成分的導(dǎo)入，努力使印度密教中的過強(qiáng)的個人色彩多少變得緩和一些。相比而言，印度密教的個人影響力很強(qiáng)，盡管如此，卻沒有形成宗派或教團(tuán)。使密教宗派化的功績應(yīng)歸屬西藏僧人，這或許是因?yàn)槊芙膛c特定的氏族相結(jié)合而獲得的助力導(dǎo)致了這一結(jié)果。
五、瑪爾巴以后的西藏密教
新密教或稱新譯密教不僅影響了噶當(dāng)派及噶舉派，也在很大程度上影響了薩迦派和息結(jié)派。在新密教興盛的11世紀(jì)，印度的后期密教大量傳入西藏。在考察其后的密教發(fā)展流脈時可以清晰地看到二三個顯著的對應(yīng)特點(diǎn)：
第一，從數(shù)量到內(nèi)容，在廣泛的領(lǐng)域內(nèi)對密教經(jīng)論進(jìn)行了分類，這些分類整理的成果可從一部分怛特羅中觀察到。印度的密教者，比如佛陀密、阿底峽等都創(chuàng)造了各自不同的分類法。在西藏，寧瑪派有九乘分類法，布頓創(chuàng)立了四分類法，它后來成為密教論說的坐標(biāo)軸。
再者，布頓創(chuàng)立了夏魯派，又稱“布頓派”，他對密教理論具有精深的理解，在西藏密教教學(xué)的道路上留下了不朽的足跡，特別是《駛?cè)腓べも蛱亓_之海的船》和《時輪史》等瑜伽怛特羅以及各種對《時輪怛特羅》的解說。另外，《怛特羅概說》、《開啟秘密之門》等密教概說書都給予后世極大的影響。
第二，不僅在密教的內(nèi)部范圍，而且在佛教整體的范圍內(nèi)都確立了密教的地位。有史以來，學(xué)術(shù)界對佛教史上有關(guān)密教的評價各持己見，雖然在此我們無法對這一問題作詳盡的論述，但可以肯定地說，密教確實(shí)包含與佛教相異的因素。因此在包括無上瑜伽怛特羅在內(nèi)的幾乎所有的密教最后完成的時間里（10～11世紀(jì)），在印度，關(guān)于傳統(tǒng)佛教（波羅密道）是如何與新興密教（真言道）的復(fù)合成分發(fā)生聯(lián)系的問題，以及如何重新對佛教作出全面整理等問題，都成為當(dāng)時迫切需要解決的課題。前文提到的麥陀利巴的《真理的寶環(huán)》，拉陀那卡拉香提的《三乘建立》以及作者不詳?shù)摹渡普f集》等都是這一時代的產(chǎn)物，包括阿底峽的《菩提道燈論》也是在同樣的目的下寫成的。
在論及印度和西藏的顯密關(guān)系時，特里毗塔卡瑪拉所作的《三理趣燈明》中的幾句話常被引用：
即使是抱有相同目的者，因?yàn)闆]有昏迷，方便諸多，又非難行，只要根機(jī)優(yōu)異便為有資格者。所以真言論典更勝一籌。
《善說集》將這段話奉為圣言，并將中觀歸謬論證派所說的“空性”定義為般若。因此真言論典根據(jù)個人的志向?qū)⑸来蔚诤途烤勾蔚趨^(qū)別開來的理論包含了更多的方便。在這里，“方便”被認(rèn)為是后半部密教的特征。通過將般若和方便的合一，而完成了密教的統(tǒng)一。
眾所周知，關(guān)于特里毗塔卡瑪拉的四句教判，西藏佛教的集大成者宗喀巴及其后繼者還有寧瑪派的代表人物們在他們的著作中都作過詳細(xì)的論述。宗喀巴的《菩提道次第廣論》和《真言道次第廣論》這兩部著作無疑是針對顯密之間的關(guān)系而作的。
第三，關(guān)于根機(jī)的問題。這一問題與顯密對比論有著相應(yīng)的關(guān)系。關(guān)于怛特羅中“根機(jī)”的問題，應(yīng)值得注意的是印度教中有名的獸性、勇性和神性的所謂三性說，佛教有笑、視、握手、擁抱等四種行相，簡而言之，只在字面意義上理解密教理論的愚鈍者必專注于所作、行儀等低層次的怛特羅，與此同時他也有可能向一尊瑜伽的高度提升。另一方面，具備相當(dāng)理解力與意志力的人在一尊瑜伽的基礎(chǔ)上，根據(jù)不同的情況，可獲許參與以性的成分為特征的無上瑜伽密教的實(shí)踐。但是，從代表母系怛特羅的《嘿金剛怛特羅》（又稱《大悲空智金剛王經(jīng)》）中可以了解到，在秘密、般若等以性瑜伽為特征的第二、第三灌頂之后又設(shè)立了性力思想濃厚的第四灌頂。《善說集》中“智印”一語反映了印度密教中已經(jīng)確立起來的精神的女性原理。然而，在性力思想并不顯著的西藏這一問題就顯得尤為深刻。就性的風(fēng)俗習(xí)慣而言，只要人仍屬動物的一種，性便是無法忌避的實(shí)際問題。因此，一旦輕易地接受了性力思想的影響，它便會迅速地向民眾階層滲透。但是，這是否牽涉到本質(zhì)性的問題還另當(dāng)別論。
上述三個特點(diǎn)是12、13世紀(jì)以后西藏密教的主要特征，不過需要再次強(qiáng)調(diào)的是這些特征是在印度密教的土壤中孕育萌芽的。
在西藏，對無上瑜伽密教的教理和實(shí)踐重新作出解釋的是格魯派。自宗喀巴始，格魯派為重建正統(tǒng)的佛教付出了極大的努力。宗喀巴是西藏佛教的集大成者，他的登場使西藏密教脫離了一味地承襲印度密教的軌跡，建立起西藏獨(dú)自的密教體系。關(guān)于他的生平，著述繁多，最翔實(shí)的該屬一世班禪克珠杰·格勒巴桑撰寫的《宗喀巴傳》，在此恕不贅言。宗喀巴的最顯著的業(yè)績是將顯密二宗作為相互補(bǔ)充的體系完美地結(jié)合在一起。在此之前，西藏佛教雖人才輩出，諸如薩迦班智達(dá)·貢噶堅贊、布頓等。但是薩迦班智達(dá)·貢噶堅贊的學(xué)問只是以顯教為中心，而布頓明顯將重點(diǎn)放在密教方面。另外，即使同為密教者，擅長“究竟次第”系統(tǒng)瑜伽的密教行者重神秘體驗(yàn)而輕“生死次第”；顯教的學(xué)者雖精通“生死次第”，但究明“究竟次第”之奧義者甚少。
青年時代的宗喀巴游學(xué)四方，鉆研各種經(jīng)典，其中包括《大印密法》、《彌勒五法》、《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》、《阿毗達(dá)摩俱舍論》、《那若六法》、《西藏大藏經(jīng)》等。宗喀巴在34歲時開始學(xué)習(xí)密教，諳熟重要的密教經(jīng)典，如《秘密集會怛特羅》、《時輪怛特羅》、《初會金剛頂經(jīng)》等。像當(dāng)時的新薩迦派一樣，他屬于通過辯論的方式來修習(xí)佛教教理的學(xué)者，但是他并不滿足，他的目標(biāo)是將佛教的全部體系整理統(tǒng)合，于是，他從阿底峽的著作中找到統(tǒng)合大小乘、顯密等佛教整體的典范，并通過《菩提道次第廣論》具體地作了闡述。宗喀巴在顯教方面的最高成就即他的中觀派學(xué)說，在密教方面獲得的最高評價是《秘密集會怛特羅》的“圣者流”，的立場，而這二者反映的是一種共同的思想。正是通過這一途徑，宗喀巴實(shí)現(xiàn)了他對顯密二者的統(tǒng)合。
雖然通過宗喀巴精妙的構(gòu)筑，在阿底峽的理論基礎(chǔ)上完成了統(tǒng)合西藏佛教的大業(yè)，但今天透過科學(xué)的研究，我們還是發(fā)現(xiàn)了他的體系中存在的某些問題，例如，中觀派的龍樹與《秘密集會》“圣者流”的圣龍樹雖然名字相同，但他們在時間上相隔了700年以上，另外，《菩提道燈論》的著者阿底峽本是《秘密集會》的大家，但他不屬于“圣者流”，而是屬于“鳩尼亞那帕達(dá)”。盡管如此，他在建立獨(dú)自的佛教體系方面創(chuàng)立了不朽的業(yè)績。
以上通過對各個時期重要的密教者的簡要介紹，概觀性地回溯了西藏密教的發(fā)展脈絡(luò)。由于篇幅的關(guān)系，還有一些重要人物未能提及，在許多關(guān)鍵的理論問題上也未能展開論述，這些有待于日后更為細(xì)致的研究和探討。
