愛華網(wǎng)孫思邈奇人奇事 摘于：2010.01.31 | 分類：qita 世界奇人奇事圖片
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估計大家從歷史課本上都知道孫思邈是個名醫(yī)，但其他的不甚了了， 下面來介紹仙醫(yī)孫思邈的生平和與龍有關的一些記載。
孫思邈是京兆華原(今陜西耀縣)人，公元541年-682年。他七歲開始讀書，每天能記誦一千多字。在二十歲左右時，就很善論莊子、老子和諸子各家學說，同時也喜歡佛道經(jīng)典。當時的洛陽總管見了孫思邈后感嘆地說：“這真是圣童啊。但可惜他的才器過于宏大，在他自己生活圈子中的低小位置上是很難發(fā)揮作用的”。
在周宣帝時(公元579年)，正是王室內(nèi)部的多事之秋，孫思邈到太白山隱居。在隋文帝輔政之時，征聘他去作當時最高學府國子學中的教授之官“國子博士”，他聲稱有病而不去出任該官職。他對自己周圍比較親近的人說：“五十年后，就有圣人出現(xiàn)，我才會出來幫助他作一些濟世救人的事情。”
果然，到了唐太宗李世民即位時(公元627年)，便把他召到京都長安去。他的容貌看上去如此年輕，唐太宗禁不住大為贊嘆的說：“我本來就知道，有道之人是值得尊重的。至于羨門和廣成子這些仙人的事跡，絕不是人們虛妄之言啊！”
唐太宗又要授予他爵位，他堅決推辭了。(公元659年)唐高宗召見他，授他“諫議大夫”的官，他又推辭而沒有接受。
因他自己小時候得過“風冷”病，經(jīng)常看醫(yī)生，以至于耗盡家資。所以在十八歲時就立志學醫(yī)，孫思邈在太白山隱居修道時，“煉氣養(yǎng)神，求度世之術”。他對醫(yī)藥有長時期的精心研究，且常懷仁慈之心，親自采制藥物，為人治病，以醫(yī)藥助人。作為修道人，他奉行“凡所舉動，務行陰德，濟物為功”的原則。
當時的知名人士多曾拜他為師，甘當他的學生?！俺跆扑慕堋敝坏闹娙吮R照鄰在他的《病梨樹賦序》中稱孫思邈“道合古今，學殫數(shù)術”，“推步甲乙，度量乾坤”。他又向?qū)O思邈請教名醫(yī)治病的道理。孫思邈回答，“善談天地之變化者，必須參證于人之道；善言人身之病變者，也必須以天地的變化為根據(jù)?！庇终f，“形體有可愈之疾，天地有可消之災”，但必須“良醫(yī)導之以藥石，救之以針劑；圣人和之以至德，輔之以人事。”他還進一步談到做人的道理，認為要“膽欲大而心欲小，智欲圓而行欲方?！辈⑶揖唧w的解釋說：“赳赳武夫，公侯干城”，就是說膽大；“如臨深淵，如履薄冰”是說小心；“見機而作，不俟終日”是智之圓；“不為利回，不為義疚”是說行之方。
在盧照鄰寫《病梨樹賦序》時，孫思邈已經(jīng)九十多歲了。但他的眼耳一點也沒有衰退的跡象；形體壯盛，神色清朗。當初魏征受皇上詔書編修齊、梁、陳、周、隋五代史的時候，擔心會有遺漏，便多次訪問孫思邈。孫思邈以口傳授，就像眼前親自看到一樣的清楚。
當時的東臺侍郎名叫孫處約，把他的五個兒子帶來拜見孫思邈。孫思邈對他們的未來禍福一一預言，后來這些預言都兌現(xiàn)了。甚至還沒出生的人，孫思邈也預先知道他的一生中必經(jīng)的大事。孫思邈這一類奇異事跡非常多。
永淳元年(公元 682)二月十五日，孫思邈早晨起來沐浴身體，衣冠整齊的端正拱手而坐。他對子孫說：“我為世人所逼，隱于洞府修煉，將升無何之鄉(xiāng)，臣于金闕，不能應召往來?！币粫罕戕o世而去。他在遺囑中指示“薄葬”，不用任何殉葬器物，不用豬牛羊牲。孫思邈去世后一個多月，容貌沒有改變。把他的尸體放入木棺中去時，輕得就像只有衣服一樣，當時的人們都感到奇怪，修道之人則稱其“已'尸解'矣”。宋徽宗崇寧二年(公元1103)，孫思邈被追封為“妙應真人”，因此后世又稱他是“孫真人”。
說了那么多無關的話題，下面來介紹關于孫思邈與龍的一些記載。
有一次在行路時，孫思邈看見一個牧童在殺一條小蛇，那蛇已經(jīng)受傷出血了。孫思邈懇求牧童不要殺它，并脫下自己的衣服來送給牧童，贖救了小蛇。然后又用藥物把蛇封裹起來，把它放回到草叢中去。
一個多月后，孫思邈又外出行走，看見一個白衣少年，仆人和馬匹都很壯實，下馬來拜見他，并感謝他說：小弟承蒙道者救了一命。孫思邈聽后沒有介意。少年又再次拜他，并請他騎上另一匹馬。兩馬馳行如飛，到了一處城郭的地方。那里花木繁盛，春景和媚，門庭燦然顯赫，人物繁雜，簡直就像是君王的住處。原來孫思邈救的小蛇是龍王的兒子，那里就是龍宮的所在“涇陽水府”。
龍王為報孫思邈救子之恩，臨行時要送他許多金珠寶物，但都被孫思邈堅決的推辭了。龍王見他不愛富貴，便叫兒子取出龍宮藥方三十首來贈送給他，并告訴他說：“這是真方，可以濟世救人”。孫思邈回家后把每一個藥方都試用了，發(fā)現(xiàn)都有神效。后來孫思邈在撰寫自己的方書《千金方》三十卷時，便把龍宮藥方分散放在里面。
迄今為止的后世方劑學家們，在研究《千金方》時都注意到一個事實：《千金方》中的有些方劑，無法用中醫(yī)已有的理論通過辯證論治的精神去衡量和理解。這一類“奇崛”的方劑中，有些是配伍方法奇怪，與方劑配伍的通常理論不吻合(比如“神丹”)；有些則不僅配伍方法超常，而且用藥多而繁雜，一方之中寒熱溫涼氣血攻補兼?zhèn)?，簡直無法用醫(yī)理作方劑分析。其實，這些“奇崛”的方劑可能正是龍宮藥方，以及孫思邈根據(jù)自己對龍宮藥方的體悟而仿制的一些方劑。它們與“正?！狈絼┩耆煌?，正好鮮明的體現(xiàn)了“儒醫(yī)”與“道醫(yī)”在方劑學上的不同源流和認識上的層次差別。
《太平廣記》中還收錄了另一個故事，和前文中高僧讓龍眾降雨的事跡頗為雷同，其實龍鬼靈妖聽經(jīng)求法的事跡很多，不過估計很多人不會相信，大可不必為此爭論計較，大家不妨就當作玄異故事聽吧 ：
玄照和尚在嵩山白鵲谷修道，操行精嚴，在出家人中推為首位。他發(fā)愿講授一千遍《法華經(jīng)》，以利眾生。在山中開講之后，雖然寒暑無常，山路險惡，但是來聽講的總是坐無虛席。
當時有三個老頭，眉毛胡須全白，相貌與眾不同，在那虔誠地聽講。如此聽了多日，玄照感到奇怪。忽然有一天，三個老頭一大早就來拜謁玄照。他們說：“我們?nèi)齻€弟子，其實是龍，有各自的職務，也很勞苦，已經(jīng)好幾千年了。能聽到您的精妙說法，沒有什么報答的，也許您有什么事情需要我們?nèi)プ?，我們愿意效微薄之力?！?br>
玄照：“現(xiàn)在陰陽失調(diào)，干旱少雨，國內(nèi)鬧饑荒，你們可以下些雨來拯救天下百姓。這就是貧道的愿望?！?br>
三個老頭說：“聚云下雨，本來是一樁小事。只是關于下雨的禁令絕對嚴重，不奉上天之命擅自行雨之罪不小，有性命之憂呢！我們試說一個辦法，差不多可以成功，不知長老能不能去做？”
玄照說：“那就說給我聽聽吧！”
三個老頭道：“少室山的孫思邈處士道高德重，一定能使弟子的災禍解脫。那就可以馬上下雨了?！?br>
玄照：“貧道知道孫處士在山中，但是不知道他的道行，又怎么能如此呢？”
三老頭：“孫公的仁義，不可估量。仁義之心附著于濟世的藥方，造福于萬代。他的名望已經(jīng)在天宮里登記入冊，實在是個世外高人。如果他能說話相救，保證沒有問題。只要長老先與他約好，如果他答應了，立即就依你的話去做?！?br>
于是他們就把救護的辦法告訴了玄照。玄照到孫思邈的住處去，誠懇地拜謁，人情禮數(shù)特別謹慎，坐定許久才說：“孫處士以賢德明哲的氣度，把濟助于蒼生為己任，現(xiàn)在極旱，寸苗不長，百姓叫苦不迭，焦渴干枯如此，施用仁哲的時候到了。希望你開恩，救一救天下百姓?！?br>
孫思邈答：“我沒能耐才遁入山野，憑什么功力有助于人呢？如果有什么可以施與百姓，保證不會吝惜?！?br>
玄照：“貧道昨天遇到三條龍，讓他們 下點雨，他們都說，不奉天帝的命令擅自行雨，殺頭之罪不輕，只有孫處士德高功大，能把他們救下來。我特意來表示心愿，請?zhí)幨空遄?。?br>
孫思邈：“只要可以辦到，我沒什么顧惜的?！?br>
玄照：“下雨之后，三條龍?zhí)颖茏镓?，投到處士居所后邊的池子里隱蔽。當有異人來捕捉他們的時候，處士向來人說明白，把他打發(fā)走，三條龍就會免罪?！?br>
孫思邈答應下來。玄照回山，在路上遇到三個老頭，玄照就把孫思邈的意思告訴了他們。他們約好一天一夜，如期下雨，淋淋灑灑，滋潤千里。第二天玄照來謁見孫思邈，說話之間，有一個樣子奇特的人，直接來到后邊的池畔，嘟嘟囔囔地念起咒語，一會兒，池水結(jié)冰，立刻有二蒼一白三只水獺從池中出來。那人就用赤色繩索把三只水獺捆綁起來，要帶走。孫思邈上前招呼道：“這三個東西的罪，就是處死也是應該的。但是他們昨天擅自下雨，是我讓他們干的，希望饒過他們，并請代我向天帝求請，不要責罰他們了?！?br>
那人聽了這些話，便解開繩索把他們放了，自己提著繩索離去。過了一會兒，三個老頭向?qū)O思邈致謝，不知如何酬謝他。孫思邈說：“我住在山谷之中，用不著什么東西，不需要報答?！?br>
三個老頭回身又拜見玄照，要為他效力。玄照答：“住在山中，一個是吃，一個是穿，此外什么也不需要，不用什么報酬?！苯?jīng)不住三個老頭再三要求，玄照便說：“前山擋路，來往很不方便，你們可以把它搬走嗎？”三個老頭說：“這是一件小事，只要別怪怨風雷太大就行，馬上就可以辦。這天晚上，雷霆大作，狂風四起，到了早晨才風停雨住。寺前的小土山?jīng)]了，豁然開朗，數(shù)里平坦。三個老頭又來，叩謝而去。
孫思邈的德行最高，不圖他們報答，尤其令人敬佩。
慧遠
瀏覽：35 | 發(fā)布于：2010.01.29 | 分類：古德圣僧
遠公大師像贊
緬維遠公，乘愿再來。創(chuàng)立蓮宗，暢佛本懷。
俾諸凡夫，憶念佛名。仗佛慈力，帶業(yè)往生。
已斷惑者，即證無生。證無生者，速圓佛乘。
以果地覺，為因地心。感應道交，利益甚深。
未見涅槃，即宣常住。未見行愿，普導西去。
其所立法，暗與經(jīng)合。護法菩薩，表自大覺。
羅什舉經(jīng)，深如贊嘆。西僧景仰，心香輒獻。
千余年來，不聞圓音。幸有遺教，尚可遵循。
伏愿我公，又復示生。普引群倫，同登五清。
印公遺文，模公道貌。庶幾來哲，是則是效。
——常慚愧僧釋印光和南敬撰
目錄 • 生 平
• 思 想
• 著述
生 平編輯本段回目錄
遠公大師(公元334—416年)，東晉時代人，俗姓賈，出生于雁門樓煩(今山西代縣)世代書香之家。遠公從小資質(zhì)聰穎，勤思敏學，十三歲時便隨舅父游學許昌、洛陽等地。精通儒學，旁通老莊。二十一歲時，偕同母弟慧持前往太行山聆聽道安法師講《般若經(jīng)》，于是悟徹真諦，感嘆地說：“儒道九流學說，皆如糠秕?！庇谑前l(fā)心舍俗出家，隨從道安法師修行?？v觀大師一生的德業(yè)，可概述為四：
(1)弘護佛法，尊嚴僧格
遠公大師出家后，卓爾不群，發(fā)心廣大，“常欲總攝綱維，以大法為己任”，精進為道，無時或懈，道念日純。道安大師常常贊嘆說：“使佛道流布中國的使命，就寄托在慧遠身上了！”于此可見遠公的器識超出常倫。遠公二十四歲時，便開始升座講經(jīng)說法，聽眾有不能理解的地方，遠公便援引莊子的義理為連類，采用格義方法，令聽眾清楚地領悟。由于這種講經(jīng)的善巧方便，道安大師便特許遠公閱讀外道典籍。遠公講道之余亦勤以著述，相傳鳩摩羅什大師讀到遠公所著《法性論》后，大加贊嘆云：邊方未見經(jīng)，便暗與理合，豈不妙哉！
在弘法傳道的過程中，許多人皈投到遠公座下。東晉太元四年(公元379年)，道安大師為前秦苻堅所執(zhí)，往長安，其徒眾星散，遠公率領弟子數(shù)十人，打算去廣東羅浮山，路過潯陽(今江西九江)，見到廬山清凈，足可以息心斂影辦道，于是駐錫廬山的龍泉精舍。時有遠公的道友慧永，對刺史桓伊說：“遠公剛剛開始弘法，就有很多的徒眾來親近他，將來一定有更多的學者來追隨他，如沒有一個比較大的道場，那怎么行?”桓伊聽了這話，發(fā)心建造東林寺。遠公自此以東林為道場，修身弘道，著書立說，三十余年跡不入俗，影不出山。由于遠公的德望，當時的東林寺成為南方佛教的中心。天竺僧侶，望風遙仰，“東向稽首，獻心廬岳”。廬山東林寺與長安逍遙園鳩摩羅什譯場，作為南北二大佛教中心，遙相呼應。
遠公作為一代佛教領袖，十分注重僧格的尊嚴，針對當朝某些官員提出沙門應禮拜帝王的說法，著《沙門不敬王者論》五篇，闡述僧人不禮拜帝王的道理，高標出家修道的胸襟，云：“出家者，能遁世以求其志，變俗以達其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其跡。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，遠通三乘之津，廣開人天之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協(xié)契皇極，在宥生民矣。是故內(nèi)乖天屬之重而不違其孝，外闕奉王之恭而不失其敬也?！边h公于此推重出家的志向，贊嘆修道的功德，無非欲令世人具敬僧之心，亦令僧人自尊自強。由此，遠公嚴正聲稱：“袈裟非朝宗之服，缽盂非廊廟之器，沙門塵外之人，不應致敬王者?！笨芍^擲地有聲，凜然剛骨，力爭僧格的尊嚴與獨立。迫使篡位的桓玄，下詔書確立僧人不禮敬帝王的條制，自此便成為中國的規(guī)約。
遠公志逾丹石，不畏權(quán)勢，心量廣大，惟道是從，保持著崇高的僧格形象。試以二例為證。其一，晉安帝自江陵回京師，輔國何無忌曾勸遠公在江干候迎，遠公稱疾不行。安帝不特不以此為忤，反而來信安慰遠公，謂“知所患未佳，其情耿耿……法師既養(yǎng)素山林，又所患未痊，邈無復因，增其嘆恨”。其二，桓玄征伐殷仲堪，行軍經(jīng)過廬山，要遠公出虎溪一見，遠公亦稱疾不堪以行，絕不破例出虎溪去見賓客，桓玄只得自己入山。起初桓玄傲氣十足，不肯向遠公敬禮，哪知一見遠公的嚴肅神韻，不覺自然而然地致敬起來?；感枺骸安桓覛我约粝? ”遠公答云：“立身行道?！被感Q善?；感膯栯y基于《孝經(jīng)》中“身體膚發(fā)，受之父母，不敢毀傷”，以此經(jīng)文非難慧遠“剪削”（剃發(fā)）為僧的行為，置對手于“不孝”的地位。遠公“立身行道”的答語也出自《孝經(jīng)》，言簡意深，令桓玄十分佩服?；感律胶髮ψ笥译S從說：像遠公這樣的人，實是我生平所未見過的，的確是個高僧大德!其后桓玄沙汰僧眾，特對他的僚屬說：“沙門有能申述經(jīng)誥，暢說義理，或禁行修整者，始可以宣寄大化。其有違于此者，悉當罷黜。唯廬山道德所居，不在搜簡之例。”遠公為此致書桓玄，廣立沙汰僧人的條制，桓玄悉皆遵從。由此可見遠公感化人之深。遠公具深厚的攝受眾生之婆心。陸修靜乃異教學者，而遠公送過虎溪，不以人而棄其言。陶淵明耽湎于酒，而與之交往甚密，欲其參加蓮社，簡小節(jié)而取其曠達。朝廷叛軍首領盧循，遠公執(zhí)手敘舊，慈懷平等。足證遠公荷負至教，垂裕天人。祖師風范，高山仰止。
(2)道隆德盛，威神莫測
遠公一生德業(yè)隆盛，飲譽遐邇。許多外國僧人都說震旦有菩薩大士應化，經(jīng)常焚香禮拜，欽仰廬山。遠公本跡，吾人難以測度（鳩摩羅什大師贊稱為東方護法菩薩），然其威神妙用之事相，亦足以感發(fā)人心。
遠公率眾初抵廬山時，尋找創(chuàng)立寺宇的地方。一日與諸弟子訪履林澗，疲息此地，群僧并渴，率同立誓曰：“若使此處宜立精舍，當愿神力，即出佳泉?！睜枙r，遠公以錫杖掘起，清泉涌出，因之構(gòu)筑堂宇。其后天嘗亢旱，遠公率諸僧轉(zhuǎn)《海龍王經(jīng)》，為民祈雨。轉(zhuǎn)讀未畢，泉池中有物，形如巨蛇，騰空而去。俄而洪雨四澍，旱情緩解。以有龍瑞，遂名龍泉精舍。
建造東林寺之初，木材匱缺，遠公為此發(fā)愁，夜夢山神稟告：“此山足可棲神，愿毋他往?！碑斠固炜针婇W雷鳴，風雨交加，殿前水池中，涌出許多上好的木材（出木池遺址尚存東林寺）。刺史桓伊大為驚訝，更加相信遠公是神僧，召呼百姓出工出力，建寺速度加快。因?qū)⒋蟮罘Q作神運寶殿。
陶侃在廣州作刺史時，一漁人見海中有神光，撒網(wǎng)至放光處，得金文殊像，上有“阿育王造”的字樣。陶侃以此金像送武昌寒溪寺供養(yǎng)。后來，寒溪寺遭火災，殿寺全被焚毀，唯有金文殊像及其供像的殿堂得以幸存。陶侃移任江州作官后，派人迎請金文殊像，誰知金像抬上舟船便沉到水底，多次打撈，了無蹤跡。當時有民謠云： “(金像)可以誠至，難以力招?！睎|林寺建成后，遠公至江上虔誠禱之，金像忽然浮出水面，遂恭迎金像至神運殿，另造重閣以供奉，并制文殊瑞像贊。
遠公容貌威嚴，令人一見頓生敬畏之心。據(jù)傳記載：時有慧義法師，以強正自命，不肯服人，對遠公弟子慧寶說：“你們都是一班庸才，所以對慧遠推服得不得了。你們看我和他辯論?！奔暗铰犨h公講《法華經(jīng)》時，屢次欲提出問題來問難，終因心情戰(zhàn)栗，汗流浹背，一句也不敢問。另有謝靈運恃才傲物，一見遠公，肅然心服。足見遠公感格人心之威德。
(3)禮敬梵僧，迻譯佛典
東晉時代，佛法雖已不斷地傳入，然尚不完備，所以梵僧來華弘化者，仍然絡繹不絕。遠公感于法道有缺，曾派弟子法凈、法領等西行取經(jīng)，得到諸多梵本佛經(jīng)。遠公遂于廬山置般若臺譯經(jīng)，成為我國翻譯史上私立譯場的第一人。
遠公重視與梵僧大德交往，禮請他們弘法譯經(jīng)，略舉數(shù)例：
(一)弗若多羅是專精《十誦律》部的學者，曾與鳩摩羅什合譯《十誦律》，不幸未譯完，就忽爾去世。遠公對此非常慨嘆，痛惜大法不能東來。后來，以律藏馳名的曇摩留支來到關中，遠在廬山的遠公即遣弟子曇邕入秦，親筆致書曇摩留支，請他發(fā)心將未譯出的《十誦律》余分翻譯過來，曇摩留支受遠公的至誠所感，遂將弗若多羅未竟的部分譯出，成為我國第一部完整的比丘律藏。
(二)鳩摩羅什大師佛學精深，獨步閻浮，于姚秦時代入關，大興譯場，學者云集，成為北方佛教的中心。遠公常常修書通好，殷殷致問，請教修證佛法過程中的疑難問題(其問答內(nèi)容具見《大乘大義章》)，表現(xiàn)出遠公作為一代祖師，心胸廣大，謙謹好學的風范，亦是文化交流的一段佳話。
(三)佛陀跋陀羅尊者，又稱覺賢，北天竺迦毗羅衛(wèi)國(今尼泊爾境內(nèi))人，釋迦族，甘露飯王后裔。以精通禪律馳名，于義熙四年(408年)來到長安。覺賢三藏因被人指斥顯神通而見擯于北方，遠公特遣弟子曇邕入關，替他們和解，由于覺賢不愿再回北方，便投奔遠公。遠公予以熱烈歡迎，邀他加入蓮社，請他翻譯佛經(jīng)，并以負責的精神致書國主姚興，為覺賢解除了被擯的處分，恢復了覺賢的名譽。后來，覺賢又被邀到建康道場寺，譯出《華嚴經(jīng)》(晉譯六十卷)、《僧祇律》等佛典13種共125卷，為大乘瑜伽學說東流開了先河。華嚴宗風的闡播，亦造端于覺賢的南下。南下的覺賢，所以有造于我佛教，其功仍在遠公。假定不是遠公的寬弘大量，覺賢雖懷大法也無由播揚。覺賢三藏終生不忘遠公的知遇之恩，遺囑圓寂后骨灰安放東林寺，其舍利塔建在東林寺。覺賢是歷史上第一位葬在廬山的外國僧人。
從上可見，遠公大師雖則是凈宗行人，然對大乘各宗各派的弘傳事業(yè)，都以極大的熱情予以推動。這種為法的精神，表現(xiàn)出一代宗師的德操。
(4)啟建蓮社，上品往生
遠公在廬山東林寺結(jié)蓮社，率眾精進念佛，共期西方。鑿池種蓮花，在水中立十二品蓮葉，隨波旋轉(zhuǎn)，分刻晝夜作為行道的節(jié)制，稱為蓮漏。由于修行的理論與方法正確，蓮社123人，均有往生凈土的瑞相。遠公臨終預知時至，將一生三次見佛的事實告知弟子，制訂遺囑，依古禮露其形骸于松林，與鳥獸結(jié)緣。至期果然安坐而化，上品往生。享壽八十三歲。
遠公大師往生，道俗奔喪，絡繹不絕。四眾弟子不忍露骸松林，便奉遠公全軀葬于西嶺，治冢壘塔，謝靈運作碑文，以銘其德。后人在寺中圖畫遠公像，令人瞻仰。遠公大師德業(yè)廣被，自晉至宋歷代帝王謚號追薦多達五次。
思 想編輯本段回目錄
遠公大師的凈土思想是古印度凈土教在我國初始弘傳的理論結(jié)晶，是佛教文化與中國文化碰撞交融的產(chǎn)物，同時又與東晉時代苦難現(xiàn)實的催化以及遠公個人修學背景相關。茲對遠公凈土思想特色概述有三：
(1)超越因果輪回的捷徑——往生凈土
遠公凈土思想的形成，肇始于其對識神不滅、三世因果、輪回報應之篤信。遠公闡述形滅而神不滅的觀點，認為神之傳于異形，猶火之傳乎異薪，薪異而火一，形易而神同。惑者但以一生為盡，故以為形朽而神喪，而人之所以生死流轉(zhuǎn)者，乃因無明貪愛為惑為累。無明掩其照，則情想凝滯外物；貪愛流其性，則四大結(jié)聚成形。無明貪愛不息，則此生之后，仍受他身；此生之后，猶有來生，是則生生而不絕，永墮生死輪回。
由神識不滅的理念，推衍三世因果論，以破斥俗人懷疑善惡無現(xiàn)實驗證的瞽論。遠公依據(jù)佛經(jīng)的業(yè)報論加以詮釋：業(yè)有現(xiàn)報、生報、后報三種類型。何謂現(xiàn)報?此身造作善惡業(yè)，當生即受果報。何謂生報?此身造作善惡業(yè)，來生便受果報。何謂后報?此身造作善惡業(yè)，或經(jīng)二生，或經(jīng)三生……百生、千生乃至無數(shù)劫才受果報。所受何種果報沒有必然規(guī)律，由心而感，心無定相，感事而應，因果感應的格局千變?nèi)f化，報應有遲速先后的差異。然而，善惡賞罰終將會合，此乃任運自然之事?，F(xiàn)實生活中常有行善罹禍、為惡得福的現(xiàn)象，是由于現(xiàn)生善業(yè)未報而昔世惡行始熟使然。所以，三世因果報應乃是廣闊時空中的生命真相，如只是拘限于一生來考究，便很難明了善惡報應之理。
遠公深信神識不滅，三世輪轉(zhuǎn)的生命理念，所以，深懼生死之苦，累劫輪轉(zhuǎn)之痛，汲汲以求出離生死險道的路途。故而一聞凈宗念佛法門，便一往情深，專注期生西方勝妙凈土，永享常樂我凈之妙樂。遠公的這種心路歷程，亦成為蓮社的精神理念。這個理念充分體現(xiàn)在劉遺民領命所作的《西方發(fā)愿文》中?！段鞣桨l(fā)愿文》全文434個字，行文流暢，言簡意賅，以和美的音韻、崇高的意境，抒發(fā)著對西方極樂世界由衷神往之忱，感人至深。
由上可見，神識不滅、生死輪回的理念是凈宗修持的必要前提，如果不相信這兩點，便難以發(fā)起念佛求往生之心。以陶淵明為例，陶淵明隱居不仕，劉遺民、周續(xù)之與之相從甚密，被人稱為潯陽三隱。劉、周均是蓮社高賢骨干。陶淵明與遠公吟詠唱和，有虎溪三笑之美談。遠公與蓮友們再三勸勉他加入蓮社，甚至特許他飲酒，淵明攢眉而去，始終未曾加入。其原由癥結(jié)乃是，陶淵明不認同神識不滅、生死輪回的理念。這種意向在他的詩歌中每每見到。諸如《挽歌辭》寫道：“死去何所道，托體同山阿?！比怂懒撕蜕酱ù蟮厝跒橐惑w，有什么神靈不滅、輪回果報可言呢!《和劉柴?！酚衷疲骸叭トグ倌晖?，身名同翳如!”人死之后，名字和身體都會被淹沒，還追求什么來世！陶淵明隱居田園22年，與遠公及蓮社諸賢廣交朋友，卻始終不入蓮社，可見凈宗起信是何其之難。凈宗起信先從信三世因果輪回始，否則，便難入凈宗念佛之門。
遠公凈土思想的產(chǎn)生，亦與當時社會苦難現(xiàn)實的催化有關。從漢末到晉末，政治失軌，從王族貴紳到庶民百姓，無一不像幕燕釜魚，朝不保夕。加之天災旱蝗頻仍，饑疫橫行，人們相率互食，苦難的境遇激發(fā)著人們的出離心，這種社會心態(tài)恰與凈宗求生凈土的出世理念耦合，由是，古印度的凈土教便在當時的社會文化土壤中找到了生長點。遠公應劫而生，融匯老莊與禪教思想，會歸念佛求生西方凈土，一呼百應，風云際會，揭開弘傳凈宗的序幕。遠公的凈土思想即是凈宗理念與社會需要的融合，又折射著中國文化現(xiàn)實的色彩。由于遠公的德望與修證成就，往生凈土是超越生死輪回的捷徑這一理念，便成為當時廣大佛教徒的共識，并對以后的中國佛教發(fā)展，產(chǎn)生著深遠的影響。
(2)滲透禪智的念佛思想
遠公念佛思想與其修學背景密切相關。從漢至晉，印度佛教傳入我國的主要是般若與禪學兩系。遠公出家后，跟隨道安大師25年，受其熏陶影響甚大。道安大師的“本無論”是般若學六家之一，認為一切諸法本性空寂，故云本無。無在萬化之前，空為眾形之始。道安大師的修行方法是般若與禪法并重。般若是理論，禪法是實踐，二者不可偏廢。只有通過禪法的修持，才能真正悟證般若，臻于法性境界。
遠公承繼了這一思想，曾云：“夫三業(yè)之興，以禪智為宗，禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照，則禪智之要，照寂之謂。其相濟也，照不離寂，寂不離照。感則俱游，應必同趣。功玄于在用，交養(yǎng)于萬法?！边h公推重禪智的理念，運用在他的念佛行持中，形成禪觀念佛的特色。
遠公的這一思想特色，鮮明地體現(xiàn)在他對念佛三昧的詮釋中。遠公寫道：“夫稱三昧者何?專思寂想之謂也。思專，則志一不分；想寂，則氣虛神朗。氣虛，則智恬其照；神朗，則無幽不徹。斯二者，是自然之玄符，會一而致用也?！边h公首先開示三昧的內(nèi)涵境界，初以耳識聞信彌陀名號，次以意識專注憶念。念到極處，人法雙亡。如是第六識脫落，則第七末那識自然不行，即是思寂。這樣巨浪微波，咸成止水；濃云薄霧，盡作澄空。唯是一心，更無余法。內(nèi)在智光得以顯發(fā)，慧光鑒照洞明一切幽玄，生發(fā)無窮的妙用。
遠公進而闡發(fā)念佛三昧是諸三昧中最殊勝的。云：“又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。何者?窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明，則內(nèi)照交映，而萬象生焉。非耳目之所暨，而聞見行焉。于是睹夫淵凝虛鏡之體，則悟靈根(相)湛一，清明自然。察夫玄音以叩心聽，則塵累每消，滯情融朗。非天下之至妙，孰能與于此哉?”遠公這段文句，是悟證的境界之語，頗難把握準確，勉強體會，可譯白如下：
遠公認為：三昧的名稱甚多，在諸三昧中，以功德高、進展容易的標準來衡量，當推念佛三昧最為第一。這是什么緣故呢?窮盡玄妙、通達寂滅的境界，即是如來性體。如來性體，任運神妙，隨緣妙應，無有定規(guī)。如來體性能令證入念佛三昧的行人，渾然消泯人我是非的界限，遣蕩種種知見，涉緣應事，如同鏡子。鏡子明亮，內(nèi)照清楚，便能映現(xiàn)森羅萬象的相狀。即便耳與眼不能視聽的景物，但運用聞性與見性，亦能通曉無礙。在念佛三昧中，能睹見淵深、凝寂、虛靈之鏡(心)體，悟證靈性本原湛明一體，清凈透明，法爾自然。以本心聆聽內(nèi)在的玄音，扣誠發(fā)響，能令塵勞系累漸除，滯塞的情執(zhí)徐徐融化開朗。這個境界的獲得，若不是天下至妙的念佛法門，還有什么方法能夠達到呢?! 遠公這段文句展示的念佛三昧，著重自他二力的修證，然以禪觀證悟，棲神凈土，兼仰佛力。如是，便避免了渺茫無主，蹈虛履空的窠臼。遠公以凈宗經(jīng)典為依據(jù)，使其念佛思想獲得了正確的基石，內(nèi)蘊凈宗實質(zhì)內(nèi)涵，從而使他的念佛三昧達到了純正而如法的境地。
(3)定中見佛，歸命安養(yǎng)
遠公所創(chuàng)的蓮社，以修念佛三昧為主，其所依據(jù)的經(jīng)典是《無量壽經(jīng)》與《般舟三昧經(jīng)》?！稛o量壽經(jīng)》所示“發(fā)菩提心，一向?qū)Ｄ畎浲臃稹?，乃是遠公及蓮社諸賢共修的綱宗。遠公以及蓮社其他同倫，修念佛三昧，大多有定中見佛的體驗。史料記載：遠公禪定中三次見佛。劉遺民專念禪坐，始涉半年，定中見佛，行足遇像，佛于空現(xiàn)，光照天地，皆作金色。
遠公對定中見佛事，尚存疑滯，曾向鳩摩羅什大師咨詢。遠公根據(jù)《般舟三昧經(jīng)》所常引用的夢喻發(fā)問：謂定中所見的佛，假如真是屬于夢的話，那不過是主觀的想像而已，并不是真的佛現(xiàn)，故此佛不可能為我等斷除疑網(wǎng)。假如是客觀外來的佛，佛既是真實的顯現(xiàn)，為何又以夢為喻呢?
什公回答這個問題，詳明周全，首先指陳見佛有三類：一是自得天眼而見佛，二是神通自如，飛到十方去見佛，三是凡夫修行禪定，心止一處而見佛?！栋阒廴两?jīng)》以夢喻定中見佛事，僅取夢中之事歷歷分明，能到能見，并非如夢的虛妄。經(jīng)典處處指陳阿彌陀佛西方極樂世界真實不虛。定中見佛雖由心意識的專注憶想，然而其所具境界并非虛妄，乃是眾生與佛感應道交所現(xiàn)出的景況。佛的法身遍一切處，亦遍入到一切行人心中。若行人心想佛時，水清月現(xiàn)，佛身顯現(xiàn)，是故行人見諸佛身，不可當作虛妄幻覺來看待?？芍罘鹑?，須具佛功德力、三昧力與自善根力，具足如是三種因緣，即得明見彼佛如來。
從遠公所提出的問題中可知，遠公不僅確切地修此念佛三昧，而且對念佛三昧的內(nèi)涵境界，照見明了。遠公由入三昧→見佛→往生，形成其凈業(yè)修證的脈絡路向。遠公之念佛，以信心契入，著重凝觀禪定，入三昧境界，即可隨宜應物，顯現(xiàn)妙境，終能見及佛境。受佛力法力之加持，堅固皈命西方極樂世界之愿心，命終得以上品往生，此即遠公禪觀念佛之要義。
遠公這種別具一格的念佛思想與實踐，在當時的佛學界引起了巨大的反響，為凈宗在中國生根廣被，作出了重大貢獻。古印度凈土教在中國傳布伊始，盡管有《佛說清凈平等覺經(jīng)》、《般舟三昧經(jīng)》等譯出，然人們尚持觀望、試探的態(tài)度，有沒有阿彌陀佛？遙遠的界外是否存在西方極樂世界？這些疑慮一方面要靠經(jīng)典圣言量化解，另一方面，人們更希望有一種驗證。這種驗證，對凈土教在中土的傳布，關系重大。遠公值此之際，以淵博的佛學造詣，以精勤專志的修持，向中國佛學界提供了這種驗證，不僅是一人的驗證，而且是蓮社作為團體的驗證——蓮社123位同仁，或禪定中、或在夢中、或在臨命終時見到阿彌陀佛，見到西方極樂世界的勝境，與佛典所記載的無二無別。遠公以一代佛學領袖的德望向世人作出的驗證，震撼著中國廣大信眾的心靈，為凈土教在華夏的流布，注入了巨大的動力。中國人從此建立了一個永不傾覆的終極目標：念佛求生阿彌陀佛西方極樂世界，永脫輪回生死之苦，親證窮玄極寂的自性如來。同時，遠公以自己的佛法實踐昭示：惟憑自力坐斷生死殊不容易，應自力他力并重，皈投阿彌陀佛極樂世界，方是了生脫死的穩(wěn)妥道路。遠公對中國民眾的這種貢獻，堪稱如來使者，真報佛恩。
另外,古印度念佛法門在中國廬山東林寺生根開花結(jié)果，并非偶然。念佛往生法門極具超越性意向，在佛教諸修行法門中，亦是由信仰契入的勝異方便。是故，這個特別法門的播揚得有一相應的沃土。而廬山正是一座隱逸文化名山，自殷周以來，便有諸多道人隱棲此山修行。自古迄今，廬山成為儒、釋、道三教的文化源頭。1996年12月，聯(lián)合國教科文組織將廬山作為“世界文化景觀”列入《世界遺產(chǎn)名錄》，評價云：“廬山的歷史遺跡以其獨特的方式，融匯在具有突出價值的自然美之中，形成了具有極高美學價值的與中華民族精神和文化生活緊密相連的文化景觀?！泵恕⒚脚c勝異法門，相得益彰，妙合天然。
著述編輯本段回目錄
念佛三昧詩集序
［東晉］慧遠法師撰
夫稱三昧者何？專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。斯二乃是自然之玄符，會一而致用也。是故靖恭閑宇，而感物通靈。御心唯正，動必入微。此假修以凝神，積習以移性，猶或若茲。況夫尸居坐忘，冥懷至極，智落宇宙，而闇蹈大方者哉！請言其始，菩薩初登道位，甫窺玄門，體寂無為而無弗為。及其神變也，則令修短革常度，巨細互相違，三光回景以移照，天地卷而入懷矣。
又諸三昧，其名甚眾。功高易進，念佛為先。何者？窮玄極寂，尊號如來。體神合變，應不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明則內(nèi)照交映，而萬像生焉。非耳目之所暨，而聞見行焉。于是睹夫淵凝虛鏡之體，則悟靈相湛一，清明自然。察夫玄音之叩心聽，則塵累每消，滯情融朗。非天下之至妙，孰能與于此哉！以茲而觀，一覿之感，乃發(fā)久習之流覆，豁昏俗之重迷。若以匹夫眾定之所緣，固不得語其優(yōu)劣，居可知也。
是以奉法諸賢，咸思一揆之契。感寸陰之頹影，懼來儲之未積。于是洗心法堂，整襟清向。夜分忘寢，夙宵唯勤。庶夫貞詣之功，以通三乘之志。臨津濟物，與九流而同往。仰援超步，拔茅之興。俯引弱進，垂策其后。以此覽眾篇之揮翰，豈徒文詠而已哉！
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〖錄自《廣弘明集》卷第三十〗
大乘大義章
問念佛三昧并答
慧遠法師問 鳩摩羅什答
［東晉］慧遠法師撰
遠問曰：念佛三昧，《般舟經(jīng)·念佛章》中說，多引夢為喻。夢是凡夫之境，惑之與解皆自厓，己還理了。而經(jīng)說：“念佛三昧見佛，則問云，則答云，則決其疑網(wǎng)?！比舴鹜瑝糁兄?，則是我相之所矚想，相專則成定，定則見佛。所見之佛，不自外來，我亦不往，直是想專理會，大聞于夢。了疑大我或或不出，境佛不來，而云何有解？解其安從乎？若真茲外應，則不得以夢為喻。神通之會，自非實相，則有往來。往則是經(jīng)表之談，非三昧意，后何以為通？又《般舟經(jīng)》云：“有三事得定，一謂持戒無犯，二謂大功德，三謂佛威神?！睘槭嵌ㄖ兄穑客鈦碇?？若是定中之佛，則是我想之所立，還出于我了。若是定外之佛，則是夢表之圣人。然則成會之表，不專在內(nèi)，不得令聞于夢，明矣。念佛三昧，法法為爾否？二三之說，竟何所從也？
什答：見佛三昧有三種：一者菩薩或得天眼、天耳，或飛到十方佛所，見佛難問，斷諸疑網(wǎng)；二者雖無神通，常修念阿彌陀等現(xiàn)在諸佛，心住一處，即得見佛，請問所疑；三者學習念佛，或以離欲，或未離欲，或見佛像，或見生身，或見過去、未來、現(xiàn)在諸佛。是三種定，皆名念佛三昧，其實不同者。得神通，見十方佛。余者最下。統(tǒng)名念佛三昧。
復次，若人常觀世間厭離相者，于眾生中，行慈為難。是以為未離欲諸菩薩故，種種稱贊般舟三昧。而是定力，雖未離，亦能攝心一處，能見諸佛，則是求佛道之根本也。
又學般舟三昧者，離言憶想分別，而非虛妄。所以者何？釋迦文佛所說眾經(jīng)，明阿彌陀佛身相具足，是如來之至言。又《般舟經(jīng)》種種設教，當念分別阿彌陀佛，在于西方，過十萬佛土。彼佛以無量光明，常照十方世界。若行如經(jīng)所說，能見佛者，則有本末，非徒虛妄憶分別而已。以人不信、不知行禪定法，作是念：“未得神通，何能遠見諸佛也？”是故佛以夢為喻耳。如人以夢力故，雖有遠事，能到能見。行般舟三昧菩薩，亦復如是，以此定力故，遠見諸佛，不以山林等為礙也。以人信夢故，以之為喻。又夢是不然之法，無所施作，尚能如是。何況施其功用，而不見也？
又諸佛身有決定相者，憶想分別，當是虛妄。而經(jīng)說諸佛身皆從眾緣生，無有自性，畢竟空寂，如夢如化。若然者，如說行見諸佛身，不應獨以虛妄也。若虛妄者，悉應虛妄。若不虛妄，皆不虛妄。所以者何？普令眾生，各得其利，種諸善根故。如《般舟經(jīng)》中見佛者，能生善根，成阿羅漢、阿惟越致。是故當知，如來之身，無非是實。
又憶想分別，亦有時有。若當隨經(jīng)所說，常應憶想分別者，便能通達實事。譬如常習燈燭、日月之明，念復障物，便得天眼，通達實事。又下者持戒清凈，信敬深重，兼彼佛神力，及三昧力，眾緣和合，即得見佛，如人對見鏡像。
又一凡夫，無始以來曾見，皆應離欲得天眼、天耳，還復輪轉(zhuǎn)五道。而般舟三昧，無始生死以來，二乘之人尚不能得，況于凡夫？是故不應以此三昧所見，謂為虛妄。
又諸菩薩得此三昧，見佛則問，解釋疑網(wǎng)。從三昧起，住粗心中，深樂斯定，生貪著意。是故佛教行者，應作是念：“我不到彼，彼佛不來，而得見佛聞法者，但心憶分別。了三界之物，皆從憶想分別而有，或是先世憶想果報，或是今世憶想所成?！甭勈墙桃?，心厭三界，倍增信敬。佛善說如是微妙理也。行者即時得離三界欲，深入于定，成般舟三昧。
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〖錄自《卍續(xù)藏經(jīng)·第96冊·大乘大義章》〗
萬佛影銘
［東晉］慧遠法師撰
夫滯于近習，不達希世之聞。撫常永日，罕懷事外之感。是使塵想制于玄襟，天羅網(wǎng)其神慮。若以之窮齡，則此生豈遇？以之希心，則開悟靡期。于是發(fā)憤忘食，情百其慨。靜慮閑夜，理契其心。爾乃恩沾九澤之惠，三復無緣之慈，妙尋法身之應，以神不言之化?；灰苑?，唯其所感。慈不以緣，冥懷自得。譬日月麗天，光影彌暉，群品熙榮，有情同順。咸欣懸映之在己，罔識曲成之攸寄。妙物之談，功盡于此。將欲擬夫幽極，以言其道。仿佛存焉，而不可論。何以明之？法身之運物也，不物物而兆其端，不圖終而會其成。理玄于萬化之表，數(shù)絕乎無形無名者也。若乃語其筌寄，則道無不在。是故如來，或晦先跡以崇基，或顯生途而定體；或獨發(fā)于莫尋之境，或相待于既有之場。獨發(fā)類乎形，相待類乎影。推夫冥寄，為有待耶？為無待耶？自我而觀，則有間于無間矣。求之法身，原無二統(tǒng)。形、影之分，孰際之哉！而今之聞道者，咸摹圣體于曠代之外，不悟靈應之在茲，徒知圓化之非形，而動止方其跡，豈不誣哉！
遠昔尋先師，奉侍歷載。雖啟蒙慈訓，托志玄籍。每想奇聞，以篤其誠。遇西域沙門，輒餐游方之說。故知有佛影，而傳者尚未曉然。及在此山，值罽賓禪師，南國律學道士。與昔聞既同，并是其人游歷所經(jīng)，因其詳問，乃多有先征。然后驗神道無方，觸像而寄，百慮所會，非一時之感。于是悟徹其誠，應深其信。將援同契，發(fā)其真趣，故與夫隨喜之賢，圖而銘焉。
廓矣大像，理玄無名。體神入化，落影離形?；貢煂訋r，凝映虛亭。在陰不昧，處暗愈明。婉步蟬蛻，朝宗百靈。應不同方，跡絕而冥。（其一）
茫?；挠睿覄衩要劇５搶懭?，拂空傳像。相具體微，沖姿自朗。白毫吐曜，昏夜中爽。感徹乃應，扣誠發(fā)響。留音停岫，津悟冥賞。撫之有會，功弗由曩。（其二）
旋踵忘敬，罔慮罔識。三光掩暉，萬象一色。庭宇幽藹，歸途莫測。悟之以靜，震之以力。慧風雖遐，維塵攸息。匪伊玄覽，孰扇其極？（其三）
希音遠流，乃眷東顧。欣風慕道，仰規(guī)玄度。妙盡毫端，運微輕素。托彩虛凝，殆映霄霧。跡以像真，理深其趣。奇興開襟，祥風引路。清氣回于軒宇，昏明交而未曙。仿佛鏡神儀，依俙若真遇。（其四）
銘之圖之，曷營曷求？神之聽之，鑒爾所修。庶茲塵軌，映彼玄流。漱情靈沼，飲和至柔。照虛應簡，智落乃周。深懷冥托，霄想神游。畢命一對，長謝百憂！（其五）
晉義熙八年，歲在壬子，五月一日，共立此臺，擬像本山。因即以寄誠，雖成由人匠，而功無所加。至于歲次星紀，赤奮若貞于太陰之墟，九月三日，乃詳撿別記，銘之于石。爰自經(jīng)始，人百其誠，道俗欣之，感遺跡以悅心，于是情以本應，事忘其勞。于時揮翰之賓，僉焉同詠，咸思存遠猷，托相異聞。庶來賢之重軌，故備時人于影集。大通之會，誠非理所期。至于佇襟遐慨，固已超夫神境矣！
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〖錄自《廣弘明集》卷第十五〗
沙門不敬王者論
［東晉］慧遠法師著
晉成、康之世，車騎將軍庾冰，疑諸沙門抗禮萬乘。所明理，何驃騎有答。至元興中，太尉桓公，亦同此義，謂庾言之未盡。與八座書云：“佛之為化，雖誕以茫浩，推乎視聽之外。以敬為本，此出處不異。蓋所期者，殊非敬恭宜廢也?！独献印吠鹾钣谌螅渌?，皆在于資生通運，豈獨以圣人在位，而比稱二儀哉？將以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器，而禮寔唯隆。豈是虛相崇重，義存弘御而已？沙門之所以生生資國存，亦日用于理命。豈有受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬哉？”
于時朝士名賢，答者甚眾。雖言未悟時，并互有其美。徒咸盡所懷，而理蘊于情。遂令無上道服，毀于塵俗；亮到之心，屈乎人事。悲夫！斯乃交喪之所由，千載之否運。深懼大法之將淪，感前事之不忘，故著論五篇，究敘微意。豈曰淵壑之待晨露，蓋是伸其罔極，亦庶后之君子崇敬佛教者，式詳覽焉。
在家第一
原夫佛教所明大要，以出家為異。出家之人，凡有四科。其弘教通物，則功侔帝王，化兼治道。至于感俗悟時，亦無世不有，但所遇有行藏，故以廢興為隱顯耳。其中可得論者，請略而言之：
在家奉法，則是順化之民。情未變俗，跡同方內(nèi)。故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。本其所因，則功由在昔。是故因親以教愛，使民知其有自然之恩；因嚴以教敬，使民知有自然之重。二者之來，實由冥應。應不在今，則宜尋其本。故以罪對為刑罰，使懼而后慎；以天堂為爵賞，使悅而后動。此皆即其影響之報，而明于教。以因順為通，而不革其自然也。
何者？夫厚身存生，以有封為滯，累根深固，存我未忘。方將以情欲為苑囿，聲色為游觀，耽湎世樂，不能自勉而特出。是故教之所檢，以此為崖，而不明其外耳。其外未明，則大同于順化。故不可受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬。是故悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君。變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生、助王化于治道者也。
論者立言之旨，貌有所同。故位夫內(nèi)外之分，以明在三之志。略敘經(jīng)意，宣寄所懷。
出家第二
出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于稟化，不順化以求宗。求宗不由于順化，則不重運通之資。息患不由于存身，則不貴厚生之益。此理之與形乖，道之與俗反者也。
若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎變服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫；遠通三乘之津，廣開天人之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下。雖不處王侯之位，亦已協(xié)契皇極，在宥生民矣。是故內(nèi)乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。
從此而觀，故知超化表以尋宗，則理深而義篤。照泰息以語仁，則功末而惠淺。若然者，雖將面冥山而旋步，猶或恥聞其風。豈況與夫順化之民、尸祿之賢，同其孝敬者哉？
求宗不順化第三
問曰：尋夫老氏之意，天地以得一為大，王侯以體順為尊。得一故為萬化之本，體順故有運通之功。然則明宗必存乎體極，體極必由于順化。是故先賢以為美談，眾論所不能異。異夫眾論者，則義無所取。而云不順化，何耶？
答曰：凡在有方，同稟生于大化，雖群品萬殊，精粗異貫，統(tǒng)極而言，唯有靈與無靈耳。有靈則有情于化，無靈則無情于化。無情于化，化畢而生盡，生不由情，故形朽而化滅。有情于化，感物而動，動必以情，故其生不絕。其生不絕，則其化彌廣，而形彌積；情彌滯，而累彌深。其為患也，焉可勝言哉！是故經(jīng)稱：“泥洹不變，以化盡為宅。三界流動，以罪苦為場?！被M則因緣永息，流動則受苦無窮。何以明其然？夫生以形為桎梏，而生由化有?；郧楦?，則神滯其本，而智昏其照，介然有封，則所存唯己，所涉唯動。于是靈轡失御，生途日開，方隨貪愛于長流，豈一受而已哉！是故反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。泥洹之名，豈虛稱也哉！
請推而實之：天地雖以生生為大，而未能令生者不死。王侯雖以存存為功，而未能令存者無患。是故前論云：“達患累緣于有身，不存身以息患。知生生由于稟化，不順化以求宗?！绷x存于此。義存于此，斯沙門之所以抗禮萬乘，高尚其事，不爵王侯，而沾其惠者也。
體極不兼應第四
問曰：歷觀前史，上皇已來，在位居宗者，未始異其原本。本不可二，是故百代同典，咸一其統(tǒng)，所謂“唯天為大，唯堯則之”。如此則非智有所不照，自無外可照；非理有所不盡，自無理可盡。以此而推，視聽之外，廓無所寄。理無所寄，則宗極可明。今諸沙門，不悟文表之意，而惑教表之文，其為謬也，固已甚矣。若復顯然有驗，此乃希世之聞。
答曰：夫幽宗曠邈，神道精微，可以理尋，難以事詰。既涉乎教，則以因時為檢。雖應世之見，優(yōu)劣萬差。至于曲成，在用感即民心，而通其分。分至，則止其智之所不知，而不關其外者也。若然，則非體極者之所不兼，兼之者不可并御耳。是以古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言。此但方內(nèi)之階差，而猶不可頓設。況其外者乎？
請復推而廣之，以遠其旨?！傲现?，存而不論”者，非不可論，論之或乖。“六合之內(nèi)，論而不辯”者，非不可辯，辯之或疑?！啊洞呵铩方?jīng)世，先王之志，辯而不議”者，非不可議，議之者或亂。此三者，皆即其身耳目之所不至，以為關鍵，而不關視聽之外者也。因此而求圣人之意，則內(nèi)外之道，可合而明矣。
常以為道法之與名教，如來之與堯、孔，發(fā)致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同。詳而辯之，指歸可見。理或有先合而后乖，有先乖而后合。先合而后乖者，諸佛如來，則其人也。先乖而后合者，歷代君王未體極之主，斯其流也。
何以明之？經(jīng)云：“佛有自然神妙之法，化物以權(quán)，廣隨所入?；驗殪`仙、轉(zhuǎn)輪圣帝，或為卿相、國師、道士?！比舸酥畟悾谒儸F(xiàn)。諸王君子，莫知為誰。此所謂合而后乖者也。或有始創(chuàng)大業(yè)，而功化未就，跡有參差，故所受不同?；蚱诠τ谏砗?，或顯應于當年。圣王則之而成教者，亦不可稱算。雖抑引無方，必歸途有會。此所謂乖而后合者也。
若令乖而后合，則擬步通途者，必不自崖于一揆。若令先合而后乖，則釋迦之與堯、孔，發(fā)致不殊，斷可知矣。是故自乖而求其合，則知理會之必同。自合而求其乖，則悟體極之多方。但見形者之所不兼，故惑眾途而駭其異耳。
因茲而觀，天地之道，功盡于運化。帝王之德，理極于順通。若以對夫獨絕之教、不變之宗，故不得同年而語其優(yōu)劣，亦已明矣。
形盡神不滅第五
問曰：論旨以化盡為至極，故造極者必違化而求宗。求宗不由于順化，是以引歷代君王，使同之佛教，令體極之至，以權(quán)居統(tǒng)。此雅論之所托，自必于大通者也。求之實當，理則不然。何者？夫稟氣極于一生，生盡則消液而同無。神雖妙物，故是陰陽之所化耳。既化而為生，又化而為死；既聚而為始，又散而為終。因此而推，故知神形俱化，原無異統(tǒng)；精粗一氣，始終同宅。宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅。散則反所受于天本，滅則復歸于無物。反覆終窮，皆自然之數(shù)耳，孰為之哉！若令本異，則異氣數(shù)合，合則同化。亦為神之處形，猶火之在木，其生必存，其毀必滅。形離則神散而罔寄，木朽則火寂而靡托，理之然矣。假使同異之分，昧而難明。有無之說，必存乎聚散。聚散，氣變之總名，萬化之生滅。故莊子曰：“人之生，氣之聚。聚則為生，散則為死。若死生為彼徒苦，吾又何患？”古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理極于一生，生盡不化，義可尋也。
答曰：夫神者何耶？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故圣人以妙物而為言。雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致。而談者以常識生疑，多同自亂，其為誣也，亦已深矣。將欲言之，是乃言夫不可言。今于不可言之中，復相與而依俙。
神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅。假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮。有情則可以物感，有識則可以數(shù)求。數(shù)有精粗，故其性各異。智有明暗，故其照不同。推此而論，則知化以情感，神以化傳。情為化之母，神為情之根。情有會物之道，神有冥移之功。但悟徹者反本，惑理者逐物耳。
古之論道者，亦未有所同，請引而明之。莊子發(fā)玄音于《大宗》曰：“大塊勞我以生，息我以死?！庇忠陨鸀槿肆b，死為反真。此所謂知生為大患，以無生為反本者也。文子稱黃帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮?！鼻f子亦云：“特犯人之形，而猶喜之。若人之形，萬化而未始有極。”此所謂知生不盡于一化，方逐物而不反者也。二子之論，雖未究其實，亦嘗傍宗而有聞焉。論者不尋無方生死之說，而惑聚散于一化。不思神道有妙物之靈，而謂精粗同盡。不亦悲乎！
火木之喻，原自圣典，失其流統(tǒng)，故幽興莫尋，微言遂淪于常教，令談者資之以成疑。向使時無悟宗之匠，則不知有先覺之明。冥傳之功，沒世靡聞。何者？夫情數(shù)相感，其化無端。因緣密構(gòu)，潛相傳寫。自非達觀，孰識其變？自非達觀，孰識其會？請為論者驗之以實：火之傳于薪，猶神之傳于形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術妙。前形非后形，則悟情數(shù)之感深?；笳咭娦涡嘤谝簧阋詾樯袂榫銌?，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳。此由從養(yǎng)生之談，非遠尋其類者也。
就如來論：假令神形俱化，始自天本；愚智資生，同稟所受。問所受者，為受之于形耶？為受之于神耶？若受之于形，凡在有形，皆化而為神矣。若受之于神，是以神傳神，則丹朱與帝堯齊圣，重華與瞽叟等靈，其可然乎？其可然乎？如其不可，固知冥緣之構(gòu)，著于在昔；明暗之分，定于形初。雖靈鈞善運，猶不能變性之自然，況降茲已還乎？驗之以理，則微言而有征。效之以事，可無惑于大道。
論成后，有退居之賓，步朗月而宵游，相與共集法堂，因而問曰：“敬尋雅論，大歸可見，殆無所間。一日試重研究，蓋所未盡，亦少許處耳。意以為沙門德式，是變俗之殊制，道家之名器。施于君親，固宜略于形敬。今所疑者，謂甫創(chuàng)難就之業(yè)，遠期化表之功，潛澤無現(xiàn)法之效，來報玄而未應。乃令王公獻供，信士屈體。得無坐受其德，陷乎早計之累，虛沾其惠，貽夫素餐之譏耶？”
主人良久乃應曰：“請為諸賢，近取其類。有人于此，奉宣時命，遠通殊方九譯之俗。問王者當資以糇糧，錫以輿服否？”
答曰：“然。”
主人曰：“類可尋矣。夫稱沙門者，何耶？謂其發(fā)蒙俗之幽昏，啟化表之玄路。方將以兼忘之道，與天下同往，使希高者挹其遺風，漱流者味其余津。若然，雖大業(yè)未就，觀其超步之跡，所悟固已弘矣。然則運通之功，資存之益，尚未酬其始誓之心，況答三業(yè)之勞乎？又斯人者，形雖有待，情無近寄。視夫四事之供，若蟭蚊之過乎其前者耳。濡沫之惠，復焉足語哉？”
眾賓于是始悟冥途以開轍為功，息心以凈畢為道。乃欣然怡襟，詠言而退。
晉元興三年，歲次閼逢。于時天子蒙塵，人百其憂。凡我同志，僉懷綴旒之嘆。故因述斯論焉。
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〖錄自《弘明集》卷第十五〗
廬山慧遠法師答桓玄勸罷道書
桓玄書
夫至道緬邈，佛理幽深，豈是悠悠常徒所能習求？沙門去棄六親之情，毀其形骸，口絕滋味，被褐帶索，山棲枕石，永乖世務。百代之中，庶或有一仿佛之間。今世道士，雖外毀儀容，而心過俗人，所謂道俗之際，可謂學步邯鄲，匍匐而歸。先圣有言：“未知生，焉知死?！倍钜簧校Э嘈紊瘢角筅ぺS泉下福。皆是管見，未體大化。迷而知反，去道不遠，可不三思？運不居人，忽焉將老，可復追哉？聊贈至言，幸能納之！
慧遠法師答
大道淵玄，其理幽深，銜此高旨，實如來談。然貧道出家，便是方外之賓。雖未踐古賢之德，取其一往之志，削除飾好，落名求實。若使幽冥有在，故當不謝于俗人。外似不盡，內(nèi)若斷金，可謂見形不及道，哀哉哀哉！帶索枕石，華而不實，管見之人，不足羨矣。雖復養(yǎng)素山林，與樹木何異？夫道在方寸，假練形為真。卞和號慟于荊山，患人不別故也。昔聞其名，今見其人。故莊周悲慨：“人生天地之間，如白駒之過隙?！币源硕鴮ぃ氲镁猛?？豈可不為將來作資？
言學步邯鄲者，新無功，失其本質(zhì)，故使邯人匍匐而歸。百代之中，有此一也，豈渾同以通之？貧道已乖世務，形權(quán)于流俗，欲于其中化未化者。雖復沐浴踞傲，奈疑結(jié)何？一世之榮，劇若電光，聚則致離，何足貪哉？淺見之徒其惑哉！可謂“下士聞道，大而笑之”，真可謂迷而不反也。貧道形不出人，才不應世，是故毀其陋質(zhì)，被其割截之服，理未能心冥玄化，遠存大圣之制。豈舍其本懷，而酬高誨？
貧道年與時頹，所患未痊，乃復曲垂光慰，感慶交至。檀越信心幽當，大法所寄，豈有一傷毀其本也，將非波旬試嬈之言？辭拙寡聞，力酬高命，蓋是不逆之懷耳。
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〖錄自《弘明集》卷第十五〗
明報應論
［東晉］慧遠法師撰
問曰：佛經(jīng)以殺生罪重，地獄斯罰；冥科幽司，應若影響。余有疑焉。何者？夫四大之體，即地、水、火、風耳。結(jié)而成身，以為神宅。寄生棲照，津暢明識。雖托之以存，而其理天絕。豈唯精粗之間，固亦無受傷之地。滅之既無害于神，亦由滅天地間水、火耳。
又問：萬物之心，愛欲森繁，但私我有己，情慮之深者耳。若因情致報，乘感生應，則自然之跡，順何所寄哉？
答曰：意謂此二條，始是來問之關鍵，立言之津要。津要既明，則群疑同釋。始涉之流，或因茲以悟?？芍^朗滯情于常識之表，發(fā)奇唱于未聞。然佛教深玄，微言難辯。茍未統(tǒng)夫旨歸，亦焉能暢其幽致？當為依傍大宗，試敘所懷：
推夫四大之性，以明受形之本。則假于異物，托為同體。生若遺塵，起滅一化。此則慧觀之所入，智忍之所游也。于是乘去來之自運，雖聚散而非我。寓群形于大夢，實處有而同無。豈復有封于所受，有系于所戀哉！若斯理自得于心，而外物未悟，則悲獨善之無功，感先覺而興懷，于是思弘道以明訓，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心無兩對。游刃則泯一玄觀，交兵則莫逆相遇。傷之豈唯無害于神，固亦無生可殺。此則文殊按劍，跡逆而道順。雖復終日揮戈，措刃無地矣。若然者，方將托鼓舞以盡神，運干戚而成化。雖功被猶無賞，何罪罰之有耶！
若反此而尋其原，則報應可得而明；推事而求其宗，則罪罰可得而論矣。嘗試言之：夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉？無明為惑網(wǎng)之淵，貪愛為眾累之府，二理俱游，冥為神用。吉兇悔吝，唯此之動。無明掩其照，故情想凝滯于外物。貪愛流其性，故四大結(jié)而成形。形結(jié)則彼我有封，情滯則善惡有主。有封于彼我，則私其身而身不忘。有主于善惡，則戀其生而生不絕。于是甘寢大夢，昏于同迷。抱疑長夜，所存唯著。是故失得相推，禍福相襲。惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰。此乃必然之數(shù)，無所容疑矣。何者？會之有本，則理自冥對。兆之雖微，勢極則發(fā)。是故心以善惡為形聲，報以罪福為影響。本以情感，而應自來。豈有幽司？由御失其道也。然則罪福之應，唯其所感。感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。于夫玄宰復何功哉！
請尋來問之要，而驗之于實。難旨全許地、水、火、風結(jié)而成身，以為神宅，此則宅有主矣。問主之居宅，有情耶？無情耶？若云無情，則四大之結(jié)，非主宅之所感。若以感不由主，故處不以情，則神之居宅，無情、無痛癢之知。神既無知，宅又無痛癢以接物，則是伐卉剪林之喻，無明于義。若果有情，四大之結(jié)，是主之所感也。若以感由于主，故處必以情，則神之居宅，不得無痛癢之知。神既有知，宅又受痛癢以接物，固不得同天地間水、火、風，明矣。
因茲以談，夫神形雖殊，相與而化。內(nèi)外誠異，渾為一體。自非達觀，孰得其際耶？茍未之得，則愈久愈迷耳。凡稟形受命，莫不盡然也。受之既然，各以私戀為滯。滯根不拔，則生理彌固。愛源不除，則保之亦深。設一理逆情，使方寸迷亂，而況舉體都亡乎？是故同逆相乘，共生讎隙。禍心未冥，則構(gòu)怨不息?？v復悅畢受惱，情無遺憾。形聲既著，則影響自彰。理無先期，數(shù)合使然也。雖欲逃之，其可得乎？此則因情致報，乘感生應。但立言之旨本異，故其會不同耳。
問曰：若以物情重生，不可致喪。則生情之由，私戀之惑耳。宜朗以達觀，曉以大方。豈得就其迷滯，以為報應之對哉？
答曰：夫事起必由于心，報應必由于事。是故自報以觀事，而事可變。舉事以責心，而心可反。推此而言，則知圣人因其迷滯，以明報應之對。不就其迷滯，以為報應之對也。何者？人之難悟，其日固久。是以佛教本其所由，而訓必有漸。知久習不可頓廢，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使權(quán)其輕重。輕重權(quán)于罪福，則驗善惡以宅心。善惡滯于私戀，則推我以通物。二理兼弘，情無所系。故能尊賢容眾，恕己施安，遠尋影響之報，以釋往復之迷。迷情既釋，然后大方之言可曉，保生之累可絕。夫生累者，雖中賢猶未得，豈常智之所達哉
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〖錄自《弘明集》卷第十五〗
三 報 論
（因俗人疑善惡無現(xiàn)驗作）
［東晉］慧遠法師撰
經(jīng)說業(yè)有三報：一曰現(xiàn)報，二曰生報，三曰后報?，F(xiàn)報者，善惡始于此身，即此身受；生報者，來生便受；后報者，或經(jīng)二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之無主，必由于心。心無定司，感事而應。應有遲速，故報有先后。先后雖異，咸隨所遇而為對。對有強弱，故輕重不同。斯乃自然之賞罰，三報之大略也。非夫通才達識，入要之明，罕得其門。降茲已還，或有始涉大方，以先悟為蓍龜；博綜內(nèi)籍，反三隅于未聞；師友仁匠，習以移性者，差可得而言。請試論之：
夫善惡之興，由其有漸。漸以之極，則有九品之論。凡在九品，非其現(xiàn)報之所攝，然則現(xiàn)報絕夫常類可知。類非九品，則非三報之所攝。何者？若利害交于目前，而頓相傾奪，神機自運，不待慮而發(fā)。發(fā)不待慮，則報不旋踵而應。此現(xiàn)報之一隅，絕夫九品者也。又三業(yè)殊體，自同有定報。定則時來必受，非祈禱之所移，智力之所免也。將推而極之，則義深數(shù)廣，不可詳究。故略而言之，相參懷佛教者，以有得之。
世或有積善而殃集，或有兇邪而致慶。此皆現(xiàn)業(yè)未就，而前行始應，故曰：“貞祥遇禍，妖孽見福。”疑似之嫌，于是乎在。何以謂之然？或有欲匡主救時，道濟生民，擬步高跡，志在立功；而大業(yè)中傾，天殃頓集?；蛴袟t衡門，無悶于世，以安步為輿，優(yōu)游卒歲；而時來無妄，運非所遇，世道交淪，于其閑習?；蛴忻谒目疲涝谌胧遥珢垠w仁，慕上善以進德；若斯人也，含沖和而納疾，履信順而夭年。此皆立功立德之舛變，疑嫌之所以生也。
大義既明，宜尋其對。對各有本，待感而發(fā)。逆順雖殊，其揆一耳。何者？倚伏之契，定于在昔。冥符告命，潛相回換。故令禍福之氣，交謝于六府。善惡之報，舛互而兩行。是使事應之際，愚智同惑，謂積善之無慶，積惡之無殃。感神明而悲所遇，慨天殃之于善人。咸謂名教之書，無宗于上。遂使大道翳于小成，以正言為善誘。應心求實，必至理之無此。原其所由，由世典以一生為限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢于視聽之內(nèi)。此先王即民心而通其分，以耳目為關鍵者也。如今合內(nèi)外之道，以求弘教之情，則知理會之必同，不惑眾途而駭其異。若能覽三報以觀窮通之分，則尼父之不答仲由，顏、冉對圣匠而如愚，皆可知矣。
亦有緣起而緣生法，雖預入諦之明，而遺愛未忘，猶以三報為華苑，或躍而未離于淵者也。推此以觀，則知有方外之賓，服膺妙法，洗心玄門，一詣之感，超登上位。如斯倫匹，宿殃雖積，功不在治，理自安消，非三報之所及。因茲而言，佛經(jīng)所以越名教、絕九流者，豈不以疏神達要，陶鑄靈府，窮原盡化，鏡萬象于無象者也！
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〖錄自《弘明集》卷第十五〗
與隱士劉遺民等書
［東晉］慧遠法師撰
彭城劉遺民，以晉太元中，除宜昌、柴桑二縣令。值廬山靈邃，足以往而不反，遇沙門釋慧遠，可以服膺。丁母憂，去職入山，遂有終焉之志。于西林澗北，別立禪坊，養(yǎng)志閑處，安貧不營貨利。是時閑退之士輕舉而集者，若宗炳、張野、周續(xù)之、雷次宗之徒，咸在會焉。遺民與群賢游處，研精玄理，以此永日。遠乃遺其書曰：
“每尋疇昔，游心世典，以為當年之華苑也。及見《老》、《莊》，便悟名教是應變之虛談耳。以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先？茍會之有宗，則百家同致。君與諸人，并為如來賢弟子也。策名神府，為日已久。徒積懷遠之興，而乏因籍之資。以此永年，豈所以勵其宿心哉？意謂六齋日，宜簡絕常務，專心空門。然后津寄之情篤，來生之計深矣。若染翰綴文，可托興于此。雖言生于不足，然非言無以暢一詣之感。因驥之喻，亦何必遠寄古人?！?br>
于是山居道俗，日加策勵。遺民精勤偏至，具持禁戒，宗、張等所不及。專念禪坐，始涉半年，定中見佛，行路遇像。佛于空現(xiàn)，光照天地，皆作金色。又披袈裟，在寶池浴。出定已，請僧讀經(jīng)，愿速舍命。在山一十五年，自知亡日，與眾別已，都無疾苦。至期，西面端坐，斂手氣絕，年五十有七。先作《篤終誡》曰：“皇甫謐《遺論》，佩《孝經(jīng)》示不忘孝道。蓋似有意小兒之行事。今即土為墓，勿用棺槨?！弊佑簭闹?。周續(xù)之等筑室相次，各有芳績，如別所云。
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〖錄自《廣弘明集》卷第十五〗
⑵ （523—592）隋代僧人。稱凈影寺慧遠，俗姓李，敦煌人，寓居上黨（今屬山西）。13歲出家，16歲從僧湛師來鄴都學律，20歲就法上受具足戒。承光元年（577）北周武帝克齊破佛，師與帝抗爭。后潛隱于汲郡（河南汲縣）之西山，及隋統(tǒng)一天下，召入長安。新建凈影寺而住持之，爾來即從事講說。隋開皇十二年（592）六月示寂，時年70歲，世稱凈影法師。所著數(shù)十部，其中凈土宗經(jīng)疏有《無量壽經(jīng)義疏》2卷、《觀無量壽佛經(jīng)義記》1卷、《大乘義章·凈土義》等。其中《無量壽經(jīng)義疏》為我國法師所著該經(jīng)最早之疏，其釋義為當時所重視，后吉藏、迦才、善導諸師都曾在不同程度上，對師之說加以取舍；智者大師之疏，則與此疏相同之處甚多，可見師著書之權(quán)威。凈影大師受法上大師崇信彌勒之影響，亦崇彌勒，但他能在《大乘義章》中專門列《凈土義》章，可見師對凈土之重視。
<二>（523～592）隋代僧。敦煌（甘肅）人，俗姓李。又稱隋遠、小遠、大遠、北遠。十三歲隨沙門僧思出家。年十六隨湛律師赴鄴都（河北臨漳），博覽大小乘經(jīng)典，二十歲從法上受具足戒，從大隱習四分律，后專師事法上，盡學余部。未久，攜學侶遷回高都（山西晉城）清化寺，四眾合建講堂。后值北周武帝滅齊，敕命廢經(jīng)毀像，并令沙門還俗，眾皆莫敢抗諫，師獨挺出與帝辯駁，厲聲謂（大五○·四九○下）：“陛下今恃王力自在，破滅三寶，是邪見人。阿鼻地獄不揀貴賤，陛下何得不怖？”帝怒言：“但令百姓得樂，朕亦不辭地獄諸苦?！钡圩錅绶鸱?。師乃潛隱汲郡西山，諳誦法華、維摩等經(jīng)，以期遺法之不墜。
至隋興，師始出，于洛邑大開法門，遠近望風來歸，復為文帝所重，敕任洛州沙門都。歷張講席于澤州、定州、上黨等地，并數(shù)度應召歸西京，親臨御席，敷述圣化，帝大悅，遂敕居興善寺，未久又另建凈影寺，專事講學。師因住凈影寺，故又稱“凈影寺慧遠”、“凈影”，以別于廬山慧遠。開皇七年（587），敕為大德。十二年，又敕命主持譯場，刊定詞義。同年入寂，世壽七十。師屬地論宗南道派，晚年又就曇遷稟受攝大乘論，博綜當代諸學，亦精通文理，世稱釋義高祖。著有大乘義章二十六卷、十地經(jīng)論義記十四卷、華嚴經(jīng)疏七卷、大般涅槃經(jīng)義記二十卷、法華經(jīng)疏七卷、維摩經(jīng)義記四卷、勝鬘經(jīng)義記三卷、無量壽經(jīng)義疏一卷等，凡二十部百余卷。其中，大乘義章二十六卷，堪稱為佛教之百科全書，對隋、唐佛教之研究影響甚大。（續(xù)高僧傳卷八、新編諸宗教藏總錄）p6053
FROM:【佛光大辭典】
（人名）慧遠有二人：一，廬山東林寺慧遠，俗姓賈氏，雁門人。初學儒，二十一歲出家，以道安為師，達大乘之奧旨。時襄陽有寇亂，道安散徒眾，遠辭而至荊州，將往羅浮，抵潯陽，愛廬峰清靜，住于山陰。時有沙門慧永，在西林寺，原為同門。永勸刺史桓伊興東林寺，使遠居之。于是隱士劉遺民雷次宗及沙門千數(shù)，由遠游止，遠乃與緇素百二十三人結(jié)白蓮社，于無量壽佛像前修凈業(yè)。著法性論，唱涅槃常住之說。出沙門不教王者論，張沙門之綱維。居廬阜三十余年，不出影山。送客每以虎溪為界。晉義熙十二年八月寂，壽八十三。見高僧傳六。二，隋凈影寺慧遠，姓李氏，燉煌人。十三歲出家，二十歲就光統(tǒng)和上進具。承光二年，周武勝齊，行廢教，遠以死抗議之。及大隋受禪，再興佛教。于楊都創(chuàng)凈影寺。敕遠居之講說。英俊投學。遠身長八尺五寸，腰九圍。開皇十二年寂，壽七十。著諸經(jīng)之疏，皆以四字為句。又撰大乘義章，佛法之綱要于此盡，誠釋疏家之泰斗也。別于晉慧遠而謂為小遠。見續(xù)高僧傳十。
FROM:【丁福?！斗饘W大辭典》】
Huiyuan
東晉僧人。雁門樓煩（今山西崞縣東部）人。俗姓賈。幼隨舅父游學許洛。綜博《六經(jīng)》，尤善老莊之學。成年后從道安出家。24歲時登壇講說，頗負盛名。東晉太元三年（378），前秦軍陷襄陽，道安為前秦所留?；圻h率弟子數(shù)十人下荊州，途經(jīng)潯陽（今江西九江），見匡廬清靜，遂不復他往。始住廬山龍泉精舍，后住江州刺史桓伊所造東林寺，影不出山，跡不入市。時四方道俗，靡然從風，彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續(xù)之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等，均系一時之秀，咸辭棄世榮，相從游止，因而有東林十八高賢的傳說。
慧遠遁跡廬山，孜孜為道，務在弘法。他 對佛學的貢獻有五個方面 ：①毗曇。晉太元十六年罽賓沙門僧伽提婆南游廬山，慧遠迎請譯《阿毗曇心論》、《三法度論》并為兩論作序，標舉宗旨，推重提倡，遂開南方毗曇學之端緒；②中觀。東晉隆安五年（401）龜茲沙門鳩摩羅什抵長安。大弘“三論”，慧遠乃致書通好，并問大乘大義，往返多次，羅什一一作答，現(xiàn)存18章，名曰《大乘大義章》。羅什譯《大智度論》100卷。慧遠以此論文繁義隱，不便初學，乃刪繁就簡，約為20卷；并為作序，以利初學；③凈土。元興元年（402）與劉遺民、周續(xù)之、張季碩等123人，于精舍無量壽佛像前建齋立誓，以來生生西方彌陀凈土為期，并提倡以觀想為內(nèi)容之念佛法門。曇鸞以后，雖由觀想而轉(zhuǎn)重稱名，形成凈土一宗，而后人仍以慧遠為凈土宗之始祖；④禪法。江南素闕禪法，慧遠曾遣弟子往西域求禪經(jīng)。義熙六至七年（410～411）佛陀跋陀羅在長安與鳩摩羅什不和，南來廬山。慧遠致書姚興及羅什門下眾僧，進行調(diào)解；并請其譯出《達磨多羅禪經(jīng)》2卷，自此禪法得以流行江南各地；⑤律學。先是罽賓律師弗若多羅在長安譯《十誦律》，未竟而卒。后聞曇摩流支攜此經(jīng)來華，乃致書請求補譯，由是《十誦律》乃得全本。
慧遠之學，內(nèi)外兼綜，于儒精《周易》、《毛詩》、“三禮”，于道則擅《莊子》、《老子》，于佛則宗“般若”。著述見于著錄的有《大智度論要略》20卷，《問大乘中深義十八科》并《羅什答》3卷，《法性論》2卷，文集10卷，現(xiàn)僅存《問大乘中深義十八科》，改名《大乘大義章》，其余都已散佚，惟《出三藏記集》、《弘明集》、《廣弘明集》、《高僧傳》收錄其部分論、序、贊、書等，此中以《沙門不敬王者論》影響較大。（田光烈）
FROM:【《中國大百科全書(摘錄)》】
慧遠，本姓賈氏，晉雁門樓煩(今山西省崞縣東部)人。他從小好學，十三歲(346)就隨從他的舅父游學洛陽，習儒家典籍，及老、莊之學。二十一歲時(354)，他原想到南地從豫章名儒范宣子去隱居，適值戰(zhàn)事，道路不通，沒有成行。時高僧釋道安在太行恒山建寺弘法，名聞各地，他前往參見，極為推崇，從之出家。從此，他常以立宗弘法為己任。勤誦精思，晝夜研習，對于道安所倡弘的般若之學特有會心，登壇講說，聽眾悅服。道安也特加器重他，認為佛法在中土，將因他而得到更好的弘傳。晉哀帝興寧三年(365)，他隨道安南游樊沔。孝武帝太元三年(378)，襄陽被苻秦軍隊攻陷，道安為秦軍所獲?；圻h帶著徒眾南行，到了潯陽(今江西九江市)，愛匡廬峰林清靜，就定居下來。他初住匡山龍泉精舍，別置禪林，帶領徒眾修道。
慧遠繼承其師道安的遺志，熱忱弘法，有感于南地佛典未備，特遣弟子法凈、法領等西出流沙，遠求眾經(jīng)。聞有西僧來華，便殷勤咨訪。太元十六年(391)，罽賓沙門僧伽提婆南游到了潯陽，他就迎之入山，請譯《阿毗曇心》、《三法度》兩論，并為兩論作序，標舉宗旨，推重提倡，遂開南地毗曇學的端緒。安帝隆安五年(401)，龜茲沙門鳩摩羅什到了長安，他即遣人致書通候，后常向羅什尋問經(jīng)典和大乘深義。羅什亦贊許他的好意，往返酬答，互相切磋。原在廬山親近他的道生、慧觀等，都受了他的影響，相繼北行入關向羅什問道。晉室重臣桓玄，威振一時，過潯訪晤，欽佩慧遠之為人，致書請他罷道從政，他答辭堅決，不為所動。玄后下令甄別眾僧，加以裁汰，獨尊“廬山為道德所居”，視為例外。又欲令沙門一律對王者盡敬，先寫信給慧遠，征求意見。他懇切作答，提出異議，同時撰《沙門不敬王者論》五篇?；感K于感悟，沒有堅持執(zhí)行。這次爭議，在中土僧史上留下了極深遠的影響。當時名僧多聚居廬山，各地清信之士，亦多望風來集。彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續(xù)之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等，都來廬山從慧遠游止。元興元年(402)，他率眾于精舍無量壽佛像前建齋立誓，期生凈土，結(jié)白蓮社，一時參加的達一百二十三人。義熙元年(405)，鳩摩羅什在長安譯《大智度論》一百卷告成，姚興特遣送論書，請他作序。他以此論文繁義隱，不易研習，乃加以刪節(jié)，約為二十卷，并為序文，以便初學。先是罽賓律師弗若多羅在長安譯出《十誦律》，沒有譯完而去世。慧遠聽說有曇摩流支來華，亦精于律藏，就致書勸請補譯，由是《十誦律》得有完備的譯本。他又一再遣使到長安，迎中印禪師覺賢到廬山，勸請傳出禪經(jīng)。及知覺賢在長安因誤會被擯，他就寫信給姚興和長安僧眾，為之調(diào)解，使所傳之學繼續(xù)在南地弘播，不受影響。由是中觀、戒律、禪、教諸典以及關中勝義，都仗慧遠的熱心而流播南地。
慧遠隱居廬山，歷三十余年，影不出山，跡不入市，平時經(jīng)行、送客常以虎溪為界。義熙十二年(416)卒于東林寺，
年八十有三。潯陽太守阮侃，在廬山西嶺營壙安葬，門下著名文士謝靈運為撰文立碑。廬山東林寺就因為曾經(jīng)是慧遠率眾行道之所，遂成為中國著名的佛教凈土宗發(fā)源地之一。
慧遠從道安受學，長于般若。他在荊州時曾據(jù)師義破斥道恒所執(zhí)“心無”之說。既定居廬山，感慨南地佛典未備，多方訪求，所涉頗廣。僧伽提婆在廬山譯講毗曇，極推重《三法度論》，慧遠于此書亦很有領會。自是，他的思想常出入于空有之間，在他的《沙門不敬王者論》、《明報應論》諸篇上，都可略見其宗旨。他對于佛家視為宗極的涅槃，理解作“生絕神冥，形盡神存”的境界，其所謂“神”，即是精極為靈，不能定其體狀、窮其幽致，因此也不可能以語言來表達。又說人生由化而有，形和神雖各殊，而相與為化則渾為一體；然形只是桎梏，而神卻有暗中轉(zhuǎn)移的妙用，可以從這一形體相迭傳附于另一形體，有如火之可由此薪傳于異薪一般?；鹦较鄠鬟@個比喻在當時原為常談，而他開始用傳于異形來解釋，具有自此傳于彼的意義。這和犢子部執(zhí)勝義我為不可說法，雖執(zhí)受五蘊而又有解脫可能之義很相近，顯然是受了僧伽提婆譯講《三法度論》的影響。他說到入道之要，則主張依悟徹以求反本。所謂反本，意指不以情累其生，不以生累其神。而欲遣除塵累，必有待于運用禪觀，究生化之源，永息流轉(zhuǎn)，使神靈絕境，這就是所謂悟徹。他在廬山昏曉行道，致力禪觀，祈向凈土，都可視為他基于這一思想的實踐。后來，他接觸到羅什的譯籍，又迎請覺賢傳出禪經(jīng)，研習中觀，兼究寂照相濟的說法，很得歸宗無相之旨。但他晚年談到法性無性和禪智究竟時，仍舉火傳不息，以及形累、神化等說，可見他的根本思想還是保留著，沒有完全改變。
慧遠初事道安，即以建立教法宏綱為己任，以后他更推廣此意，欲根據(jù)教法移風易俗。他以為出家的人號為沙門，在于能破習俗的愚暗教導有情轉(zhuǎn)向覺道。因而主張出家修行，即和處俗一切以世法為準則的有所不同，應高尚行事，不敬王侯，才能變俗以達其道。而化導世俗，在先示以罪福報應，使知去惡從善，期易于啟發(fā)覺意。他自己隱居廬山率眾行道，以身作則，在當時確已獲得相當?shù)挠绊?。特別是他所主張的，以罪福報應導俗和以禪觀念佛入真的見解，對于后世的影響尤其深遠。象他所倡行的念佛法門，原是用觀想功夫，到了曇鸞以后就側(cè)重稱名，形成凈土一宗。導俗入真，固不能逸出于慧遠的遺規(guī)，所以后人們追奉他為凈土宗的初祖。
慧遠的著述見于著錄的，有《大智度論要略》二十卷，《問大乘中深義十八科》并《羅什答》三卷，《法性論》兩卷，《集》十卷?，F(xiàn)僅存《問大乘深義》，改名《大乘大義章》，其余都已散失。惟《出三藏記集》、《弘明集》、《高僧傳》和《廣弘明集》都收載有他的一部分論、序、贊、書。
慧遠的門下頗多，以隨他一同出家的慧持，及弟子慧觀、僧濟、道祖、曇邕、僧徹最為著名?；鄢窒祷圻h之弟，十八歲隨慧遠共事道安，后同居廬山。曾到建康，參校《中阿含經(jīng)》譯文。隆安三年(399)入蜀為成都道俗所推重。義熙八年(412)卒于成都龍淵寺，年七十有六，遺囑誡勉務嚴律儀。他的近侍弟子道泓和曇蘭，都能傳經(jīng)繼軌?；塾^本姓崔，清河人，少年出家，游方參學，中年以后到廬山從慧遠受業(yè)。羅什入關，他又北游諮訪異同，辨勘新舊，精思入微，撰《法華宗要序》，深得羅什稱許。后隨覺賢同到廬山，又一同到荊州，轉(zhuǎn)赴建康住道場寺。他精通《十誦》，廣習諸部。著有《辨宗論》、《論頓悟漸悟義》、《十喻序贊》及諸經(jīng)序等，卒年七十有一。僧濟，通大小諸經(jīng)及世典，長于講說，太元中入廬山受學，特蒙慧遠賞識。后以感疾，專志凈土，卒年四十有五。道祖，吳國人，少就臺寺依支法濟出家，精勤務學。后與僧遷、道流等共入廬山受戒，慧遠稱其易悟。道流撰《諸經(jīng)目》，未就而卒，他為之完成。曾至建康瓦官寺講說。憤桓玄欲使沙門禮敬王者，還歸吳地臺寺。玄欽重其為人，令郡官送他來京，他托病拒絕，元帝元熙元年(419)卒于臺寺，年七十有二。曇邕本姓楊，關中人，少仕苻秦為衛(wèi)將軍，曾隨軍南征，后回長安從道安出家。道安逝世，即南游師事慧遠。不避辛勞，為慧遠入關致書羅什，往返傳達，十余年間不負使命，廬山和長安在當時能聲氣相通，全賴他出力，后卒于荊州竹林寺。僧徹本姓王，寓居襄陽，年十六入廬山受業(yè)，遍學眾經(jīng)，尤精般若，講《小品》詞旨明析，為同學所推服。他兼長賦詠，落筆成章，慧遠以散亂之言皆屬違法，遂不復作。后南游荊州，歷住江陵五層寺、琵琶寺，一時名流多從受戒法。劉宋元嘉二十九年(452)卒，年七十。此外，曇順，黃龍人，少曾從羅什受業(yè)，后師事慧遠，長于義學。南蠻校尉劉遵在江陵建竹林寺，物色住持，慧遠特命他前往。其弟子襄陽僧慧傳其學，善講《涅槃》、《法華》、《十住》、《凈名》、《雜心》諸典，齊初任荊州僧主，和當時名僧玄暢，并稱黑衣二杰。法安，以戒行著，兼習禪業(yè)，善講說眾經(jīng)?；垡ń?jīng)律，尤長巧思。以廬山缺乏刻漏報時，他就山泉創(chuàng)制十二葉芙蓉，順著泉水流轉(zhuǎn)以定晝夜六時，未嘗差失；傳說他嘗作木鳶，能飛行數(shù)百步。道汪本姓潘，長樂人，綜習經(jīng)律，尤精《涅槃》，后被迎住武擔寺為僧主。道溫本姓皇甫氏，安定朝那人。初師事慧遠，后北游長安問學于鳩摩羅什，善大乘經(jīng)，兼通數(shù)論。劉宋孝建間(454—456)被召住宋都中興寺，大明年間(457—464)任宋都僧主。曇詵，長于義學，著有《維摩注》及《窮通論》等。
(游 俠)
FROM:【《中國佛教》中國佛教協(xié)會 編】
晉代高僧。本姓賈氏，雁門樓煩（今山西省崞縣東部）人。他從小好學，十三歲（346）就隨從他的舅父游學洛陽，習儒家典籍，及老、莊之學。二十一歲時（354），他原想到南地從豫章名儒范宣子去隱居，適值戰(zhàn)事，道路不通，沒有成行。時高僧釋道安在太行恒山建寺弘法，名聞各地，他前往參見，極為推崇，從之出家。從此，他常以立宗弘法為己任。勤誦精思，晝夜研習，對于道安所倡弘的般若之學特有會心，登壇講說，聽眾悅服。道安也特加器重他，認為佛法在中土，將因他而得到更好的弘傳。晉哀帝興寧三年（365），他隨道安南游樊沔。孝武帝太元三年（378），襄陽被苻秦軍隊攻陷，道安為秦軍所獲?；圻h帶著徒眾南行，到了潯陽（今江西九江市），愛匡廬峰林清靜，就定居下來。他初住匡山龍泉精舍，別置禪林，帶領徒眾修道。
慧遠繼承其師道安的遺志，熱忱弘法，有感于南地佛典未備，特遣弟子法凈、法領等西出流沙，遠求眾經(jīng)。聞有西僧來華，便殷勤咨訪。太元十六年（391），罽賓沙門僧伽提婆南游到了潯陽，他就迎之入山，請譯《阿毗曇心》、《三法度》兩論，并為兩論作序，標舉宗旨，推重提倡，遂開南地毗曇學的端緒。安帝隆安五年（401），龜茲沙門鳩摩羅什到了長安，他即遣人致書通候，后常向羅什尋問經(jīng)典和大乘深義。羅什亦贊許他的好意，往返酬答，互相切磋。原在廬山親近他的道生、慧觀等，都受了他的影響，相繼北行入關向羅什問道。晉室重臣桓玄，威震一時，過潯訪晤，欽佩慧遠之為人，致書請他罷道從政，他答辭堅決，不為所動。玄后下令甄別眾僧，加以裁汰，獨尊‘廬山為道德所居’，視為例外。又欲令沙門一律對王者盡敬，先寫信給慧遠，征求意見。他懇切作答，提出異議，同時撰〈沙門不敬王者論〉五篇?；感K于感悟，沒有堅持執(zhí)行。這次爭議，在中土僧史上留下了極深遠的影響。當時名僧多聚居廬山，各地清信之士，亦多望風來集。彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續(xù)之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等，都來廬山從慧遠游止。元興元年（402），他率眾于精舍無量壽佛像前建齋立誓，期生凈土，結(jié)白蓮社，一時參加的達一二三人。義熙元年（405），鳩摩羅什在長安譯《大智度論》一百卷告成，姚興特遣送論書，請他作序。他以此論文繁義隱，不易研習，乃加以刪節(jié)，約為二十卷，并為序文，以便初學。先是罽賓律師弗若多羅在長安譯出《十誦律》，沒有譯完而去世。慧遠聽說有曇摩流支來華，亦精于律藏，就致書勸請補譯，由是《十誦律》得有完備的譯本。他又一再遣使到長安，迎中印禪師覺賢到廬山，勸請傳出禪經(jīng)。及知覺賢在長安因誤會被擯，他就寫信給姚興和長安僧眾，為之調(diào)解，使所傳之學繼續(xù)在南地弘播，不受影響。由是中觀、戒律、禪、教諸典以及關中勝義，都仗慧遠的熱心而流播南地。
慧遠隱居廬山，歷三十余年，影不出山，跡不入市，平時經(jīng)行、送客常以虎溪為界。義熙十二年（416）卒于東林寺，年八十有三。潯陽太守阮侃，在廬山西嶺營壙安葬，門下著名文士謝靈運為撰文立碑，廬山東林寺就因為曾經(jīng)是慧遠率眾行道之所，遂成為中國著名的佛教凈土宗發(fā)源地之一。
慧遠從道安受學，長于般若。他在荊州時曾據(jù)師義破斥道恒所執(zhí)‘心無’之說。既定居廬山，感概南地佛典未備，多方訪求，所涉頗廣。僧伽提婆在廬山譯講毗曇，極推重《三法度論》，慧遠于此書亦很有領會。自是，他的思想常出入于空有之間，在他的〈沙門不敬王者論〉、〈明報應論〉諸篇上，都可略見其宗旨。他對于佛家視為宗極的涅槃，理解作‘生絕神冥，形盡神存’的境界，其所謂‘神’，即是精極為靈，不能定其體狀、窮其幽致，因此也不可能以語言來表達。又說人生由化而有，形和神雖各殊，而相與為化則渾為一體；然形只是桎梏，而神卻有暗中轉(zhuǎn)移的妙用，可以從這一形體相迭傳附于另一形體，有如火之可由此薪傳于異薪一般。火薪相傳這個比喻在當時原為常談，而他開始用傳于異形來解釋，具有自此傳于彼的意義。這和犢子部執(zhí)勝義我為不可說法，雖執(zhí)受五蘊而又有解脫可能之義很相近，顯然是受了僧伽提婆譯講《三法度論》的影響。他說到入道之要，則主張依悟徹以求反本。所謂反本，意指不以情累其生，不以生累其神。而欲遣除塵累，必有待于運用禪觀，究生化之源，永息流轉(zhuǎn)，使神靈絕境，這就是所謂悟徹。他在廬山昏曉行道，致力禪觀，祈向凈土，都可視為他基于這一思想的實踐。后來，他接觸到羅什的譯籍，又迎請覺賢傳出禪經(jīng)，研習中觀，兼究寂照相濟的說法，很得歸宗無相之旨。但他晚年談到法性無性和禪智究竟時，仍舉火傳不息，以及形累、神化等說，可見他的根本思想還是保留著，沒有完全改變。
慧遠初事道安，即以建立教法宏綱為己任，以后他更推廣此意，欲根據(jù)教法移風易俗。他以為出家的人號為沙門，在于能破習俗的愚暗，教導有情轉(zhuǎn)向覺道。因而主張出家修行，即和處俗一切以世法為準則有所不同，應高尚其事，不敬王侯，才能變俗以達其道。而化導世俗，在先示以罪福報應，使知去惡從善，期易于啟發(fā)覺意。他自己隱居廬山率眾行道，以身作則，在當時確已獲得相當?shù)挠绊?。特別是他所主張的，以罪福報應導俗和以禪觀念佛入真的見解，對于后世的影響尤其深遠。像他所倡行的念佛法門，原是用觀想功夫，到了曇鸞以后就側(cè)重稱名，形成凈土一宗。導俗入真，固不能逸出于慧遠的遺規(guī)，所以后人仍追奉他為凈土宗的初祖。
慧遠的著述見于著錄的，有《大智度論要略》二十卷、《問大乘中深義十八科·并羅什答》三卷、《法性論》兩卷、《集》十卷，現(xiàn)僅存《問大乘深義》，改名《大乘大義章》，其余都已散佚。惟《出三藏記集》、《弘明集》、《高僧傳》和《廣弘明集》都收載有他的一部分論、序、贊、書。
慧遠的門下頗多，以隨他一同出家的慧持，及弟子慧觀、僧濟、道祖、曇邕、僧徹最為著名?；鄢窒祷圻h之弟，十八歲隨慧遠共事道安，后同居廬山。曾到建康，參?！吨邪⒑?jīng)》譯文。隆安三年（399）入蜀為成都道俗所推重。義熙八年（412）卒于成都龍淵寺，年七十有六，遺囑誡勉務嚴律儀。他的近侍弟子道泓和曇蘭，都能傳經(jīng)繼軌?；塾^本姓崔，清河人，少年出家，游方參學，中年以后到廬山從慧遠受業(yè)，羅什入關，他又北游咨訪異同，辨勘新舊，精思入微，撰〈法華宗要序〉，深得羅什稱許。后隨覺賢同到廬山，又一同到荊州，轉(zhuǎn)赴建康住道場寺。他精通《十誦》，廣習諸部。著有《辯宗論》、《論頓悟漸悟義》、《十喻序贊》及諸經(jīng)序等，卒年七十有一。僧濟，通大小諸經(jīng)及世典，長于講說，太元中入廬山受學，特蒙慧遠賞識。后以感疾，專志凈土，卒年四十有五。道祖，吳國人，少就臺寺依支法濟出家，精勤務學。后與僧遷、道流等共入廬山受戒，慧遠稱其易悟。道流撰《諸經(jīng)目》，未就而卒，他為之完成。曾至建康瓦官寺講說。憤桓玄欲使沙門禮敬王者，還歸吳地臺寺。玄欽重其為人，令郡官送他來京，他托病拒絕，元帝元熙元年（419）卒于臺寺，年七十二。曇邕本姓楊，關中人，少仕苻秦為衛(wèi)將軍，曾隨軍南征，后回長安從道安出家。道安逝世，即南游師事慧遠。不避辛勞，為慧遠入關致書羅什，往返傳達，十余年間不負使命，廬山和長安在當時能聲氣相通，全賴他出力，后卒于荊州竹林寺。僧徹本姓王，寓居襄陽，年十六入廬山受業(yè)，遍學眾經(jīng)，尤精般若，講《小品》詞旨弧，為同學所推服。他兼長賦詠，落筆成章，慧遠以散亂之言皆屬違法，遂不復作。后南游荊州，歷住江陵五層寺、琵琶寺，一時名流多從受戒法。劉宋·元嘉二十九年（452）卒，年七十。此外，曇順，黃龍人，少曾從羅什受業(yè)，后師事慧遠，長于義學。南蠻校尉劉遵在江陵建竹林寺，物色住持，慧遠特命他前往。其弟子襄陽僧慧傳其學，善講《涅槃》、《法華》、《十住》、《凈名》、《雜心》諸典，齊初任荊州僧主，和當時名僧玄暢，并稱黑衣二杰。法安，以戒行著，兼習禪業(yè)，善講說眾經(jīng)。慧要，通經(jīng)律，尤長巧思。以廬山缺乏刻漏報時，他就山泉創(chuàng)制十二葉芙蓉，順著泉水流轉(zhuǎn)以定晝夜六時，未嘗差失；傳說他嘗作木鳶，能飛行數(shù)百步。道汪本姓潘，長樂人，綜習經(jīng)律，尤精《涅槃》，后被迎住武擔寺為僧主。道溫本姓皇甫氏，安定朝那人。初師事慧遠，后北游長安問學于鳩摩羅什，善大乘經(jīng)，兼通數(shù)論。劉宋·孝建間（454～456）被召住宋都中興寺，大明年間（457～464）任宋都僧主。曇詵，長于義學，著有《維摩注》及《窮通論》等。（游俠）
◎附一︰湯用彤〈釋慧遠之地位〉（摘錄自《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十一章）
夫教化之體，在能移風易俗。釋慧遠德行淳至，厲然不群。卜居廬阜，三十余年，不復出山。殷仲堪國之重臣，桓玄威震人主，謝靈運負才傲物，慧義強正不憚，乃俱各傾倒。非其精神卓絕，至德感人，曷能若此。兩晉佛法之興隆，實由有不世出之大師，先后出世，而天下靡然從同也。暨乎晚近，釋子偷惰，趨附勢利，迎合時流，立寺以勒建為榮，僧人以恩賚為貴?；蚯彝庋院氲?，內(nèi)圖私利。日日奔走于權(quán)貴之門，號稱護法，不惜聲譽，而佛法竟衰頹矣。提婆之毗曇，覺賢之禪法，羅什之三論，三者東晉佛學之大業(yè)。為之宣揚且特廣傳于南方者，俱由遠公之毅力?；圻h受道安之命，廣布教化，可謂不辱師命矣?！渡畟鳌吩疲补谙尻柗謴埻奖?，各被訓誨，遠不蒙一言。遠乃跪曰︰‘獨無訓勖，懼非人例?！苍哗U‘如汝者豈復相憂?！瘑韬?，和尚可謂能知人矣。
◎附二︰〈慧遠簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第一卷）
慧遠一生大體上和東晉同始終，是東晉時繼道安后的佛教領袖。他的佛教活動和哲學思想在中國佛教史和中國哲學史上占有重要的地位。他的著作，據(jù)《高僧傳》〈釋慧遠傳〉的記載，曾集為十卷五十余篇。但今多佚失?，F(xiàn)存的有〈沙門不敬王者論〉、〈明報應論〉、〈三報論〉等論文五篇，各種序五篇，書信十四篇，以及一些銘、贊、記、詩等，主要收集在《弘明集》、《廣弘明集》和《出三藏記集》中。
慧遠的一生基本上可分為三個階段。第一階段是出家前的求學活動。他曾游學河南洛陽等地，閱讀儒家、道家的典籍，這對他后來佛教思想的發(fā)展，有重大的影響。
第二階段是跟隨道安的二十五年。慧遠出身于仕宧家庭，由于政局動蕩，產(chǎn)生避世思想，終于歸依道安。慧遠接受佛教教義之后，思想發(fā)生重大變化，認為‘儒道九流，皆糠■耳’。（《高僧傳》本傳）慧遠的佛教思想也屬于般若學的本無派，并且善于引用老莊解釋般若學，深得道安賞識。道安曾贊嘆說︰‘使道流東國，其在遠乎！’（同上）公元377年，苻丕攻陷襄陽，道安被留后，慧遠經(jīng)荊州到了廬山。
第三階段是到廬山后，直至老死的三十多年。這也是慧遠開展多方面佛教活動的主要階段。在這一時期中，他廣泛結(jié)交文人名士、朝廷權(quán)貴，以至皇帝，書信往來不絕，關系極為密切。因此，他雖然身不出廬山，而在上層社會中有著很大的影響。
在佛教理論上，慧遠主要是繼承和發(fā)展了道安的思想，著重地發(fā)揮了佛教三世報應和神不滅的理論。他從道安的本無說出發(fā)，進一步闡述了佛教所謂的最高實體和最高精神修養(yǎng)境界的關系。他在《法性論》（殘篇）中說︰‘至極以不變?yōu)樾?，得性以體極為宗?！@是說，佛教的最高實體和最高精神境界在實際上是二而一的東西，也就是說，人只要體認到‘空’這個最高的實體，也就認識了自己的本性。這是他佛教出世主義的重要理論基礎。同時，慧遠還從‘至極以不變?yōu)樾浴擖c出發(fā)，進一步發(fā)揮了神不滅的理論。他說︰‘神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅；假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮。’（〈沙門不敬王者論〉）意思是說，神（精神、靈魂）能感應發(fā)生一切事物和變化，但神本身是‘無生’的、不變的，因而神也是‘不滅’的、‘不窮’的。他這個所謂不生不滅的神，也就是他為輪回、受報，以至成佛所尋找出來的主體承擔者?；圻h篤信靈魂不滅，又深怕陷入生死輪回，所以一心向往超脫輪回，投生西方凈土佛國。因此，他與當時許多文人名士一起結(jié)社，建齋立誓，奉行息心亡念、心注西方、觀想念佛，即所謂念佛三昧，作為實現(xiàn)往生凈土的修持方法。這也是以后凈土宗的先導。
此外，慧遠到廬山后深感江東一帶佛經(jīng)不全，禪法缺乏，律藏殘缺，于是派弟子法凈、法領等西行求經(jīng)，取得不少梵文經(jīng)本。經(jīng)他組織翻譯，毗曇學和禪法的經(jīng)典在江南得以廣泛流行。這也是他在佛教史上的一大貢獻。
◎附三︰呂澄〈慧遠之學〉（摘錄自《中國佛學源流略講》第四講）
慧遠（334～416），少年時代對于儒玄即有很深的研究，傳記中說他‘博綜六經(jīng)，尤善莊老’。二十一歲，依道安出家，在道安門下稱為上首。公元377年，道安在襄陽被劫往北方，他就離開道安往江東了。約從386年左右，他定居于廬山，一直到死。
慧遠之學得自道安的究竟如何，這很難具體地說了。公元391年，僧伽提婆到廬山，受請譯出了《阿毗曇心論》和《三法度論》。因此，慧遠受到了新譯的影響，寫了《法性論》闡述自己的思想。論旨針對舊說泥洹只談‘長久’，未明‘不變’，所以特為闡發(fā)‘不變’之義。論文已佚，有些著作引用它的主要論點是‘至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗’（見《高僧傳》），‘至極’和‘極’，指的泥洹，‘體’說證會，‘性’即法性。泥洹以不變?yōu)槠浞ㄐ?，要得到這種不變之性，就應以體會泥洹為其宗旨。當時慧遠尚未接觸羅什所傳大乘之學，而在研究中就有此與大乘暗合的見解，實為難得。所以后來很得羅什的稱贊。
細究起來，慧遠這一思想還是從僧伽提婆介紹的毗曇獲得的。他在〈阿毗曇心論序〉里說︰‘己性定于自然，則達至當之有極?！磺蟹ǖ淖孕詻Q定于它自身的‘類’，從同類法看到的自性就是‘不變之性’；也只有在這個前提下，才能說有‘至當之極’（即涅槃）?！缎恼摗肥且浪闹B組織的，何等法歸于苦集，何等歸于滅道，都由其法‘不變之性’而定。明白了法性不變，從而有所比較分析，然后才能通達至當之極。了解無上之法乃是滅諦。后面還說，‘推至當之極，動而入微矣’。順著至極這條路前進，即可與道相應?！缎恼摗分v到道諦，以‘見著而知微’來形容，即是從道諦與涅槃處處相應而說。看到至當之極，順著道走，即愈走愈近，‘動而入微’。由此看來，《法性論》的思想還是出于《心論》。認定一切法實有，所謂泥洹以不變?yōu)樾?，并不是大乘所理解的不變，而是小乘的諸法自性不變，也是實有，此為小乘共同的說法。
另外，元康的《肇論疏》還引到《法性論》這樣幾句話︰‘問云︰性空是法性乎？答曰︰非。性空者，即所空而為名，法性是法真性?！@說明性空與法性不是一回事。性空是由空得名，把‘性’空掉；法性則認‘性’為有，而且是法真性。這里所說的‘性空’，顯然是他老師道安的說法，所謂‘照本靜末，慧目以之生’的思想；而所謂法性不變，則是受了《心論》的影響?；圻h把性空與法性看成兩個東西，與道安把兩者看同一義的不同。
慧遠從承認法性實有這一基本思想出發(fā)，對涅槃實際內(nèi)容的看法，也貫徹了這一精神，他用形神的關系來說明涅槃，主張‘形盡神存’。具體的說，就是‘不以情累生，不以生累神’。在人的生死流轉(zhuǎn)中，他承認了有一個主體‘人我’；‘人我’所以有生死之累，乃由情等所引起，故須除煩惱，斷生死，才能入涅槃。所以他說‘生絕化盡，神脫然無累’?！M’即指自然的超化（超出流轉(zhuǎn)）。只能斷絕生死，超出流轉(zhuǎn)，‘神’（人我）才不受物累。最后他還是承認‘神’的永恒存在（此即泥洹不變）。這一思想和《三法度論》里的承認有勝義人我完全相通。
以上是慧遠在公元391年以后的思想，過了十年，即401年，鳩摩羅什到了關中，不久，慧遠就‘致書通好’，羅什也回了信。羅什最初譯的《大品般若經(jīng)》和《大智度論》，都送給慧遠看過，并請他為《大智度論》作序。他對《智論》用心研究，遇到論內(nèi)思想與他原先理解不一致的都提出來向羅什請教。羅什也一一作了答覆。這些問答，后人輯成《慧遠問大乘中深義十八科并羅什答》三卷，后又改名《大乘大義章》保存至今。從這里面看出慧遠的疑問都是在他把法性理解得實在有關系。羅什解答中很不客氣地指出了他的錯誤，辨明‘法無定相’。以為對于佛說之法不能死執(zhí)，而應理解為‘無定相’。慧遠卻恰恰相反，承認法我，認為佛說法有定性，把佛說法執(zhí)死，所以羅什批評他是‘近於戲論’（見《大乘大義章》卷中問答四大造色）。
經(jīng)過羅什的解答，慧遠的思想看來并沒有發(fā)生很大變化。當時桓玄專政，限制佛教，‘沙汰’沙門，并要沙門‘禮敬王者’，慧遠曾對之力爭，寫了〈沙門不敬王者論〉。其中提到沙門‘不順化以求宗，冥神絕境，謂之涅槃’。他以為出家人的宗旨，是與世俗處于生死流轉(zhuǎn)（即‘化’）的情況相反的。‘絕境’是‘涅槃’，無境可對，‘冥神’就是使‘神’達到一種不可知的超然的情景，并不是說‘神’沒有了。這實際仍然是《法性論》的思想，根本沒有轉(zhuǎn)變。
姚秦本來相當鄭重地請慧遠為《大智度論》作序，但慧遠認為論的譯文‘繁穢’，特加以刪削，成為《大智論鈔》才寫了序文。這是他的最后著作，可以從中看出他思想的總結(jié)。
他序明《智論》的要點是︰‘其為要也，發(fā)軫中衢，啟惑智門，以無當為實，無照為宗。無當則神凝于所趣，無照則智寂于所行。寂以行智，則群邪革慮，是非息焉；神以凝趣，則二諦同軌，玄轍一焉?！砂闳舻乃枷雭砝斫庑钥?，就是中道。他‘以無當為實，無照為宗’，即有對象而不執(zhí)著，有所理解而無成見。不執(zhí)著對象，則般若的主體‘神’即可專注于洞察；不抱有成見，則‘智’于所行的境界安靜不亂。由此去掉各種邪妄思想，消滅了是非，又還統(tǒng)一于二諦，各得其所。
接著他對做到‘無當’、‘無照’的方法作了介紹︰‘請略而言︰生途兆于無始之境，變化構(gòu)于依伏之場，咸生于未有而有，滅于既有而無。推而盡之，則知有無回謝于一法，相待而非原；生滅兩行于一化，映空而無主。于是乃即之以成觀，反鑒以求宗。鑒姑塵累不止而儀像可睹，觀深則悟徹入微而名實俱玄。將尋其要，必先于此，然后非有非無之談方可得而言?！闳舻闹腔叟c一般智慧不同，扼要地說是這樣的。‘生途’（生滅這一邊的現(xiàn)象）是沒有起點的，生滅變化之構(gòu)成，在于它們之互相依待，互為條件。所謂生，即是從無而有；所謂滅，就是從有而無。由此推論，可知有與無在一法上的交替乃相互相待而言，并非于此一法之外另有甚么有無。生滅也是如此，同屬于統(tǒng)一的變化，這就是空，就是無所主宰。這樣形成自己的觀點，自我反省，使之無塵可染，即可得到真正的旨趣。──這些看法雖然也講到了‘空’、‘無主’，但骨子里仍承認法為實有，且有生住異滅的作用，并沒有超出小乘理解的范圍。繼之說到‘主觀’（鑒）方面，只要能‘明’，即可不沾染污而了解事物之動靜儀態(tài)，深刻地理解諸法名實的關系。這些說法，也不完全是大乘的。
他又說︰
‘嘗試論之，有而在有者，有于有者也，無而在無者，無于無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然？無性之性，謂之法性，法性無性，因緣以之生；生緣無自相，雖有而常無，常無非絕有，猶火傳而不息。天然，則法無異趣，始末論虛，畢竟同爭，有無交歸矣。故游其樊者，心不待慮，智無所緣；不滅相而寂，不修定而閑，不神遇以期通焉，識空空之為玄；斯其至也，斯其極也，過此以往，莫之或知?！?br>
他認為有就是有，這是執(zhí)著于有；認為無就是無，這是執(zhí)著于無。以有為有，實際是非有，以無為無，實際是非無，這類有無執(zhí)著都應該去掉。為甚么呢？無性之性，就叫做法性；法性無性，只是有了因緣才有所謂‘生’。因緣所生本自無相，所以雖然是有而實際上是‘常無’。因此，這種‘常無’也并非是絕對的沒有。譬如以木取火，因緣所生，相傳不熄，火的現(xiàn)象是有的，但不能說其為實有。這樣看來，法性沒有差異分別，始終都是空的，有無雖然看起來相反，事實上仍可在一法上并存。由此，他得出了一系列的結(jié)論，以為認識到這些道理，心思既不會再有甚么思慮，智慧也無所攀緣。這種以無性為性的說法，顯然是受道安的影響，也接近于中觀的思想。但他卻仍然把無性看成是實在的法性，那就還是他原來《法性論》的主張了。
慧遠這種思想，既與其本人的學歷有關，也與當時一般思想潮流相應，因為當時所能理解的大乘佛學，到此水平也就算是究竟了。
［參考資料］ 《梁高僧傳》卷六；《出三藏記集》卷十二、卷十五；《歷代三寶紀》卷七；《大唐內(nèi)典錄》卷三；《廣弘明集》卷十五、卷二十七、卷三十；方立天〈慧遠評傳〉（《中國佛教研究》上冊）；任繼愈編《中國佛教史》{2}；鐮田茂雄著·關世謙譯《中國佛教通史》{2}；R. H. Robinson著·曇昕譯〈釋慧遠〉（《諦觀》雜志第四十七期）；木村英一編《慧遠研究》。
FROM:【中華佛教百科全書】
隋代義學名僧。本為燉煌郡人，后遷居上黨高都（山西晉城）。俗姓李，幼年喪父，乃與叔父同住。年十三，投澤州東山古賢谷寺剃度出家，隨事華陰沙門僧思。不久，從師詣懷州北山丹谷，深受器重。十六歲，從湛律師前往鄴都，博涉大小經(jīng)論。年二十受具戒，以法上為和上，順都為阇梨，光師十大弟子皆為其證明師。又就大隱律師習學《四分律》五年。后來，從學于法上七年，研討至理。后，攜諸學侶返回高都清化寺，四眾嘆賞不已，各出金帛為之建講堂。
承光二年，北周武帝消滅北齊，旋即宣布廢除齊地佛教，大統(tǒng)法上等五百余人咸皆失色，無人敢出面抗諫，獨慧遠辯難數(shù)次。然皆不為帝所接受，師乃厲聲曰︰‘陛下以邪法化人，現(xiàn)種苦業(yè)，眾生當與陛下共趣阿鼻地獄。’眾見其抗詔，莫不悚然驚懼，師神色自若，辭色不撓，上統(tǒng)衍法師等泣而謝之。師遂潛居汲郡西山，三年之間誦《法華》、《維摩》等，以期遺法不墬。陳·太建十二年（580），宣帝恢復佛法，并在東西兩京建大寺。不久，隋統(tǒng)一天下，師遂至洛邑大弘法門。時，聞風而來者，絡繹不絕，乃至名馳帝闕。帝下勒授洛州沙門都。開皇五年（585），至澤州。七年春，又往定州，途中，于上黨停留，大開講筵。不久，應召返回西京，親臨御筵，敷述圣化，帝大悅，敕住興善寺。后又建凈影寺，常居講說，弘敘玄奧，從游之徒七百余人皆四方精華。開皇十二年春，下敕令掌翻譯。同年寂于凈影寺，年七十。
師之別號甚多，又有隋遠、小遠、大遠、北遠、凈影等名。此中，稱作‘隋遠’，乃因其人出自隋朝之故；‘小遠’則系相對廬山慧遠而得之稱號；‘大遠’可能系因其身長八尺之故；‘北遠’則由于其人居住北地之故；‘凈影’乃因寺名而有之稱號。
師屬地論南道派，然亦曾就曇遷稟受《攝論》。其人博綜當代諸學，文理精明，世稱釋義高祖。著述有《大乘義章》二十八卷、《大般涅槃經(jīng)義記》二十卷、《十地經(jīng)論義記》十四卷等二十部一百余卷。
◎附一︰藍吉富〈慧遠〉（摘錄自《隋代佛教史述論》第五章第四節(jié)）
(一)慧遠事跡
慧遠（523～592，與東晉高僧慧遠同名），俗姓李，敦煌人。后居上黨之高都。十三歲即親近沙門，入住僧寺。數(shù)年之后，受具足戒。初學《四分律》，后入北齊沙門統(tǒng)法上之門。從學七年后，返故里高都清化寺弘法。周武帝滅佛時，慧遠隱居于汲郡西山，仍不廢法事。宣帝大象二年，北周政府對佛教局部開禁，乃開講于少林寺。隋初被文帝敕授為洛州沙門都。開皇七年，奉敕入住京師大興善寺，旋移居京師凈影寺。四方從學于其門者極多。死于開皇十二年。
慧遠是個有殉教勇氣的出家人。周武帝滅齊后，召集北齊名僧，公開討論廢佛之事。當時齊國沙門，無人敢加抗辯，惟獨慧遠據(jù)理力爭。（中略）
這種衛(wèi)教勇氣，當是北齊沙門之第一人。因此之故，元代沙門曇噩在其《新修科分六學僧傳》一書中，乃不同意道宣《續(xù)高僧傳》之收慧遠入〈義解篇〉內(nèi)，而改歸之于‘護教科’。
此外，慧遠又是隋代極出色的僧教育家。（中略）
慧遠為出色之僧教育家之例證，是其門下之多出英才。據(jù)《續(xù)高僧傳》所收，其弟子之為隋唐名僧者，有靈璨、寶儒、慧暢、凈業(yè)、善胄、辯相、慧遷、智徽、玄鑒、行等、凈辯、寶安、道顏、道嵩、智嶷等人。其中靈璨、善胄、慧遷三人且曾分任開皇中的五眾眾主之職?？梢娀圻h其人調(diào)教之成功。
然而，慧遠對后世影響較大的，仍是在佛教義學上的造詣。據(jù)《大正藏》所收，現(xiàn)存慧遠所撰的著作，有下列諸部︰
(1)《無量壽經(jīng)義疏》二卷。
(2)《觀無量壽經(jīng)義疏》二卷。
(3)《大般涅槃經(jīng)義記》十卷（《卍續(xù)藏》作二十卷）。
(4)《維摩義記》八卷。
(5)《溫室經(jīng)義記》一卷。
(6)《大乘起信論義疏》四卷。
(7)《大乘義章》二十六卷（《卍續(xù)藏》作二十卷）。
除了上列諸書外，《卍續(xù)藏》又收有下列三部︰
(1)《勝鬘經(jīng)義記》（二卷，缺下卷）。
(2)《地持論義記》（十卷。現(xiàn)存卷三下、卷四上、卷五下）。
(3)《十地經(jīng)論義記》（存前八卷。卷九以下六卷佚）。
上列諸書，絕大部分是經(jīng)論的闡述。唯獨《大乘義章》是創(chuàng)作體裁的著作。而慧遠諸書中為后世所推崇的，也以該書為第一。（中略）
(二)慧遠之歷史地位的判定
日人平川彰氏在為《新佛典解題事典》一書所寫的〈序章〉中，曾謂慧遠與嘉祥吉藏、天臺智顗等三人為隋代三大法師。就其在世時威名的顯赫與義學的精博而言，慧遠確有資格陪吉藏、智顗之末而享此高譽（三階教的信行，并不以學問名世。）對這點，后世大體是沒有爭論的。然而，對于慧遠其人應歸屬于何等學派一事，則頗有異說。
一般治佛教史的學者，總以慧遠為地論師。東瀛學者多持此說。近人梅光羲氏且以慧遠為地論宗七大名匠之一。蔣維喬氏也以他為地論宗師慧伋下之第一俊才。黃懺華氏則有較折衷的說法。在其《中國佛教史》第二章第十四節(jié)中，曾說︰‘遠承法上之系統(tǒng)，繼南道之學說。然晚年又就曇遷稟攝論，奉地論宗兼奉涅槃宗、攝論宗及三論宗。而尤致力于地論宗。’
此外，獨排眾議，而對慧遠之地位有一異乎常人之說法者，則為韓鏡清氏。韓氏在其〈凈影八識義述〉一文中，就慧遠現(xiàn)存某些著作的內(nèi)容，而判定他為起信論師。他說︰‘但就遠法師現(xiàn)存著作以判，則與其說他是地論師，不如說他是起信論師來得確當?！?br>
在諸說之中，以湯用彤先生對慧遠的判定，較為合乎史實。其《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二十章內(nèi)〈北方涅槃之學〉一節(jié)中曾謂︰‘（法）上之弟子慧遠，齊隋之間，推為泰斗。則為地論而兼涅槃之學者。（中略）其大乘義章，常歸宗涅槃也。’
湯先生原文未曾作較深入的剖析。因此此處擬就各種史料，以斷定慧遠在佛教史上的學術地位。
依照慧遠的師承，他確是屬于地論宗學統(tǒng)的人物。據(jù)《續(xù)高僧傳》慧遠本傳所載，慧遠之師為法上。法上即慧光之首座弟子。而慧光即地論宗相州南道派之開祖。在慧遠受具足戒時，慧光之十大弟子且為他證戒?？梢娝谠缒昃皖H受地論學派慧光師資的重視。
身處地論學統(tǒng)之中，對十地經(jīng)論之學自必耳熟能詳。而慧遠在北齊時，即以開講十地經(jīng)論聞名。（中略）
綜合上述慧遠的傳承學統(tǒng)及弘法、教育等各方面條件看來，慧遠之被視為地論師，確是夠資格的。然而，慧遠一生所最致力及最為當世人所推崇的，實在是涅槃經(jīng)學。所以，就學統(tǒng)而言，固然可以稱他為地論師，然而就其用力所在而言，我們更可以稱他為涅槃師。茲略析其理由如次︰
第一，慧遠本人對《大涅槃經(jīng)》極其重視。他在高齊時所住的高都清化寺即為具有涅槃義學傳統(tǒng)的寺院。當他作《涅槃義疏》時，也絕不敢掉以輕心，態(tài)度極其慎重?！独m(xù)高僧傳》〈慧遠傳〉︰‘本住清化，祖習涅槃。寺眾百余，領徒者三十，并大唐之稱首也。（中略）又自說云，初作涅槃疏訖，未敢依講，發(fā)愿乞相，（中略）覺后思之，此相有流末世之境也。乃廣開敷之。’
第二，《續(xù)高僧傳》所載慧遠之弟子在慧遠門下所學，多半以涅槃義理為主。其次才是《十地》等經(jīng)論。茲表列如次︰
┌──────┬────────────────────┬──────┐
│僧 名│在慧遠門下所學之經(jīng)論或其所最精通之經(jīng)論 │續(xù)高僧傳卷數(shù)│
├──────┼────────────────────┼──────┤
│（一）寶儒 │十地、大涅槃 │卷十本傳 │
│（二）靈璨 │十地、涅槃 │卷十本傳 │
│（三）慧暢 │涅槃 │卷十本傳 │
│（四）凈業(yè) │涅槃 │卷十二本傳 │
│（五）善胄 │涅槃 │卷十二本傳 │
│（六）辯相 │以十地、涅槃為主 │卷十二本傳 │
│（七）慧遷 │十地、涅槃、地持 │卷十二本傳 │
│（八）智徽 │涅槃 │卷十五本傳 │
│（九）玄鑒 │涅槃 │卷十五本傳 │
│（十）行等 │涅槃 │卷十五本傳 │
│（十一）寶安│涅槃 │卷二十六本傳│
│（十二）明璨│初諳成實論與涅槃，后從學于慧遠學諸部經(jīng)論│卷二十六本傳│
│（十三）僧昕│十地、涅槃 │卷二十六本傳│
│（十四）道嵩│最崇涅槃 │卷二十六本傳│
│（十五）智嶷│十地、涅槃 │卷二十六本傳│
│（十六）道顏│涅槃、十地 │卷二十六本傳│
└──────┴────────────────────┴──────┘
依上表所列，慧遠門人之習涅槃者有十六人。而習《十地經(jīng)論》者，僅有七人。由此可見，慧遠生前之最為當世所重者，當是涅槃義學。因此來游其門者，多精通該經(jīng)。而從其門下之多以涅槃義學名世一事看來，他對該經(jīng)義理亦必有其獨到之處。所以，稱之為隋代涅槃名匠，當不為過。
第三，隋代佛教界也以慧遠為涅槃一經(jīng)之名師?！独m(xù)高僧傳》卷十五〈玄會傳〉載︰‘（玄會）造涅槃義章，（中略）自（曇）延、（慧）遠輟斤之后，作者祖述前言。惟會一人，獨稱孤拔?！傻佬苏Z，可知曇延、慧遠在隋代是以涅槃義學為世所推的。
綜合上列各項史實，可知慧遠雖然屬于地論學派系統(tǒng)之人物，但是他卻最重涅槃，對后
◎附二︰陳寅恪〈大乘義章書后〉（摘錄自《陳寅恪先生論文集》）
大藏中此土撰述總詮通論之書，其最著者有三，《大乘法苑義林章》、《宗鏡錄》及遠法師此書是已?！蹲阽R錄》最晚出，亦最繁博。然永明之世，支那佛教已漸衰落，故其書雖平正篤實，罕有倫比，而精采微遜，雄盛之氣，更遠不逮遠基之作，亦猶耶教圣奧古斯?。╯t. Augustin）與巴士卡兒（Pascal），其欽圣之情，固無差異，而欣戚之感，則迥不相侔也。基公承慈恩一家之學，顓門絕業(yè)，今古無儔，但天竺佛教當震旦之唐代，已非復盛時，而中國六朝之世則不然。其時神州政治，雖為紛爭之局，而思想自由，才智之士亦眾。佛教輸入，各方面皆備，不同后來之拘守一宗一家之說者。
嘗論支那佛教史，要以鳩摩羅什之時為最盛時代。中國自創(chuàng)之佛宗，如天臺宗等，追稽其原始，莫不導源于羅什，蓋非偶然也。當六朝之季，綜貫包羅數(shù)百年間南北兩朝諸家宗派學說異同之人，實為慧遠。遠公事跡見道宣《續(xù)高僧傳》捌。其所著《大乘義章》一書，乃六朝佛教之總匯。道宣所謂‘佛法綱要盡于此焉’者也。今取《大乘義章》之文，與隋唐大師如智顗、玄奘諸人之說相關者數(shù)條比勘之，以見其異同。
天臺智者大師《妙法蓮華經(jīng)玄義》壹下，解‘四悉檀’為十重。其一釋名略云︰‘悉檀，天竺語。南岳師例，“大涅槃”梵漢兼稱?！跋ぁ笔谴搜裕疤础笔氰笳Z，“悉”之言“遍”，“檀”翻為“施”。佛以四法遍施眾生，故言“悉檀”也?！?br>
《大乘義章》貳肆悉檀義四門分別條云︰‘四悉檀義，出大智論，言悉檀者，是中（外？）國語，此方義翻，其名不一。如楞伽中子注釋言，或名為宗，或名為成，或云理也?！?br>
寅恪案，‘悉檀’乃梵語siddha^nta之對音，楞伽注之言是也。其字從語根sidh衍出，‘檀施’之‘檀’，乃da^na之對音。其字從語根da^衍出，二語絕無關涉，而中文譯者，偶以同一之‘檀’字對音，遂致智者大師有此誤釋，殊可笑也。
又道宣《集古今佛道論衡》卷丙文帝詔令奘法師翻老子為梵文事條云︰
‘（玄奘）染翰綴文︰厥初云“道”，此乃人言，梵云“末伽”，可以翻“度”。諸道士等，一時舉袂曰︰“道”翻“末伽”，失于古譯。古稱“菩提”，此謂為“道”。未聞“末伽”，以為“道”也。奘曰︰今翻道德，奉敕不輕。須核方言，乃名傳旨?！捌刑帷毖浴坝X”，“末伽”言“道”，唐梵音義，確爾難乖，豈得浪翻，冒罔天聽！道士成英曰︰“佛陀”言“覺”，“菩提”言“道”，由來盛談，道俗同委。今翻“末伽”，何得非妄？奘曰︰傳聞濫真，良談匪惑。未達梵言，故存恒習?！胺鹜印碧煲?，唐言“覺者”?！捌刑帷碧煺Z，人言為“覺”。此則人法兩異，聲采全乖。“末伽”為道，通國齊解。如不見信，謂是妄談，請以此語，問彼西人。足所行道，彼名何物？非“末伽”者，余是罪人。非惟罔上當時，亦乃那天下?！?br>
寅恪案，‘佛陀’梵文為Buddha，‘菩提’梵文為bodhi，同自語根Budh衍出。然一為具體之名，一為抽象之名。所謂‘人法兩異’者，混而同之，故慈恩以為不可。‘末伽’梵文Ma^rga之對音，慈恩以為‘道’之確譯者也。
《大乘義章》壹捌無上菩提義七門分別條略云︰
‘“菩提”胡語，此翻為“道”。問曰︰經(jīng)說第一義諦亦名為“道”，亦名“菩提”，亦名“涅槃”?！暗馈迸c“菩提”，義應各別。今以何故，宣說“菩提”翻名“道”乎？釋言︰外國說“道”名多，亦名“菩提”，亦曰“末伽”。如四諦中，所有道諦，名“末伽”矣。此方名少，是故翻之，悉名為“道”。與彼外國“涅槃”、“毗尼”此悉名“滅”，其義相似。經(jīng)中宣說第一義諦名為“道”者，是“末伽道”。名“菩提”者，是“菩提道”。良以二種，俱名“道”故，得翻“菩提”，而為“道”矣?！?br>
寅恪案，慧遠之書，皆本之六朝舊說?？芍鸬渲?，‘道’之一名，六朝時已有疑義，固不待慈恩之譯老子，始成問題也。蓋佛教初入中國，名詞翻譯，不得不依托較為近似之老莊，以期易解。后知其意義不切當，而教義學說，亦漸普及，乃專用對音之‘菩提’，而舍置義譯之‘道’。此時代變遷所致，亦即六朝舊譯與唐代新譯（此指全部佛教翻譯事業(yè)，非僅就法相宗言。）區(qū)別之一例，而中國佛教翻譯史中此重公案，與今日尤有關系。吾人欲譯外國之書，輒有此方名少之感，斯蓋非唐以后之中國人，拘于方以內(nèi)者所能知矣。
又《大乘義章》壹眾經(jīng)教跡義三門分別條略云︰
‘晉武都山隱士劉虬所云，佛教無出頓漸二門。是言不盡。如佛所說四阿含經(jīng)、五部戒律，當知非是頓漸所攝。所以而然，彼說被小，不得言頓。說通始終，終時所說，不為入大，不得言漸。又設余時所為，眾生聞小取證，竟不入大，云何言漸？是故頓漸攝教不盡。又復五時七階之言，亦是謬浪?！?br>
寅恪案，遠師學說，多與吉藏相近。嘉祥著述如《法華玄論》壹所謂︰‘人秉五時之規(guī)矩，格無方之圣化，妄謂此經(jīng)，猶為半字，明因未圓，辨果不足。五時既爾，四宗亦然。廢五四之妄談，明究竟之圓旨?！啊斗ㄈA游意》第肆辨教意門所謂︰‘南方五時說，北土四宗論，無文傷義。昔已詳之，今略而不述也?！日Z，皆是。又窺基《妙法蓮華經(jīng)玄贊》壹顯時機條略云︰‘古有釋言，教有五時。乍觀可爾，理即不然。今依古義，且破二時，后余三時。并如古人破?？謪捨姆?，且略應止。’
基公《大乘法苑義林章》壹所引菩提流支法師別傳破劉■五時判教之說，皆略同《大乘義章》之說，蓋同出一源也?？芍炫_宗五時判教之義，本非創(chuàng)自天臺諸祖，不過襲用舊說，而稍變易之耳。然與諸祖先后同時諸大師中，亦有不以五時之說為然者。就吾人今日佛教智識論，則五時判教之說，絕無歷史事實之根據(jù)。其不可信，豈待詳辨？然自中國哲學史方面論，凡南北朝五時四宗之說，皆中國人思想整理之一表現(xiàn)，亦此土自創(chuàng)佛教成績之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學說，以歷史語言學論，固為謬妄，而以哲學思想論，未始非進步者。如《易》非卜筮象數(shù)之書，王輔嗣、程伊川之注傳，雖與《易》之本義不符，然為一種哲學思想之書，或竟勝于正確之訓詁。以此推論，則徐健庵、成容若之經(jīng)解，亦未必不于阮伯元、王益吾之經(jīng)解外，別具優(yōu)點，要在從何方面觀察評論之耳。
上所舉三事，天臺悉檀之說，為語言之錯誤。五時判教之說，為歷史之錯誤。慈恩末伽之說，為翻譯之問題。凡此諸端，《大乘義章》皆有詳明正確之解釋，足見其書之精博，或勝于《大乘法苑義林章》、《宗鏡錄》二書也。
又此書日本刊本，其卷壹標題下，有︰‘草書惑人，傷失之甚。傳者必真，慎勿草書?！仁?。寅恪所見敦煌石室卷子佛經(jīng)注疏，大抵草書。合肥張氏藏敦煌草書卷子三種，皆佛經(jīng)注疏，其一即此書，惜未取以相校。觀日本刊本‘慎勿草書’之語，則東國所據(jù)，最初中土寫本，似亦為草書，殆當日傳寫佛典，經(jīng)論則真書，而注疏則草書。其風尚固如是歟？因并附記之，以質(zhì)博雅君子。
［參考資料］ 《續(xù)高僧傳》卷八；《新修科分六學僧傳》卷十五〈護教科〉；蔣維喬《中國佛教史》第四章。
FROM:【中華佛教百科全書】
鬼逼禪師
瀏覽：44 | 發(fā)布于：2010.01.25 | 分類：佛典故事
勤修戒定慧，息滅貪嗔癡。萬古是非渾短夢，一句彌陀作大舟。
鬼逼禪師，本來是個專門趕經(jīng)懺的和尚，每每忙到三更半夜，才踩著月光歸去。
某一晚，他剛趕完一堂經(jīng)懺，回程中路過一戶人家，院子里的狗不斷地向他咆哮著，他聽到屋子里傳來女人的聲音：“快出去看看，是不是賊？”接著聽到屋子里的男人說：“就是那個趕經(jīng)懺鬼嘛！”
他聽了羞赧地想著：“怎么給我這么一個不好聽的名字呢？我為亡者念經(jīng)祈福，他們卻把我叫做鬼！”這時候，正巧下著雨，他便跑到橋下避雨，順道也打打坐養(yǎng)養(yǎng)神，就雙盤而坐。
這時真正來了二個鬼，一個鬼說：“這里怎會有一座金塔？”另一鬼說：“金塔內(nèi)有佛舍利，我們快頂禮膜拜，以求超生善道！”于是二鬼便不停地頂禮。
這個出家人坐了一會兒，覺得腿痛，于是放下一條腿來，改成單盤。一個鬼就說：“怎么金塔忽然變成銀塔呢？”另一鬼說：“不管是金塔、銀塔，皆有佛舍利在內(nèi)，禮拜功德一樣是不可思議！”于是繼續(xù)膜拜。
過了一段時間，這位和尚，感到腿痛難忍，于是把另一條腿也放下來，隨便散盤而坐。這時二個鬼齊聲大叫：“怎么銀塔變成土堆呢？竟敢戲弄我們，真是可惡！”
和尚聽到二鬼生氣了，立刻又把雙腿收起來，雙盤而坐。二個鬼又叫：“土堆，又變成了金塔，一定是佛在考驗我們的誠心，趕緊繼續(xù)叩頭啊！”
這時雨停了，這位和尚自忖：我結(jié)雙盤，就是金塔；結(jié)單盤，就是銀塔；隨便散盤坐，就變成了泥巴，這結(jié)跏趺禪坐修行的功德真是不可思議！
從此之后，他再也不趕經(jīng)懺了，只管專心、精進修行，不久便智慧大開，獲得神通，自號“鬼逼”，因為是鬼逼而成就自己的修行。
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