愛華網(wǎng)陳少明：心安，還是理得？——對《論語·陽貨》“問三年之喪章”的解讀
標(biāo)簽： 論語
思想史上有些意義深遠(yuǎn)的觀點，不一定是以長篇大論的形式，或者是在莊嚴(yán)圣潔的殿堂發(fā)表的。有時候，一些日常性問題或者偶發(fā)性事件所引起的反應(yīng)甚至感慨，也可能導(dǎo)出成果豐富的思考。這類情形，也見諸經(jīng)典文本。本文要解讀的一則對話，就是孔門師徒關(guān)于一項具體禮儀的爭執(zhí)。它被解釋者深化為關(guān)于人類道德本性的一場跨時代的討論。
這則語錄系《論語·陽貨》中的“問三年之喪章”：
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”
爭執(zhí)起于具體的問題，但關(guān)鍵字眼如“禮”、“仁”都是儒家的大概念。后面的分析將表明，雖然問答是在儒家內(nèi)部進(jìn)行的，但問題不只是儒家的。如果它所指涉的的確是道德的根本問題的話，每一重大的文化或思想傳統(tǒng)，都得以自己的方式處理這一課題。限于視野，這里只討論儒家的觀點。
一、傳統(tǒng)的理解
這則語錄字面意思清楚，問答的情境也很生動。爭執(zhí)的焦點是對應(yīng)否縮短為期三年的喪禮的態(tài)度，問題是孔子的學(xué)生宰我挑起的。表面上宰我只是請教（“問”），但他給出應(yīng)該短喪的理由（擔(dān)心禮壞樂崩），主張很明確，“問”其實只是探孔子的態(tài)度而已?？鬃拥幕卮痖_始很含蓄，他對宰我的主張與理由不置可否，卻問了個“女安乎？”即提出另一個判斷的根據(jù)，并且讓宰我自己下結(jié)論。老人家大概沒想到，宰我的回答竟然是“安”。由于安不安的依據(jù)取決于宰我本人的感覺狀態(tài)，夫子險些無言以對。宰我不知是裝傻還是真的愚鈍，在老師啟發(fā)其應(yīng)該“不安”后，仍然無動于衷，一走了之。氣得老人家背后大責(zé)其“不仁”，并在情迫之下帶出其堅持三年之喪的理由來，即三年之期是報恩于三年未免于父母之懷。這是一則富于戲劇性的對話。
我們的解讀不僅要面對經(jīng)典，同時得論及關(guān)于經(jīng)典的經(jīng)典性解釋，兩者都是構(gòu)成思想傳統(tǒng)的共同要素。與《論語》中的大多數(shù)篇章一樣，這一對話也被歷代注家反復(fù)咀嚼過。不過，由于文本中沒有艱澀的字義或知識難題，問題便集中在思想的層次上。面對爭執(zhí)的兩造，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)家或思想正統(tǒng)者，自然首先站在孔子一邊，維護(hù)或闡明孔子的觀點。這方面，歷代的理解深淺不一，但爭議不大。宋人善義理，以朱熹為代表：
夫子欲宰我反求諸心，自得其所以不忍者。故問之以此，而宰我不察也。
此夫子之言也。旨，亦甘也。初言女安則為之，絕之之辭。又發(fā)其不忍之端，以警其不察。而再言女安則為之以深責(zé)之。
宰我既出，夫子懼其真以為可安而遂行之，故深探其本而斥之。言由其不仁，故愛親之薄如此也。懷，抱也。又言君子所以不忍于親，而喪必三年之故。使之聞之，或能反求而終得其本心也。[1]
另一宋代經(jīng)學(xué)家馮厚齋則說：
宰我之所惜者，禮樂也。夫子之所以責(zé)者，仁也。仁人心而愛之理也，孩提之童，生而無不知愛其親者，故仁之實，事親是也。禮所以節(jié)文之，樂所以樂之，豈有不仁而能行禮樂者乎？[2]
兩者均是詮釋性的。朱注抓住“安”這個關(guān)鍵詞，并演繹出文本字面所沒有的“反求之心”、“不忍”、“探其本”等理學(xué)所專注的問題來。馮氏不如朱熹縝密，但點到對禮樂精神的理解，是一重要補(bǔ)充，因為它畢竟是宰我拿來說事的話柄。不能說這些說法不夠深刻，但仍嫌簡略，需要進(jìn)一步討論。
在維護(hù)孔子立場的前提下，也出現(xiàn)一些為宰我說情的聲音。錄幾則說法聽聽，也很有趣：
皇《疏》引繆播云：“爾時禮壞樂崩而三年不行，宰我不懼其往，以為圣人無微旨以戒將來，故假時人之謂，咎憤于夫子，義在屈己以明道也。”
又引李充云：“……余謂孔子目四科，則宰我冠言語之先，安有知言之人而發(fā)違情犯禮之問乎？將以喪禮漸衰，孝道彌薄，故起斯問以發(fā)其責(zé)，則所益者宏多也。[3]
清代劉寶楠在《論語正義》中也表達(dá)類似的同情：
《檀弓》言子夏、閔子騫皆三年喪畢見于夫子，是圣門之徒皆能行之。宰我親聞圣教，又善為說辭，故舉時人欲定親喪為期之意以待斥于夫子，其謂“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩”，此亦古成語，謂人久不為禮樂，則致崩壞，非為居喪者言。而當(dāng)時短喪者或據(jù)為口實，故宰我亦直述其語，不為諱隱也。[4]
對孔子的闡明是義理問題，而為宰我的辯解，則是史實問題。無論皇《疏》所引，還是《正義》所論，都假定減三年之期不是宰我的本意，理由是宰我為孔門公認(rèn)的高足，列四科之一“語言”之標(biāo)兵，推想不至于提出如此低素質(zhì)的問題。辯解的手法，就是把宰我所說的問題理解成他為激發(fā)孔子表達(dá)守禮態(tài)度所采取的“苦肉計”。這很符合宰我精通“語言”的身份。從對宰我的同情出發(fā)，或站在盡量還原歷史真相的立場，這類假設(shè)雖別出心裁，但不無意義。不過，更重要的是，這些委婉的說辭提示我們，宰我的問題，不應(yīng)象朱熹理解的那樣簡單。[5]
或許是因為處于不同的思想世界，古人覺得清楚的問題，今人仍會感到困惑。把我們的問題概括一下，可分為三點：其一，孔子守禮，但宰我也是為護(hù)禮樂，為什么孔子的“禮”要凌駕于其它之上？其二，為何孔子對宰我“安乎？”的詰問，得到的竟是意料不到的回答？其三，孔子責(zé)宰我“不仁”的理由與求“安”的詰問，在表達(dá)其觀點時，作用是否一樣？對這些問題的進(jìn)一步推敲，不只出于滿足我們對經(jīng)典的求知欲的需要，更可能由此捉摸儒家對道德性質(zhì)理解的思想脈絡(luò)。
二、問“喪”
爭端系由是否要守足“三年之喪”引起。所謂“喪”即喪禮，它是儒家所持守的龐大復(fù)雜的禮制中的重要環(huán)節(jié)。按儒家的說法，禮的成形或集成，應(yīng)是周公時代，叫“制禮作樂”。關(guān)于禮的意義，從《禮記》到《荀子·禮論》，有許多系統(tǒng)的論述。簡言之，它是各種制度、儀式及規(guī)則的集合。其作用的范圍從天到人，從君到民，從生到死，或喜慶，或喪葬，或交際，無所不包。儒家相信，由禮所規(guī)范的秩序，體現(xiàn)著一種應(yīng)當(dāng)珍視的倫理精神，所以他們主張守禮。
喪禮所處理的是關(guān)于死亡的事誼。《禮記·昏義》說：“夫禮始于冠，本于昏，重于喪、祭，尊于朝、聘，和于射、鄉(xiāng)，此禮之大體也。”可見喪占有重要的位置?！盾髯印ざY論》幾乎用一半以上的篇幅論述喪禮，其概括處理死事之意義說：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也?！彼朗掳ㄔ釂?，葬一般指死者下葬前后的相關(guān)儀式，喪則延長到葬后規(guī)定時間內(nèi)的禮儀。喪的重要與復(fù)雜，從論及它的典籍之多，以及從報喪程序、服飾、哭訴、到器物運用以及生活禁忌等各種細(xì)致的要求就可看出來。規(guī)定的不同，不但區(qū)分出死者的地位以及與死者不同的關(guān)系身份，同時也表達(dá)某些更形而上的觀念內(nèi)容。[6]
回到“三年之喪”上來，它是指子女對去世的父母所服之喪。按規(guī)矩，服喪期間，不能華服美食（“食夫稻，衣夫錦”），更不能尋歡作樂（要“食旨不甘，聞樂不樂，居處不安”），甚至其他重大禮儀也得停止，所以宰我擔(dān)心會導(dǎo)致“禮壞樂崩”。這就意味著，子女對父母服喪，其重要性壓倒其他禮儀。為什么？這得從它所體現(xiàn)的觀念價值來分析。《論語·為政》中，孔子對孟懿子問孝的具體解答便是：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！币来耍帷⒓涝趦?nèi)的喪禮是孝的一種表達(dá)。
孝在《論語》中是孔子反復(fù)勸說的，子女對待父母應(yīng)有的品德。它不但要求子女承擔(dān)養(yǎng)老送終的責(zé)任，同時還要求有遵從、禮敬的態(tài)度?！墩撜Z·為政》：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”《論語·子張》記：“曾子曰：‘吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也?！边@種孝不僅行乎生前，還得續(xù)于身后。身后的孝既有儀式性的服喪，還有對其生前意愿實質(zhì)性的執(zhí)行貫徹。所以，子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語·學(xué)而》）無改父道，是難能之事，應(yīng)該表揚(yáng)。而服喪是禮，有規(guī)范，違背就得譴責(zé)。這種譴責(zé)相當(dāng)嚴(yán)厲，宰我僅是一種改革的提議，就被責(zé)為“不仁”。
“不仁”不是“非仁”，后者只是缺乏積極意義而已，前者意味著對道德價值的嚴(yán)重?fù)p害。把不孝等于不仁，可見孝在仁這個價值體系中，地位舉足輕重。為什么？一般人會聯(lián)想到有子的議論：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）不過，這還只是從后果看問題，而不是孝的價值本身。倒是孔子這句“子生三年，然后免于父母之懷”，透露出子孝是對親慈的回報的信息。儒家認(rèn)為，這種回報是由基本的人類情感所支配的，不需要其它的理由。王陽明有一則評論，可以看作對這一關(guān)系的解讀：
仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息?！┲?，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉?！怀檠勘阒盟麩o根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來。[7]
陽明不愧是大家，把孝對仁的根源意義說得透徹生動。這樣，不但孔子責(zé)宰我“不仁”可以理解，同時，我們也能明白，為何體現(xiàn)孝的三年之喪，會成為喪禮的最高標(biāo)準(zhǔn)，連君主之喪也比照它而來，所以，它的重要性壓倒一切。[8]
孔子論孝要求生前死后要一視同仁。但是，在經(jīng)驗的層次上，兩者是有差別的。在生之孝表現(xiàn)為順從尊敬，積極養(yǎng)老送終，這種報恩是“現(xiàn)報”，它能讓雙親感受到被孝敬的幸福。但是，人在身后對生者的態(tài)度是否能知道，古人并不很肯定。即是說，服喪的意義同贍養(yǎng)有區(qū)別，它只能是孝的原始意義的延伸。[9]服喪是一種生者對死者的情感表達(dá)形式，既是機(jī)會，也是要求。同時，他讓生者強(qiáng)化完成或維護(hù)死者生前愿望的志愿。所以，才說“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！蓖且匀隇槠?，提法若合符節(jié)。到此，“孝”的講求，已成為維護(hù)傳統(tǒng)的精神力量。深入點說，儒家的“報恩”，不是完成交易義務(wù)。因為施予者的行為是無條件的，如果是義務(wù)則只是道德義務(wù)，而非其它契約義務(wù)。故感恩者的回報也非交易意義的還債，它不能從量上計算。只要盡力而為，就可心中無愧。孝就是“報”最純粹的形態(tài)，正因為這樣，它不必“現(xiàn)報”，而可以通過服喪，還有實踐中繼承其遺志來實現(xiàn)。此外，對下一代或?qū)λ艘膊扇∈┯璧膽B(tài)度，同樣可以是報的另一種表現(xiàn)。由此，道德超越于利益之上，禮表征了源于經(jīng)驗而又高于經(jīng)驗的觀念文化。守喪便是維護(hù)一種深刻的精神價值。
孔子的立場很清楚，但被譴責(zé)的宰我，是否真的如朱熹所說“良心已死了”呢？[10]前人為他所作的辯解，很富同情心，但關(guān)于“屈己以明道”之類的假設(shè)既沒法落實，也說不到點子上。換一個角度看問題，如果喪禮是情感（報）或倫理（孝）的價值象征的話，那么形式的規(guī)定同所表達(dá)的觀念之間，不一定有固定的關(guān)系。具體說，喪期的長短既可以遷就習(xí)慣，也可能重新約定。宰我以防禮壞樂崩為由，提議把三年之喪縮短為一年，也許不能滿足時人的情感表達(dá)，但它并非縮至三個月甚至更短，更非要取消喪禮。而用“子生三年，然后免于父母之懷”作為堅持三年的理由，也不是很說得通。因為三年之后父母依然得含辛茹苦，才能將孩子養(yǎng)育成人，以此計算，三年也不夠。究竟多少年才是恰當(dāng)?shù)模婕澳莻€時代普遍的情感經(jīng)驗。宰我的主張得不到同門師友的支持可以理解，但由此而責(zé)其“不仁”，顯然有些言重。
問題還在于，三年之喪要求服喪者過一種艱苦壓抑的生活方式，如果這孝子是個政治領(lǐng)袖，在他的領(lǐng)導(dǎo)下，整個社會生活都這樣過，禮的整體作用是否會不平衡，的確值得關(guān)注。宰我說“三年不為禮”或“三年不為樂”，擔(dān)心的就是這一點。儒家講君與民共樂，但似乎沒要民與君同悲。而“不改父之臣，與父之政，是難能也”，“三年無改于父之道，可謂孝矣”，均表明孔子時常把焦點放在在位者身上，宰我的問題是有針對性的。退一步講，即使不牽涉民眾的生活，只對孝子而言，三年低沉的生活狀態(tài)，是否都撐得住，也是個問題。前人猜測，宰我眼見三年之喪實已經(jīng)松馳，而順勢提議而已，也是就常情立論。[11]
提出這個問題不是要支持宰我的主張，而是要提醒，不能把短喪的提議等同于良心的喪失，同時，禮的形式是價值觀念的象征，從形式上看，它是允許或?qū)嶋H上有變通的。禮的精神與禮的形式的具體聯(lián)系，同時代變遷相關(guān)。
三、釋心安
在孔子的言辭中，有個重要的字眼叫“安”。除了作反詰外，孔子兩次強(qiáng)調(diào)“女安則為之”，顯然是把它當(dāng)作決定行為的根據(jù)。同時，這對師徒在面對同一假設(shè)的情境時，是否應(yīng)“安”，態(tài)度竟然有沖突。因此，“安”的意義值得追問。
朱熹把“安”同“心”聯(lián)系起來，把不安理解為“不忍”，是切題的?！鞍病笔且环N心理狀態(tài)，它平穩(wěn)無波動，既無難過，也無興奮，處于正常感受。不安自然就是平靜狀態(tài)的打破，而且是一種負(fù)面的心理體驗。但它有直覺反應(yīng)的不安與因態(tài)度導(dǎo)致的不安的不同，直覺反應(yīng)近于本能，而態(tài)度則有觀念的因素。這一區(qū)別很重要，面對一個人受難，將其視為敵人還是朋友會導(dǎo)致情感態(tài)度的不同。依常規(guī)經(jīng)驗，不安的原因，包括對外部事態(tài)的關(guān)心，如聽到災(zāi)難或戰(zhàn)爭的消息，以及與自己行為的評估，如做了不恰當(dāng)?shù)氖?。本文所論的不安指后者，但它不僅是“不忍”，還包括“有愧”。
不忍的范圍廣泛，程度也不一。借孟子的例子，齊宣王“以羊易牛”是不忍，“今人見孺子將入于井”，也會不忍。相較而言，“以羊易?！焙茈y得，但對孺子危情之不忍更有代表性。要是見親人處于危難之中，那不忍的反應(yīng)就更普遍，難過的程度會更高。一般來說，直覺反應(yīng)的不忍，比態(tài)度的不忍，表現(xiàn)更強(qiáng)更普遍。如果從不忍者行為相關(guān)性分析，那便有無可奈何者，需要施以援手者，以及自己不得不加害者。三者中越往后，不忍帶來的難過越嚴(yán)重。換一個角度講，對受難者沒及時施援手，由自己的失當(dāng)而導(dǎo)致他人損失，甚至是為了某種目的而傷害無辜者，如果事后對之加以反省而感到不安，那就叫有愧，或者換個詞叫“知恥”。還有，有過不良的動機(jī)或行為，但沒造成實際的損害，也能在道德反省中讓人不安。所以，有些不安可以區(qū)分出不忍與有愧，有些則是重疊的。字面上，先有安，才有不安；經(jīng)驗中，是排除不安，然后才安。安不一定指改變了事情的結(jié)果，或成功防止了不愿意出現(xiàn)的局面，有時候，你盡了力，可以問心無愧，也能心安。
故不安是愛（不忍），同時，不安也是恨（羞愧）。如果套用孟子四端之說，不忍基于惻隱之心，是仁之端；有愧（或知恥）系羞惡之心，屬義之端。所以這種“不安”是人性善的情感體現(xiàn)。它不是外部壓力的產(chǎn)物，而是自省的結(jié)果。自省是人應(yīng)有的一種道德能力?？鬃痈嬖V宰予，這種改禮的行為是否行得通，取決于內(nèi)心的反省，看看情感上能否接受。就此而言，孔子似乎以情感為行為的道德根據(jù)。
富于戲劇性的是，當(dāng)孔子以“女安乎？”詰問宰我時，原本以為宰我會有不安之感，從而自己收回這一提議。但宰予的回答竟是“安”，讓夫子大跌眼鏡。其后連續(xù)說的“女安則為之”，只是情急之下的賭氣之辭。夫子教訓(xùn)學(xué)生而如此受挫，在《論語》中并不多見。問題就出在這個“安”字上。依上面的分析，安與不安均系情感狀態(tài)，但可以基于直覺和態(tài)度的不同，直覺的反應(yīng)多傾向于一致，而因態(tài)度的反應(yīng)則不一定。以不忍為例，對親人比對鄰人，對人比對物，對與人親近的動物與其他的動物，反應(yīng)的程度不一樣。一般的情形，是前者強(qiáng)于后者，依次減弱。而落實到具體的語境中來，對一個人生前死后的情感反應(yīng)也會不一樣。假如是年邁的雙親處于病痛之中，你不會無動于衷，而是感同身受，想方設(shè)法采取救助的行動。但如果是在服喪期間，時間越往后推移，悲痛的情緒越淡化。雖然同樣有孝的態(tài)度，對后者的反應(yīng)一致程度會不斷降低。經(jīng)驗的意義與觀念的意義是有區(qū)別與轉(zhuǎn)化的。這就是宰予回答“安”的原因，他說的是應(yīng)是真話。
當(dāng)然，宰我的態(tài)度不一定有代表性，孔子就說過他“朽木不可雕也”。[12]如果另外的弟子，表現(xiàn)可能就不一樣。漢人就是這樣看問題的?！短接[》、《路史注》并引《沖波傳》云：
宰我謂三年之喪，日月既周，星辰既更，衣裳既造，百鳥既變，萬物既生，朽者既枯，于期可矣。顏淵曰：“鹿生三年，其角乃墮。子生三年，而免父母之懷。子雖美辯，豈能破堯舜之法，改湯禹之典，更圣人之道，除周公之禮，改三年之喪，不亦難哉？”[13]
或許像許多注家想像的，孔門弟子對問題的態(tài)度應(yīng)該與宰我不一樣。不過，這個不一樣不一定是自然態(tài)度的體現(xiàn)。在孔子嚴(yán)責(zé)宰我不仁之后，從《荀子·禮論》到《禮記·三年問》，以及上述引文，都堅持不懈重復(fù)維護(hù)三年期的理由，恰恰說明三年的設(shè)定，并非依據(jù)一般人的自然反應(yīng)。
這個分析表明，以心安與否作為判斷行為是否道德的根據(jù)，不是無條件的。日常經(jīng)驗告訴我們，只有那些觸及道德底線的行為，才會引發(fā)大多數(shù)人近乎一致的不安的情感反應(yīng)。在生命、直接重大利益之外，由禮儀象征的價值或利益邊界不確定的問題，無法訴諸情感判斷。同時，不同教養(yǎng)及閱歷者，對事物的反應(yīng)也不盡一致。一個在戰(zhàn)爭環(huán)境中成長的人，對生命的死亡容易變得麻木。一個成年人比兒童更會抑止情感的反應(yīng)，故老練世故者往往就是硬心腸者。這也就是為什么理學(xué)家在講培養(yǎng)道德感時要強(qiáng)化初念講究恢復(fù)童心。此外，也只有那些沒有現(xiàn)成的規(guī)則可循，其行為有可能引發(fā)利益或觀念沖突的領(lǐng)域，行為者才可能撫心自問，是否對自己采取的行為感到不安。因此，由情感反應(yīng)來衡量行為是否可取，必須是在較小的范圍內(nèi)，才是有效的。在那個范圍內(nèi)，它必須強(qiáng)化，才能體現(xiàn)應(yīng)有的道德力量。濫用的話，不僅失去其規(guī)范作用，甚至?xí)蔀榉趴v或不負(fù)責(zé)任的借口。宰我的回答，至少就被孔子與朱熹目為沒有道德感的托詞。
問題沒有至此結(jié)束。
四、心、理之間
讓我們再回到文本上來。當(dāng)孔子被宰我“安”的回答頂回后，開始只是賭氣地重復(fù)“女安則為之”。宰我走后，老人家火氣加大了，嚴(yán)詞譴責(zé)說：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”這一責(zé)罵同時帶出了他堅持三年之期的理由。這同“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”顯然不一樣，不甘不樂不安，指的是情感狀態(tài)，它可能因人而異，因而沒有約束力。但“子生三年，然后免于父母之懷”，給出的是三年期的客觀尺度，背后的潛臺詞是人要報恩。這個理由是否充分，可以討論。但從前后兩種不同的說法看，孔子對行為正當(dāng)性的衡量，顯然不全寄托在情感體驗，還輔之以公共規(guī)范，即所謂“天下之通喪”。實際上，即使道德品質(zhì)無多大差別的人，順各自情感的自然反應(yīng)，未必事事采取一致的行為。因而，要建立道德秩序，必然需要確立公共規(guī)范，而規(guī)范的確立除了訴諸傳統(tǒng)或習(xí)慣外，要確證其普遍性，就必須論證，這就是尋理。
孔子沒有對兩者關(guān)系，如誰先誰后，兩者是否能一致，提供明確的觀點。也許他對此并未有充分意識。但他的說法，給后儒留下了思考的空間。至少，我們在朱熹那里可以找到相關(guān)的思想線索。朱熹對《論語》的心得，除《集注》外，還體現(xiàn)在隨時點撥后學(xué)的《語類》，以及更有辯論性質(zhì)的《或問》一書中。下面的引述，來自《或問》：
曰：或謂夫子之言“女安則為之”，為不與人為偽者，信乎？曰：是因無隱之說，而又失之之甚也。夫圣人固不與人為偽矣，然不曰不肖者跂而及之乎？其曰安則為之者，乃深責(zé)而痛絕之辭也。豈使之真以為安而遂為之也哉！若如其言，則圣人之所以垂世立教者，初無一定之則，直徇世俗情意之厚薄，使人之自為禮，而不慮夫壞法亂紀(jì)之原自我始也。[14]
這是針對有人認(rèn)為孔子的“女安則為之”是表達(dá)以“不偽”為道德行為的本質(zhì)，所發(fā)表的反對意見。在朱熹看來，如果自認(rèn)為心安便可隨意行事，“則圣人之垂世立教者，初無一定之則，直徇世俗情意之厚薄，使人之自為禮，而不慮夫壞法亂紀(jì)之原自我始也?！蔽≡孜乙孕陌残惺碌慕逃?xùn)，在這里，朱熹把重點放在禮而非情上。規(guī)則比情感優(yōu)先，訴諸理比訴諸心更具客觀性，這是理學(xué)的傾向所在。然而，如果心安只是一時氣話，那么規(guī)則又從哪里來呢？當(dāng)孔子責(zé)問“予也有三年之愛于其父母乎？”時，依然預(yù)設(shè)了親子之愛是人之常情，如果宰我沒有或不承認(rèn)這種情，就是“不仁”，或者更嚴(yán)厲點說就不是人。假若把情感作用懸置不論，那宰我的錯就不是道德而是對禮的知識掌握有缺陷的問題。但朱熹認(rèn)為，這種認(rèn)識也是偏頗，需要糾正：
曰：又有以宰予為不知禮，不知仁，而不知愛親之道者，信乎？曰：是其意若曰予非不愛親也，特不察禮而不知其道也，非不仁也，特不知仁也，是亦為之文其過之言耳。然人之有三年之愛于父母，蓋心之不能已者，而非有難明之理也，是其存焉則為仁，失之則為不仁，其間蓋不容發(fā)，而其存不存，又不待于知之而后能勉也，亦系于吾心之厚薄如何耳。[15]
這樣，朱熹又回歸本心，強(qiáng)調(diào)道德不是外在的知識，心存愛則仁，有情便明理。心之厚薄左右著理之知行，只要有感情，自然就能理解道德規(guī)則的意義?；蛘哒f，道德之知，就是情感導(dǎo)向之理。這是一種試圖從另一角度把心與理貫通起來的表達(dá)。有意思的是，在《論語》這則語錄中，孔子講安講愛講仁，但沒講“心”，同時，孔子講禮而沒有講“理”?？鬃哟鹪孜沂蔷褪抡撌碌模渚唧w言詞背后可能隱涵著行為正當(dāng)性的一般觀念，但這些相關(guān)觀念的關(guān)系并未在語錄中清楚呈現(xiàn)。朱熹的詮釋則是就事言理，心與理正是他用來解釋安與禮的兩個基本范疇。然而，朱熹對兩者關(guān)系的澄清，并沒有彌合兩者之間的縫隙，依然未能解決道德的本質(zhì)是什么，以及普遍道德規(guī)則如何可能的問題。
如果心代表道德感情，而理代表道德規(guī)則，那么兩者誰先誰后，以及能否統(tǒng)一，便是回答上述問題的困難所在。這也是宋明儒學(xué)爭論的中心問題。王陽明講“致良知”，其良知就是孟子所說的不學(xué)而能、不慮而知，孩提之童無不知愛其親，見孺子入井自然知惻隱的道德直覺?！爸隆本褪前堰@種先天固有但可能隱蔽著的感情充分體現(xiàn)出來，并把它推廣到事事物物的應(yīng)對上去。一句話，道德感情就是道德普遍性的存在根據(jù)。心學(xué)要塑造的是道德人格，而道德人格得從道德情感的修養(yǎng)入手。經(jīng)驗告訴我們，良知是存在的，儒家在培養(yǎng)啟發(fā)良知上也有成功的經(jīng)驗。但前面的分析也表明，良知直接作用的范圍是有限的，隨著推廣范圍的擴(kuò)大，它的情感力量自然相應(yīng)地減弱。因此，由它來確定全部行為的正當(dāng)性顯然是不夠的。同時，有良好的道德感情，并不必然有一致的行為選擇。（暫不討論自然情感是否都是合乎道德的問題）如果良知作用的范圍只是體現(xiàn)傳統(tǒng)的愛心，問題不大。可是如何將其推致到更廣泛的事事物物上去，在理論與實踐上都是個難題。由此，心的責(zé)任得過渡給理去承擔(dān)。
懸置其形而上或本體論的意義后，從理講求客觀性、規(guī)范性與應(yīng)然性來看，在倫理學(xué)上理就是講求如何確定行為的正當(dāng)性或道德規(guī)則，甚至整個道德秩序的問題。但問題是，規(guī)則不等于就是合道德的規(guī)則，只有合理的規(guī)則才是合道德的規(guī)則。禮與理不能等同。在孔子的說法中，三年之喪是禮，是規(guī)則，而以“子生三年，然后免于父母之懷”為由，要求以“三年之愛”為回報，則是試圖對禮作合乎理的說明。當(dāng)然，這不是無可爭辯的。宰我以為“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩”，也是從經(jīng)驗出發(fā)，同樣在講理。畢竟理由有充足與否或何者更優(yōu)的區(qū)別存在。因此，理不僅要確定規(guī)則，同時要解決給出或評價規(guī)則的有效程序。朱熹包括整個理學(xué)往往把講理同守規(guī)則或秩序等同起來，而對兩者區(qū)別重視不夠。
當(dāng)然，關(guān)于道德的最基本的實質(zhì)要求，不是論證出來的。它只能訴諸直覺，這種直覺包含強(qiáng)烈的情感定向。日常生活中講“天理良心”，表明存在著人同此心，心同此理的道德要求?，F(xiàn)代普遍倫理的倡導(dǎo)者，也是試圖從各種不同的價值傳統(tǒng)中尋求這類共同的規(guī)則，作為遵守的基點。在此前提下，才有各種具體復(fù)雜的行為正當(dāng)性的討論，說理的程序才生效。然而必須注意，儒家要塑造的道德人格是指行為上應(yīng)該提倡的，包括仁愛、慈善一類高尚的情操，而一般道德秩序則除容納高尚外，還包括對侵害他人或公共利益行為的禁止，而現(xiàn)代社會更包括依自由正義等價值觀建立起來的內(nèi)容廣泛的行為規(guī)則系統(tǒng)。因此，在現(xiàn)代只有很小范圍的事情可以直接訴諸良心，其他更多只能訴諸道德的公共制度。正如禮不等于理一樣，公共制度同樣需要不斷檢討、修正。由于處理公共利益的制度安排日益具體、復(fù)雜，現(xiàn)代人的行為越來越趨向于接受制度的引導(dǎo)。而在自由、正義價值影響下建立的公共制度，對人的道德要求基本只是不損人利己而已。這樣，現(xiàn)代人道德上不安的感覺便越來越淡漠，良知這類道德情感的培養(yǎng)就變得稀有然而格外重要。
傳統(tǒng)不僅講天理良心，同時也講心安理得。按排列的次序，心安在前體現(xiàn)心學(xué)一系的觀點。如果倒過來，理得心安，又更近乎理學(xué)的取向。不過，這個組合的變化，只有當(dāng)情感反應(yīng)與規(guī)范要求重疊或剛好一致時才有意義。當(dāng)情不及理，整個社會秩序并非是由心到理的連貫的價值系統(tǒng)時，人們的行為準(zhǔn)則，可能就是先遵守規(guī)范，在規(guī)范管不著的地方，再問問是否心安。這樣，無論理得還是心安，兩者都很可能變成各自獨立的領(lǐng)域。
關(guān)于道德的根源或根據(jù)的問題，不但不同文化或價值傳統(tǒng)有不同的觀點，就是同一傳統(tǒng)甚至同一學(xué)派內(nèi)部，也可能有并不統(tǒng)一或者變化的看法。這些分歧未必起因于各家各派囿于自身的偏見，更可能體現(xiàn)人類道德現(xiàn)象的復(fù)雜，任何單一的答案都難以滿足對問題的解決。本文試圖通過對這則經(jīng)典對話的深度解讀，疏解孔門的有關(guān)心結(jié)，展現(xiàn)儒家倫理的特質(zhì)及其面對的問題。同時，也為其他傳統(tǒng)的同類論題，提供可資比較的思想線索。
本文系作者提供“當(dāng)代語境下的儒耶對談：思想與實踐”會議（香港浸會大學(xué)，2007年5月）論文。
[1] [宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第181頁。
[2] [清]王肇晉：《論語經(jīng)正錄》，轉(zhuǎn)引自程樹德：《論語集釋》（四），北京：中華書局，1990年，第1240頁。
[3] 轉(zhuǎn)引自程樹德：《論語集釋》（四），第1238頁。
[4] 轉(zhuǎn)引自程樹德：《論語集釋》（四），第1235至1236頁。
[5] 現(xiàn)代的解釋者則稱宰我：“他有變舊的三年之喪為一年之喪的想法，這雖談不上有什么革命性，但確是一種合乎時代趨勢的革新思想?！眳⒁娎顔⒅t：《孔門弟子研究》，濟(jì)南：齊魯書社，1988年，第64頁。
[6] 參見王錦民：《從禮經(jīng)看古代喪祭之禮中所蘊(yùn)涵之形神與身心觀念》（劉小楓、陳少明主編《經(jīng)典與解釋》第3輯《康德與啟蒙》，北京：華夏出版社，2004年）的相關(guān)討論。
[7] [明]王守仁：《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)、上海古籍出版社，1992年，第26頁。
[8] 《荀子·禮論》：“故三年之喪，人道之至文者也，夫是之謂至隆。是百王之所同，古今之所一也。君之喪所以取三年，何也﹖曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎﹖《詩》曰：‘愷悌君子，民之父母?！司诱撸逃袨槊窀改钢f焉。”
[9]劉向《說苑·辨物》：“子貢問孔子：死人有知無知也？孔子曰：吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也?！边@是漢人對問題的理解。
[10] [宋]黎靖德 編，王星賢 點校：《朱子語類》（四），北京：中華書局，1986年，第1190頁。
[11] 漢代講孝比較高調(diào)，也體現(xiàn)在對喪的要求上，但也就在此出問題?！逗鬂h書·陳蕃傳》：“民有趙宣葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十余年，鄉(xiāng)邑稱孝，州郡數(shù)禮請之?？?nèi)以薦蕃，蕃與相見，問及妻子，而宣五子皆服中所生?！奔s束一旦超出正常的限度，虛偽就可能滋長。
[12] 《論語·公冶長》：宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也，于予與何誅？”子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是?！?/p>
[13] 轉(zhuǎn)引自程樹德：《論語集釋》（四），第1232頁。
[14] [宋]朱熹：《四書或問》，上海：上海古籍出版社，2001年，第383頁。
[15][宋]朱熹：《四書或問》，第382頁。（全文共有11 280字。）
——來源：愛思想，http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=21009
