愛華網(wǎng)劉津瑜教授:維吉爾在西方和中國：一個(gè)接受史的案例
維吉爾在西方和中國：一個(gè)接受史的案例
主講人： 劉津瑜教授（ 上海“ 千人計(jì)劃” 上海師范大學(xué)特聘教授， 美國
DePauw University［德堡大學(xué)］古典系系主任）
主持人：裔昭印教授（上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院教授）
時(shí) 間：2014 年6 月16 日
地 點(diǎn)：上海師范大學(xué)東部文苑樓708 室
整理人：施瑾
載于上海《世界歷史評(píng)論 /專題論壇》02，2015
主持人：今天下午請(qǐng)上海師范大學(xué)特聘教授劉津瑜博士，之所以先說上
海師范大學(xué)，是因?yàn)楝F(xiàn)在劉老師已經(jīng)加盟我們上海師范大學(xué)世界史了。同
時(shí)，劉老師也是上海市千人計(jì)劃專家、美國DePauw 大學(xué)古典系系主任。劉
老師先后在南京大學(xué)獲得學(xué)士和碩士學(xué)位，初步接受了一些拉丁語和希臘語
的教育和古典學(xué)的教育。而后于上世紀(jì)90 年代走出國門，在哥倫比亞大學(xué)
師從哈里斯教授獲得了古典學(xué)，主要是古羅馬史方向的博士學(xué)位，并獲得長
期教職。她較好地掌握了古希臘語、古拉丁語、法語、德語，還有意大利
語。另外，劉老師以博士論文為基礎(chǔ)的專著在國外出版，最近又在北京大學(xué)
出版社出版了《羅馬史研究入門》，對(duì)我們學(xué)習(xí)古典歷史，特別是古羅馬史
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大有裨益。我們歡迎劉老師開始此次講座。
劉津瑜：謝謝裔老師的介紹，謝謝大家來聽這個(gè)講座。
我們其實(shí)一直都在選擇性地構(gòu)建西方，就像西方一直都在選擇性地構(gòu)建
東方一樣。這個(gè)選擇的過程其實(shí)非常有意思，同時(shí)也相當(dāng)?shù)膹?fù)雜和曲折。我
今天選擇講維吉爾，不是因?yàn)樗跐h語世界、在中國家喻戶曉，經(jīng)常被引
用。恰恰相反，我選擇研究維吉爾在中國的接受史正是因?yàn)樵诤荛L一段時(shí)間
里，他在中國并沒有受到關(guān)注，直到最近對(duì)維吉爾的學(xué)術(shù)研究和譯介才有明
顯的升溫現(xiàn)象。我選這么一個(gè)很長時(shí)間里沒有受到足夠重視的古典作家，目
的是要說明至少一個(gè)問題：我們?cè)谶x擇西方文本、作家、觀念等的過程當(dāng)
中，有些在西方很有影響的思想家及其作品被選上了，比如說亞里士多德、
柏拉圖，他們?cè)跐h語學(xué)界甚至普通讀者中都大名鼎鼎，乃至成了家喻戶曉的
名字，經(jīng)常被援引。但有些文本被拋棄了，或被忽略、被邊緣化了。維吉爾
基本上屬于被忽略的一類，這和他在西方兩千多年來的地位十分不相稱。那
么他在西方是一個(gè)什么樣的地位呢？下面我首先對(duì)維吉爾在西方自古至今的
接受史作一個(gè)梳理，然后再回到我們國內(nèi)對(duì)他的介紹上來。這個(gè)講座的最終
目的，是為了以維吉爾為例說明我們?cè)诹私狻拔鞣健钡牡缆飞先杂写罅康墓?br />作需要去做。
維吉爾何許人？我想大家多多少少都知道一些，所以這里有些信息可能
是重復(fù)的。我先對(duì)他本人以及他所生活的時(shí)代做一些基本介紹。他生活的年
代是公元前70 年到公元前19 年。在羅馬史上，公元前31 年之前的數(shù)十年是
個(gè)內(nèi)戰(zhàn)頻仍的時(shí)代。對(duì)蘇拉和馬略的內(nèi)戰(zhàn)的記憶猶在，公元前50 年代又有
“前三頭”崛起及緊隨其后的愷撒與龐培之間的內(nèi)戰(zhàn)。公元前44 年愷撒遇刺
身亡之后，羅馬再次陷入混亂，歷經(jīng)“后三頭”、公敵宣告的白色恐怖、屋
大維（前63—公元14 年）和安東尼的內(nèi)戰(zhàn)等一連串戰(zhàn)亂，一直到屋大維擊
敗了安東尼和埃及王后克婁巴特拉七世的聯(lián)軍，結(jié)束戰(zhàn)爭，最終成為奧古斯
都，成為羅馬所謂的第一位皇帝。所以，維吉爾所生活的時(shí)代是共和制最終
崩潰，羅馬走向帝制的一個(gè)過渡階段，是個(gè)從動(dòng)蕩不安、連年內(nèi)戰(zhàn)到重建秩
序、締造和平的年代，是個(gè)極富歷史意義的時(shí)代。那么維吉爾作品的主題、
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世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
內(nèi)容、風(fēng)格又如何？和時(shí)代之間有什么關(guān)系呢？ 維吉爾先后創(chuàng)作了三部在羅
馬史上乃至在整個(gè)西方歷史上都非常有名的著作，即Bucolica / Eclogae 《牧
歌》（作于前42—前37 年；中文本：1957 年楊憲益譯）; Georgica 《農(nóng)事詩》
（或譯《田功詩》，作于前37—前29 年）；Aeneid 《埃涅阿斯紀(jì)》（前29—前
19 年；中文全譯本：1987 年楊周翰譯）。在一片戰(zhàn)亂中，維吉爾在歌唱田園
牧歌；在屋大維帶來和平之后，維吉爾則創(chuàng)作了長篇史詩《埃涅阿斯紀(jì)》，
詠唱英雄、戰(zhàn)爭、羅馬帝國的締造。這部史詩上接特洛伊戰(zhàn)爭，下接奧古斯
都的家族與世系，在神話與現(xiàn)實(shí)之間串起了一部羅馬史。特洛伊城中了木馬
計(jì)后，遭受被大火焚燒、屠城的命運(yùn)，在羅馬人所接受的傳說中，最后從特
洛伊逃出來的領(lǐng)袖級(jí)英雄最著名的其實(shí)也就兩位：一位是安提諾（Antenor），
他落腳在北意大利的帕塔維烏姆（Patavium，今帕多瓦[Padua]，羅馬大史家
李維的家鄉(xiāng)）；另一位就是埃涅阿斯（Aeneas），按照命運(yùn)的引導(dǎo)，他要去尋
找一個(gè)新的特洛伊，建立一個(gè)新的民族，一個(gè)融合特洛伊人和意大利人的民
族。他和同伴在海上飄零，歷經(jīng)丟失伴侶、風(fēng)暴、船難等千辛萬苦，而且埃
涅阿斯并不知道這個(gè)意大利具體在何方。在維吉爾的筆下，整個(gè)歷程充滿艱
難與波折。整部史詩共分12 卷，前4 卷是講述埃涅阿斯和同伴在逃離特洛
伊之后所經(jīng)歷的艱難困苦：他們被大風(fēng)刮到了迦太基這個(gè)地方，和美麗能干
的狄多女王相遇。在神（朱諾和維納斯）的干預(yù)下，埃涅阿斯和狄多女王相
愛，最后又受神（朱庇特、墨丘利）的指引必須離開狄多女王。無法挽留埃
涅阿斯的狄多陷入瘋狂狀態(tài)并最終自殺，死前留下了咒語：迦太基人和羅馬
人世世代代子子孫孫兵戎相見，永遠(yuǎn)不得安寧。我們知道，在歷史上，羅馬
和迦太基發(fā)生過三次布匿戰(zhàn)爭，在公元前146 年羅馬人從地中海的政治、文
化地圖上完全抹去了迦太基。第五卷敘述重新起航后的特洛伊人，第六卷則
講述埃涅阿斯在女先知西比爾的陪伴下折金枝、下冥府。在那里，他遇見了
他父親的亡靈，領(lǐng)受了老父的教諭，也見到了死后的狄多女王，更重要的是
他見到了很多羅馬史上重要人物的亡靈，包括奧古斯都的女婿、早逝的馬爾
凱魯斯（Marcellus），等等。史詩的最后幾卷描繪特洛伊人與意大利本地人
的戰(zhàn)爭。史詩以埃涅阿斯與圖爾努斯（Turnus，意大利本土的一位王子、勇
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士）的單挑獨(dú)斗以及圖爾努斯的死亡為結(jié)尾。最后的幾行詩雄壯中摻雜著悲
慘甚至凄涼：埃涅阿斯不顧圖爾努斯的懇求，在狂怒（furiis accensus et ira
terribilis）中獻(xiàn)祭般將劍刺入后者的胸膛，圖爾努斯的四肢失去溫度，靈魂
不甘地下到冥府。和古代其他史詩一樣，維吉爾的史詩也是無頭無尾的，它
并沒有直接講到羅馬城的建立，但是很多關(guān)于羅馬歷史、文化、建制的點(diǎn)點(diǎn)
滴滴穿拔在整部史詩之中。這一部史詩也就成為了羅馬所謂的民族史詩。
維吉爾傾注了逾十年的時(shí)間在這部逾萬行的長詩中。十年的精雕細(xì)琢造
就了這部不朽名著。史詩中有幾句非常有名的話，對(duì)于讀羅馬史乃至讀世界
歷史的人尤為熟悉。比如:
Tantae molis erat Romanam condere gentem! (I.33)
創(chuàng)建羅馬民族是何等艱難！
His ego nec metas rerum nec tempora pono;/ imperium sine inededi.
(I. 278-279)
我不設(shè)疆界與時(shí)間；我賜予無限制的權(quán)柄。
Sunt lacrimae rerum et mentem mortalia tangunt. (I.462)
萬事皆堪落淚，凡間事動(dòng)人思緒。
Tu regere imperio populos, Romane, memento/ hae tibi eruntartes;
pacisque imponere morem/ parcere subiectis, et debellaresuperbos.
(VI.851-853)
羅馬人啊，你要銘記，你的技藝在于治萬民以權(quán)威、定和平以風(fēng)
尚、寬恕降民、降服傲慢者。
第一句的關(guān)鍵詞是moles（困苦艱難），強(qiáng)調(diào)羅馬建國之不易。第二句是
朱庇特（羅馬的主神） 對(duì)他的女兒維納斯（埃涅阿斯的母親）所說的：sine
ine，意為“沒有疆界的”，時(shí)間上沒有疆界的，地域上也沒有疆界，羅馬人
將擁有無限制的統(tǒng)治權(quán)（imperium），他們的帝國將是一個(gè)無邊無界的帝國，
這個(gè)表述后來在歐洲創(chuàng)建他們的共同身份的時(shí)候經(jīng)常被引用。而這個(gè)帝國也
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世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
是神所支持的天命帝國。最后一句話是羅馬人和希臘人的對(duì)比，希臘人精于
賞心悅目的藝術(shù)，而羅馬人則精于統(tǒng)治的技藝。從這幾個(gè)引言里面我們也可
以管窺史詩豐富與復(fù)雜的主題，其中有帝國、命運(yùn)、民族、歷史等宏大主
題，又有個(gè)人情感與職責(zé)的沖突，自信與憂郁共存，強(qiáng)勢與憐憫并重，同
時(shí)又緊密連接奧古斯都治下的羅馬，時(shí)空縱橫。正因?yàn)檫@部史詩的復(fù)雜性，
所以后來的解讀也非常復(fù)雜多樣，沒有一種單一的或一以貫之的解讀法。
在討論《埃涅阿斯紀(jì)》的詮釋之前，我們先來看一下維吉爾以及《埃涅
阿斯紀(jì)》的地位究竟如何。
一個(gè)作家的影響力或許可以用這些指數(shù)來衡量：
同時(shí)代人及后世的評(píng)價(jià)；傳抄的頻繁度及廣度；注釋版、傳記、效仿者的多
少；是否入教材；官方和民間的回應(yīng)；翻譯的次數(shù)；（在印刷時(shí)代的）銷量，
等等。如果我們用這些影響指數(shù)來看維吉爾，特別是《埃涅阿斯紀(jì)》，在羅
馬時(shí)代，或者是在西方整個(gè)歷史上的地位，那么每一條他都相當(dāng)?shù)母撸h(yuǎn)超
過大部分的詩人，只有一個(gè)“人”例外：荷馬。維吉爾和荷馬的較量從維吉
爾創(chuàng)作《埃涅阿斯紀(jì)》伊始一直到當(dāng)代都在進(jìn)行當(dāng)中，這是個(gè)非常有意思的
現(xiàn)象，我們下面還會(huì)再談到。維吉爾的《埃涅阿斯紀(jì)》還在寫作過程中就已
經(jīng)被當(dāng)時(shí)的世人承認(rèn)了。比如同時(shí)代的詩人普羅帕提烏斯（Propertius，約前
50—公元16 年）詩集中有一句話，大意如下：大家都讓路吧，羅馬作家、希
臘作家你們都讓路吧，現(xiàn)在有一部比《伊里亞特》更偉大的史詩要出來了。
后來的人從普羅帕提烏斯這句話嗅出了一些酸意，他可能有點(diǎn)嫉妒，這句話
有點(diǎn)諷刺的意味。但不管普羅帕提烏斯意圖如何，這句話很明確的表明當(dāng)時(shí)
關(guān)于維吉爾地位與影響的書籍文章汗牛充棟，下面僅舉幾例：N. Horsfall in N.H., (ed.), A Companionto
the Study of Virgil, Mnemosyne Suppl. 151. Leiden, New York, andCologne 1995; Charles Martindale, Redeeming the
Text, Latin Poetry and the Hermeneutics of Reception, Ch. 2 onVergil, Cambridge, 1993; Michael Putnam, Virgil’s Aeneid:
Interpretation and Inluence, University of North Carolina Press,1995; Richard F. Thomas, Virgil and the Augustan
Reception, Cambridge: Cambridge University Press, 2001; RichardTarrant, “Aspects of Virgil’s reception in antiquity,”
in Charles Martindale (ed.), The Cambridge Companion to Virgil,Cambridge: Cambridge University Press, 2006;
J. Farrell and M. C.J. Putnam (eds), A Companion to Vergil’s Aeneidand its Tradition, Wiley-Blackwell, 2010. 最基本
的史料集是Jan M. Ziolkowski and Michael C. J. Putnam (eds), TheVirgilian Tradition, The First Fifteen Hundred
Years, New Haven & London: Yale University Press, 2008?！ropertius, Eleg. III. 32, 64–65: Cedite Romani scriptores, cediteGraii: /Nescio quid maius nascitur Iliade. 《哀
歌集》已有王煥生先生的中譯本，華東師范大學(xué)出版社，修訂版，2010 年。
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維吉爾的這部著作已經(jīng)是名聲在外，相當(dāng)?shù)鼗?。如果說他是現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)小說的
寫手的話，他就是那種被催更的人，因?yàn)楫?dāng)時(shí)是公元前26 年，那時(shí)這部史
詩才完成很少的一部分，就已名聲遠(yuǎn)揚(yáng)。奧古斯都本人也是忠實(shí)追隨者之
一。羅馬時(shí)代的數(shù)位作家，包括塔西佗和較晚的馬克羅比烏斯（Macrobius），
都提到奧古斯都和維吉爾有通信往來。
馬克羅比烏斯甚至借其書中人物之
口“引用”了維吉爾致奧古斯都的書信片段，其中提到維吉爾深感埃涅阿斯
這個(gè)題材廣博精深，不可一蹴而就，等等。
但書信內(nèi)容的精確性已難以考
證。在羅馬的傳統(tǒng)說法中，維吉爾有遺言要焚毀詩稿。多納圖斯（Aelius
Donatus）和塞爾維烏斯（Servius）都提到，在詩人辭世后，正是奧古斯都
命人本著只減不增的原則整理他的遺作，并將整理好的《埃涅阿斯紀(jì)》公之
于眾。
白銀時(shí)代的詩人斯塔提烏斯（Statius，約45—96 年）在自己的史詩《忒
拜紀(jì)》（Thebaid）的結(jié)尾處這樣寫道（XII. 816-817）：
Vive, precor, nec tu divinam Aeneida tempta,
Sed longe sequere et vestigia semper adora
我祈求你（指《忒拜紀(jì)》）能傳世，不求與神圣的《埃涅阿斯紀(jì)》
一爭高下，
只求能遠(yuǎn)遠(yuǎn)地追隨其后，景仰其蹤跡。
斯塔提烏斯用了divina（神圣的、凡人力所不能及的、特別高級(jí)的）這
個(gè)形容詞來修飾《埃涅阿斯紀(jì)》，仰慕臣服之情溢于字里行間。而且這兩行
詩很明顯地在套用《埃涅阿斯紀(jì)》的文字。比如，埃涅阿斯在對(duì)狄多講述他
們逃離特洛伊的情形時(shí)，曾說過... et longe servet vestigia coniunx（Aeneid，
II.711: 讓我的妻子遠(yuǎn)遠(yuǎn)地追隨我們的足跡）。毋庸置疑，斯塔提烏斯對(duì)《埃涅
Jan M. Ziolkowski and Michael C. J. Putnam (eds), The VirgilianTradition, The First Fifteen Hundred Years,
New Haven & London: Yale University Press, 2008, pp.3-5.
Macrobius, Saturnalia I. 24.10-12.
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世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
阿斯紀(jì)》已是爛熟于心。
到1 世紀(jì)末的時(shí)候，維吉爾在拉丁文學(xué)，特別是詩歌領(lǐng)域的至尊地位
已經(jīng)很難趕超了。元老等級(jí)的小普林尼（Gaius Plinius Caecilius Secundus，約
61/63—112 年）在《書信集》（Epistulae，III.7.8）中，提到一位富有的元
老西里烏斯· 意大里庫斯（Silius Italicus，生于25 年）對(duì)維吉爾宗教般的尊
崇。他不但把維吉爾的生日看得比自己的還重，更為莊重地（religiosius）
慶祝維吉爾的誕辰，而且還會(huì)去祭拜維吉爾在那不勒斯的墓，視之為神廟
（templum）。小普林尼本人也對(duì)維吉爾贊賞有加。
自問世以來，《埃涅阿斯紀(jì)》在整個(gè)帝國的拉丁語教育（以及所有有拉
丁文教學(xué)的時(shí)代）中都占據(jù)著核心地位。4 世紀(jì)末至5 世紀(jì)時(shí)，馬克羅比烏
斯7 卷本的《農(nóng)神節(jié)對(duì)話》（Saturnalia），其核心內(nèi)容便是圍繞維吉爾的詩
歌而展開。在辛馬庫斯（Symmachus）和尤安格魯斯（Euangelus）的對(duì)話中，
我們可以感受到維吉爾的權(quán)威教材地位。尤安格魯斯提到：我們?cè)诤⑼瘯r(shí)對(duì)
維吉爾有著毫無保留的崇拜（sine iudicio mirabamur）, 因?yàn)槲覀兊睦蠋熀臀?br />們的稚齡都不允許我們探究追查他的過失。
在羅馬學(xué)童中那種對(duì)維吉爾的無
條件尊崇應(yīng)當(dāng)是常態(tài)。馬克羅比烏斯借人物之口贊美維吉爾精于各項(xiàng)技藝、
無所不知。
維吉爾的作品對(duì)于羅馬人來說絕不僅僅只是一部文學(xué)作品，而是
很多知識(shí)的源泉，權(quán)威的依據(jù)。對(duì)維吉爾的推崇與信賴，到4 世紀(jì)時(shí)發(fā)展成
“維吉爾無謬誤”的斷言。
維吉爾的這些作品，特別是《埃涅阿斯紀(jì)》在羅
馬時(shí)代人們的生活當(dāng)中處處可以見到，無論是在教科書還是視覺藝術(shù)方面。
正如上面已經(jīng)提到過的，它被認(rèn)為是知識(shí)的寶庫，被當(dāng)作歷史來讀，當(dāng)作參
考書、百科全書、修辭格律范例寶典、宗教儀式大全等等來用。
至于維吉爾作品的普及度，龐貝墻上的涂鴉（grafiti，稱為“刻字”更
為恰當(dāng)）給我們提供了很有意思的資料?！栋Ｄ⑺辜o(jì)》的首句的部分或全
Macrobius, Saturnalia I. 24.6：inspicere autem vitia nec permagistros nec per aetatem licebat.
Macrobius, Saturnalia I.16.12: omnium disciplinarum peritus;Commentarii in somnium Scipionis I.6.44: nullius
disciplinae expers. 并參閱J. Rauk,“Macrobius, Cornutus and the Cuttingof Dido’s Lock,” Classical Philology 90
(1995), pp.345–354。 Macrobius, Commentarii in somnium ScipionisII.8.1: quem nullius umquam disciplinae error involvit.
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部（“我歌唱戰(zhàn)爭和一個(gè)人，他第一個(gè)從特洛伊的海岸……”）出現(xiàn)過至少
六次。另外來自《埃涅阿斯紀(jì)》的涂鴉還包括第一卷第135、234、242—243
行，第二卷第一行（至少六次）、第324 行，第四卷223 行，第五卷389 行，
第七卷第一行，第九卷第269 行（兩次）、第404 行。另有來自《牧歌》和
《農(nóng)事詩》的多個(gè)涂鴉。
這些涂鴉來自于不同的宅子。我們很難確定到底是
誰刻了這些引言，有些可能出自孩童之手，有些來自所謂的角斗士區(qū)，有些
來自地方顯貴的宅子。無論如何，維吉爾作品的傳頌度可略見一斑。維吉爾
著作不但在意大利廣為人知，也擴(kuò)散到帝國各地。即便在處于帝國邊陲地帶
的不列顛行省，銘文、鑲嵌畫等同樣表明那里對(duì)《埃涅阿斯紀(jì)》也有相當(dāng)
的了解。
比如著名的Low Ham 鑲嵌畫（公元4 世紀(jì)）藝術(shù)地表現(xiàn)《埃涅阿
斯紀(jì)》前四卷的內(nèi)容，描繪埃涅阿斯及同伴舟船跨海，埃涅阿斯與狄多女
王相遇、共獵、相愛。維納斯則位于鑲嵌畫的中央。
在肯特郡的魯靈斯通
（Lullingstone，Kent，距牛津不遠(yuǎn)）所發(fā)現(xiàn)的一幢古羅馬莊園里，其會(huì)飲廳
（triclinium）的鑲嵌畫以宙斯化牛勾引歐羅巴為主題，并附有兩行調(diào)侃語氣的
銘文：“假如妒火中燒的朱諾看到那牛在游水，她去找風(fēng)神仿佛更合理些。”
這兩行明確指向《埃涅阿斯紀(jì)》第一卷中的典故：朱諾因?qū)μ芈逡寥诵膽褢?br />怒，一力阻擾埃涅阿斯及其同伴到達(dá)命定之地。她駕臨風(fēng)神所居之處，令他
用風(fēng)暴摧毀埃涅阿斯的船隊(duì)，并許諾將她手下最美的水中仙女嫁給他。
當(dāng)然，熟知《埃涅阿斯紀(jì)》中的故事及典故，未必意味著所有的人都是
通過閱讀這個(gè)方式或書本這個(gè)媒介來接觸這部史詩。和其他拉丁詩歌一樣，
《埃涅阿斯紀(jì)》是可以用來吟唱的。而維吉爾在詩歌的音效方面頗下苦功，
在用六音步格填詩方面成就很高。奧古斯丁的《論音樂》（De musica ，2.2.2）
一文以《埃涅阿斯紀(jì)》為典范來討論拉丁詩歌的格律。維吉爾的詩歌讀起
來、聽起來別有一番享受。來自羅馬時(shí)代的傳記，也印證了他的詩歌曾在私
James L. Franklin, “Vergil at Pompeii: A Teacher’s Aid,” TheClassical Journal 92. 2 (1996 - 1997), pp.175-184.
A. Barrett, “Knowledge of the Literary Classics in Roman Britain,”Britannia 9 (1978), pp.307-313.
P. Witts, Mosaics in Roman Britain: Storiesin Stone, Tempus,Stroud, 2005.
INVIDASI VIDISSET NATATUS TA(URI) IUNO/ IUSTIUS AEOLIAS ISSETADUSQUE DOMOS.
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世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
人和公共場合吟唱表演過，并且效果非凡。
維吉爾的《埃涅阿斯紀(jì)》既是對(duì)《荷馬史詩》的模仿，也對(duì)它們進(jìn)行了
羅馬式的革新，在主旨和英雄形象塑造上都非常不同，這個(gè)我們下面還會(huì)再
提到。但如果在荷馬和維吉爾之間讓羅馬人做個(gè)比較的話，他們還是覺得荷
馬是最高的、最不可超越的。柏拉圖批評(píng)過荷馬，羅馬人當(dāng)然也都知道，但
是荷馬的地位仍然很難撼動(dòng)。比如1 世紀(jì)時(shí)的修辭學(xué)家昆體良（Quintilianus）
在他的《雄辯術(shù)》（Institutio Oratoria）中大量征引維吉爾為范例，并評(píng)論
道：荷馬第一，維吉爾緊隨其后，在荷馬與第三名之間，維吉爾距荷馬更
近。
4 世紀(jì)晚期至5 世紀(jì)時(shí)的塞爾維烏斯曾為維吉爾作傳并為《埃涅阿斯
紀(jì)》做箋注，他認(rèn)為如果用一句話來概括維吉爾的話，可以是這樣的：維吉
爾效仿荷馬并通過奧古斯都的世系來頌揚(yáng)他（interpretatio Vergilii haec est,
Homerum imitari et Augustum laudare a parentibus）。這并不是對(duì)維吉爾的貶
低，實(shí)際上，在塞爾維烏斯眼中， 維吉爾是尊“神樣詩人”（divinus poeta）。
杰羅姆則稱維吉爾為“另一個(gè)荷馬”（Homerus alter）。在羅馬帝國的歷程
中，維吉爾在與荷馬的PK 中，他的相對(duì)地位不斷升高。
在基督教時(shí)代，維吉爾并沒有因?yàn)槭莻€(gè)大異教詩人就被擯棄。在拉丁
教父的筆下，無論他們對(duì)于維吉爾抱著如何矛盾復(fù)雜的心理，也鮮有人不
承認(rèn)維吉爾的高超技藝。對(duì)于奧古斯丁來說，維吉爾仍然是最卓越、最棒
的（optimus）、最偉大的詩人（poeta magnus）。年輕時(shí)的奧古斯丁會(huì)為狄多
流淚。他曾每天睡覺之前要花一點(diǎn)時(shí)間讀維吉爾，但他因此又很痛苦，這個(gè)
大家可以想象得到：奧古斯丁成為一個(gè)基督徒之后，他是要摒棄異教的這些
東西的，但是他又非常享受維吉爾的藝術(shù)，享受他詩歌里面的韻律，享受他
說話的方式，所以他內(nèi)心備受折磨。他在寫《上帝之城》的時(shí)候，引用了相
當(dāng)多的維吉爾詩句。奧古斯丁如果想證明羅馬的神是無能的、沒有效率的，
他引用維吉爾；想證明什么東西是好的，也引用維吉爾。也就是說，維吉爾
itaque ut apud illos Homerus sic apud nos Vergiliusauspicatissimum dederit exordium, omnium eius generis
poetarum Graecorum nostrorumque haud dubie proximus… Secundus,inquit, est Vergilius, propior tamen primo
quam tertio.
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在他的生命當(dāng)中是去不掉的東西。這大概就跟我們五四時(shí)期一些知識(shí)分子的
際遇很類似：想把自己從傳統(tǒng)文化中剝離，但又去不掉，于是處于一種痛苦
的狀態(tài)。無論如何，在奧古斯丁的心目中，維吉爾作為語言大師的地位是無
可置疑的。奧古斯丁不欣賞荷馬，覺得荷馬寫的東西太粗糙，很難讀，而他
自己的希臘語也很差，從讀《荷馬史詩》中得不到樂趣，所以維吉爾對(duì)他來
說是遠(yuǎn)超過荷馬的。如果說維吉爾給奧古斯丁帶來的是享受與折磨并存的糾
結(jié)，
那么，比奧古斯丁早一些的拉丁教父安布羅斯在對(duì)古典文學(xué)的態(tài)度方面
并不總是直接地表態(tài)，也不提引文的來源。但很明顯他對(duì)西塞羅和維吉爾的
作品都相當(dāng)熟悉，所以來自他們的引言和模仿散布于安布羅斯的著作中。他
很清楚維吉爾的語言在基督徒中的影響力和感染力不亞于它對(duì)異教徒的作用
力，所以在阿蘭· 卡梅隆看來，他所采取的是以其人之道還治其人之身的做
法；
4 世紀(jì)的著名女詩人、基督徒普蘿芭（Proba）更是作《頌基督維吉爾
集錦詩》（Cento Vergilianus de laudibus Christi），將挪用維吉爾推上了一個(gè)
新的臺(tái)階。所謂集錦詩（cento），是從某位詩人的詩作中抽取詩行重新組合
安排來表述新的主題。普蘿芭以維吉爾的語言來敘述《圣經(jīng)》中的創(chuàng)世故事
以及基督的生平，可以算得上是一種馴服異教大詩人的語言、將其轉(zhuǎn)化為基
督教語言的做法。盡管拉丁教父、圣經(jīng)學(xué)家杰羅姆對(duì)這種集錦詩不以為然，
但普蘿芭的《頌基督維吉爾集錦詩》卻廣為流行，直至中世紀(jì)。
到了中世紀(jì)
，維吉爾的地位就特別有意思了，他成了一個(gè)符號(hào)，是一
個(gè)百搭符，什么都能干：首先，他仍然是公認(rèn)的拉丁語語言大師。維吉爾的
Peter Brown，Augustine of Hippo: A Biography. Berkeley, Universityof California Press，1967, 2000; 高峰楓：
《奧古斯丁與維吉爾》，《外國文學(xué)評(píng)論》，2003 年第3 期; Garry Wills, “Vergil and St.Augustine,” in J. Farrell and M.
C.J. Putnam (eds), A Companion to Vergil’s Aeneid and itsTradition, Wiley-Blackwell, 2010, pp.124-132.
M. D. Diederich, Vergil in the Works of St. Ambrose, CatholicUniversity America, Pat. St. xxix.Washington,
1931; Alan Cameron, The Last Pagans of Rome. New York, N.Y.: OxfordUniversity Press, 2011, p.569; Sister
Charles and Saint Ambrose, “The Classical Latin Quotations in theLetters of St. Ambrose,” Greece & Rome 15.2
(1968), pp.186-197.
Sabine MacCormack, The Shadows of Poetry: Vergil in the Mind ofAugustine, Berkeley: University of California
Press, 1998, p.28.
經(jīng)典之作為Domenico Comparetti and E. F. M. Benecke, Vergil in theMiddle Ages, London: S. Sonnenschein
& Co, 1895. 較近的討論見 J. Farrell and M. C. J. Putnam (eds), ACompanion to Vergil’s Aeneid and its Tradition,
Wiley-Blackwell, 2010 第二部分。
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世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
詩是拉丁語語法的“化身”、格律的范例。他的三部詩作在中世紀(jì)都繼續(xù)被
作為教材使用。而即便是作為散文范例的西塞羅的著作也散佚了不少。其
次，他的《第四牧歌》在基督教時(shí)代享有特別的地位。在這首詩的結(jié)尾，他
歌唱了一個(gè)新生兒，他說這個(gè)新生兒要給這個(gè)世界帶來黃金時(shí)代，所有的戰(zhàn)
爭，所有的不幸都會(huì)消失，大家會(huì)婚姻幸福、生活美滿。這個(gè)新生兒是誰？
有人認(rèn)為是奧古斯都的子嗣，有人認(rèn)為是指維吉爾贊助人的孩子，觀點(diǎn)不一
而足。而基督教的解釋說這個(gè)新生兒就是基督。這么一個(gè)偉大的詩人，他在
里面其實(shí)隱含地提到了耶穌基督的誕生，這使得他成了基督教的預(yù)言者。最
后，維吉爾又成了個(gè)傳奇“魔法師”，也就是說他被中世紀(jì)的人認(rèn)為是法力
很高的人。比如說那不勒斯曾遭毒蟲、蒼蠅之害，被維吉爾作法解救。
維吉爾在中世紀(jì)的地位相當(dāng)高。古希臘語的教育已不復(fù)存在，和他競爭
的荷馬已經(jīng)淡出了。既然他在中世紀(jì)的教育傳統(tǒng)里面有這么強(qiáng)勁的影響，那
么也很容易想象到，有很多的詩人，有很多的作家都在他的影響之下，比如
說大詩人但?。?265—1321）。在《神曲》的開篇，但丁寫到他迷失在森林
里遇到了野獸，維吉爾的靈出現(xiàn)了，來引導(dǎo)他。但丁對(duì)維吉爾真可謂滿紙贊
揚(yáng)，他說：“從你的嘴里，流出多么美麗而和諧的詩句呀！你是眾詩人的火
把，一切的光榮歸于你！我已經(jīng)長久學(xué)習(xí)過，愛好過，研究過你的著作！
你是我的老師，是我的模范，我從你學(xué)得些好詩句，因此使我有了一些聲
名。”
對(duì)于但丁來說，維吉爾是智慧和理性的化身，在地獄和煉獄作他的
向?qū)АＨ欢?，天堂的指引人里就沒有維吉爾了，他畢竟還是一個(gè)異教徒，所
以就停留在下面這兩層。對(duì)于但丁來說，羅馬世界也是相當(dāng)?shù)膫ゴ螅S吉
爾又是這個(gè)偉大歷史世界的代表性的詩人。此外，維吉爾也深深地影響了人
文主義的代表人物彼得拉克（1304—1374）。他用拉丁語寫了一部長詩《阿非
利加》，講述布匿戰(zhàn)爭的過程。這部史詩就是模仿《埃涅阿斯紀(jì)》而作的。
即使在15、16 世紀(jì)希臘羅馬古典大發(fā)現(xiàn)的背景下，維吉爾的地位仍
Katherine L. Jansen, Joanna Drell, and Frances Andrews, MedievalItaly: Texts in Translation, Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 2009, p.524.
這里所用的是王維克的譯文（《神曲》，人民文學(xué)出版社，1997 年，第4 頁）。
236
巋然不動(dòng)。文藝?yán)碚摷拔乃嚺u(píng)家維達(dá)（Marco Girolamo Vida） 在《詩
藝》（Ars poetica, 1527）以及斯卡利澤（Julius Caesar Scaliger）在《詩學(xué)七
書》（Poetices libri septem, 1561）中都推維吉爾第一，荷馬在后，顛倒了他
們?cè)诠诺鋾r(shí)代的排名。也正是在這個(gè)時(shí)代，維吉爾開始被翻譯成新興的民族
語言。Octaviende Saint-Gelais 的法文本出版于約1500 年，道格拉斯（Gavin
Douglas）的蘇格蘭語譯本于1513 年問世。
在中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的歐
洲，要做一個(gè)有文化的人，沒有拉丁文怎么可能呢？沒有維吉爾怎么可能
呢？所以“被翻譯”意味著什么？一方面，翻譯其實(shí)就意味著有一個(gè)斷層，
如果對(duì)一個(gè)文化很熟悉的話，你就不需要翻譯。產(chǎn)生翻譯也就是說有些東西
需要解釋了，有些東西你讀起來太費(fèi)勁了，所以你需要用自己比較熟悉的語
言來跟它接觸。所以，翻譯意味著有一個(gè)斷層。另一方面，歐洲的民族主義
在興起，民族語言在興起，所以翻譯也可以說是民族主義內(nèi)化、接受、挪用
古典主義的方式與過程。翻譯的頻繁度同時(shí)又意味著這些古典著作還是被需
要的。我們來看一下這個(gè)數(shù)據(jù)：從1513 到1697 年，不到兩百多年的時(shí)間里，
維吉爾著作僅英譯本就至少有68 種，也就是說每兩三年就有一個(gè)譯本。從
1553 到2006 年, 《埃涅阿斯紀(jì)》全本英譯本至少有66 部，其中包括桂冠詩
人德萊頓（John Dryden）1697 年的英雄雙行體譯本。這個(gè)版本本身也成為西
方文學(xué)史上的經(jīng)典。17 世紀(jì)的英國經(jīng)歷了內(nèi)戰(zhàn)、改革、處死國王、復(fù)辟、光
榮革命的過程。這是一個(gè)多變的起起落落的時(shí)代，所以《埃涅阿斯紀(jì)》在17
世紀(jì)的英國非常流行，至少有三個(gè)原因：
一個(gè)是解讀者把它讀成命運(yùn)變遷
的一種隱喻。維吉爾的普世主義正在于他所處的那個(gè)從共和向帝制轉(zhuǎn)變的時(shí)
代，那時(shí)的羅馬可作為任何變化中的國家或體系的范式。所以埃涅阿斯、羅
Emily Wilson, “The irst British Aeneid: a Case Study in Reception,in William Brockliss, Pramit Chaudhuri, Ayelet
Haimson Lushkov et Katherine Wasdin (ed.), Reception and theClassics: An Interdisciplinary Approach to the
Classical Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 2011,pp.108-123.
William Frost, “Translating Virgil, Douglas to Dryden: SomeGeneral Considerations,” in George deForest Lord
and Maynard Mack (eds), Poetic Traditions of the EnglishRenaissance, New Haven: Yale Univeristy Press, 1982,
pp.271-286; Colin Burrow, “Virgil in English Translation,” inCharles Martindale (ed), The Cambridge Companion to
Virgil, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp.21-37;Tanya M. Caldwell, Virgil Made English: The Decline
of Classical Authority, Palgrave MacMillan, 2008.
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世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
馬帝國和羅馬人的命運(yùn)，可以套用來看任何的人生起伏、命途多舛、家族興
衰、宗教較量。譯《埃涅阿斯紀(jì)》也有一種用它來說自己想說的話的意思。
二是想要在文壇上建立一點(diǎn)名聲的人，可以用《埃涅阿斯紀(jì)》來幫自己樹立
這個(gè)名聲。這里也有些風(fēng)險(xiǎn)，對(duì)于翻譯者來說，翻譯《埃涅阿斯紀(jì)》這樣的
被大家廣泛認(rèn)可的經(jīng)典，負(fù)擔(dān)是非常之重，壓力很大。這就好比我們現(xiàn)在把
《詩經(jīng)》譯成現(xiàn)代漢語，也是一樁難事。譯文既要能配得上《詩經(jīng)》的地位，
配得上它的優(yōu)美，又能較易被讀者接受，這是非常難以做到的。所以文人也
拿翻譯《埃涅阿斯紀(jì)》來挑戰(zhàn)自己。一個(gè)詩人要建立自己的地位，和《埃涅
阿斯紀(jì)》以及荷馬做一些配套是確立自己地位的一種方式。第三，譯者可
通過《埃涅阿斯紀(jì)》中的人物形象來表達(dá)自己心目中的理想統(tǒng)治者。仍以
德萊頓為例，他認(rèn)為埃涅阿斯是完美君主的化身，而這種完美基于“虔敬”
（piety），
然而德萊頓所理解的piety 和羅馬人的概念并不完全一致。羅馬文
化中的“虔敬”（pietas）包涵了順從神意、講求宗教儀式、尊敬父老、關(guān)照
兄弟同伴等多重意思，但德萊頓所強(qiáng)調(diào)的卻是仁慈、溫和、愛好和平。世界
是可畏的，而“虔敬”是對(duì)這個(gè)可畏的世界的敬畏；戰(zhàn)爭是瀆神的。正因?yàn)?br />德萊頓所認(rèn)為的“虔敬”和羅馬概念之間存在著一些不一致，他在翻譯《埃
涅阿斯紀(jì)》的時(shí)候?qū)υ淖髁讼喈?dāng)多的調(diào)整。比如，他把所有贊成和平的英
雄都稱為“虔敬的”（pious），即便拉丁原文中并沒有用pius 這個(gè)形容詞；而
原文中稱埃涅阿斯為“虔敬的”（pius）的地方，德萊頓并不總是將pius 譯
出來。
所謂翻譯，其實(shí)包涵著相當(dāng)多的再創(chuàng)造，傳遞著譯者的價(jià)值觀，隱性
地嵌合了譯者對(duì)原著的評(píng)注。
到目前為止，我們一直都在講維吉爾有多么被需要，有多么被認(rèn)可，享
受多么崇高的地位。但是到了18 世紀(jì)以后，情況發(fā)生了變化。這種變化是
由好幾個(gè)原因造成的，其中一個(gè)很重要的原因就是西方的政治發(fā)生了非常
“The Dedication of the Aeneis” (1697), Essays of John Dryden, ed.W. P. Ker, 2 vols, Oxford (1900) II, 179; T. W.
Harrison, “Dryden’s Aeneid,” in Bruce King (ed.), Dryden’s Mind andArt, New York: Barnes and Noble, 1969, p.148.
James D. Garrison, Pietas from Vergil to Dryden, University Park,Pa: Pennsylvania State University Press, 1992;
Paul Hammond, Dryden and the Traces of Classical Rome, Oxford:Oxford University Press, 1999, pp.264-267.
238
大的變化?，F(xiàn)代和古代之間是一個(gè)什么樣的關(guān)系？羅馬帝國是一種什么樣的
存在？對(duì)于共和制到帝制的變遷，羅馬帝國的這些皇帝，特別是奧古斯都這
位羅馬帝國的第一位皇帝，應(yīng)該怎么樣來評(píng)估？對(duì)這些問題的反思很影響他
們對(duì)《埃涅阿斯紀(jì)》和對(duì)維吉爾的評(píng)價(jià)。比如說，英國在18 世紀(jì)強(qiáng)調(diào)政治自
由的環(huán)境下，傾向于認(rèn)為愷撒和奧古斯都都是負(fù)面人物，沒有什么可稱贊的，
因?yàn)樗麄兘K結(jié)了自由，結(jié)束了共和制度。維吉爾是吹捧奧古斯都的，他把埃
涅阿斯寫成奧古斯都或者說把奧古斯都寫成了埃涅阿斯，是個(gè)阿諛奉承之徒。
所以我們看到一個(gè)大轉(zhuǎn)彎，在18 世紀(jì)維吉爾的名聲遭受的損害非常之大。在
這種情況下要“挽救”維吉爾只能讓他和奧古斯都撇清關(guān)系，把他說成是隱
蔽的共和主義者，這也就是吉本（Edward Gibbon）等所采取的路線。
維吉爾這種名聲急轉(zhuǎn)的情況不但在英國出現(xiàn)，在德語世界更為嚴(yán)重。18
世紀(jì)下半葉，德國的親希臘主義（philhellenism）全面上升，目光轉(zhuǎn)向了古
希臘，認(rèn)為理性與智慧的源頭，一切最美的東西，一切的標(biāo)桿全部都在古希
臘。
除了浪漫主義的大背景之外，德國有個(gè)特殊性就是因?yàn)樗?dāng)年不算是羅
馬帝國的一個(gè)部分，英國大部、法國這些地方都在羅馬帝國版圖之內(nèi)，但是
德國，特別是萊茵河的右岸，當(dāng)時(shí)公元9 年瓦魯斯戰(zhàn)敗以后，羅馬人就沒有
擴(kuò)張到那里去，所以有自由日耳曼尼亞的存在。所以它很大一部分不在羅馬
帝國的歷史當(dāng)中。如果要尋找一種普世主義，尋找一個(gè)自己可以加入對(duì)話的
空間的話，古希臘對(duì)她來說更加合適。在18 世紀(jì)，特別是后半期，德國全
面倒向了希臘，貶羅馬揚(yáng)希臘成為風(fēng)尚，贊揚(yáng)希臘文學(xué)藝術(shù)的高貴、簡單與
自然。荷馬無可超越，而維吉爾成了一個(gè)剽竊者，至多是一個(gè)靈巧的拼湊者
（geschickter Mosaikarbeiter）?！栋Ｄ⑺辜o(jì)》成了一部失敗的民族的失敗的史
詩。在德國親希臘主義的影響下，那種古羅馬是古希臘的仿制品、缺乏原創(chuàng)
Phiroze Vasunia, The Classics and Colonial India, Oxford: OxfordUniversity Press, 2013, 荷馬與維吉爾一章
中的分析。 Johann Joachim Winckelmann, Gedanken über die Nachahmung dergriechischen Werke in der Malerei und
der Bildhauerkunst (1755) ; August Wilhelm Schlegel, Von denSchulen der griechischen Poesie (1794); Alois Blumauer,
Virgils Aeneis travestiert (1784–1788)；Barthold Georg Niebuhr,Römische Geschichte (1946-1848). 綜述見Geoffrey
Atherton, The Decline and Fall of Virgil in Eighteenth-CenturyGermany: The Repressed Muse, Rochester: Camden
House, 2006。
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世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
性、遠(yuǎn)遜于希臘的觀念大為擴(kuò)散。18 世紀(jì)德國的學(xué)者們?cè)谘芯肯ＥD文學(xué)的時(shí)
候，認(rèn)為希臘的文學(xué)其實(shí)也是分成好幾個(gè)階段的。希臘化時(shí)代之前的文學(xué)藝
術(shù)成就更高，因?yàn)橄ＥD化時(shí)代的文學(xué)泰半無病呻吟而矯情。比如說他們的牧
歌：城里的人在城里面寫田園牧歌，有技巧，卻了無生氣。他們認(rèn)為羅馬人
所學(xué)到的希臘文學(xué)，恰恰是亞歷山大里亞這一套，所以羅馬文藝不但被認(rèn)為
是次生的，而且還是人工的、造作的；這種文學(xué)的技巧很嫻熟，它運(yùn)用語言
的能力非常強(qiáng)，但是里面沒有生命。所以在18 世紀(jì)的德國學(xué)者看來，維吉
爾，其實(shí)不只是維吉爾，一票的拉丁詩人都是不行的，而且在政治上這些詩
人也是不值得贊許的。
相比而言，維吉爾在法國的際遇一直還算不錯(cuò)，只有一些小波瀾。他們
能找到自己歷史上的一些巔峰時(shí)代，然后和別的文化中的巔峰時(shí)代對(duì)應(yīng)起
來，比如說在伏爾泰（1694—1778）看來，雅典的伯利克里時(shí)代、羅馬的奧
古斯都時(shí)代、佛羅倫薩的洛倫佐· 美第奇時(shí)代以及法國的路易十四時(shí)代可以
算是歷史上的黃金時(shí)代。在談到荷馬和維吉爾之間的關(guān)系時(shí)，伏爾泰的名言
是：“他們說，荷馬造就了維吉爾；如果確實(shí)是這樣的話，那么毫無疑問維吉
爾是他最好的作品?！?br />也就是說在荷馬和維吉爾之間，沒有必要去貶維吉爾。
奧古斯都時(shí)代是人類歷史上開明君主的時(shí)代，就好比法國的路易十四時(shí)代一
樣。在17 到19 世紀(jì)的法國，維吉爾是所有古代作家中最被廣為引用的詩人。
圣伯夫（Sainte-Beuve, 1804—1869）盛贊維吉爾為拉丁詩人之集大成者。
法國
浪漫主義大文豪雨果（1802—1885）在旅行時(shí)會(huì)帶著維吉爾的詩作，在山林田
園間感受維吉爾的詩句。誰說在古典和浪漫之間一定有一條鴻溝？
到了19 世紀(jì)后半期，在維多利亞時(shí)代的大英帝國，維吉爾又被重新審
視，名聲得以恢復(fù)。那個(gè)時(shí)代有關(guān)維吉爾的學(xué)術(shù)著作及維吉爾作品的譯作都
Homère a fait Virgile, dit-on; si cela est, c’est sans doute sonplus bel ouvrage.
Charles Augustin Sainte-Beuve, Étude sur Virgile (1857 年初版). RuthE. Mulhauser, Sainte-Beuve and Greco-
Roman Antiquity, Cleveland, 1969; Phillip John Usher, IsabelleFernbach (ed.), Virgilian Identities in the French
Renaissance. Gallica, 27, D.S. Brewer, 2012.
Michael Riffaterre , “Virgil’s Romantic Muse: Rewrites of aClassic in Chateaubriand and Hugo,” MLN 110. 5,
French Issue (Dec., 1995), pp.1165-1187.
240
非常之多。其中最有代表性的著作之一為塞勒（William Young Sellar，1825—
1890）的《奧古斯都時(shí)代的羅馬詩人》。
塞勒是愛丁堡大學(xué)的一位古典學(xué)教
授，致力于為維吉爾正名。在塞勒看來，在拉丁文學(xué)的歷史上，維吉爾的詩
歌成熟而溫潤，不但超越了前人（前人的作品都相對(duì)粗糙），即使是后來者
也鮮有趕超他的。他的史詩、牧歌和農(nóng)事詩，都在歌頌意大利的美。那個(gè)時(shí)
代，歐洲其他國家對(duì)意大利有一種向往，意大利是歐洲貴族及富有人家的子
弟要去游歷的一個(gè)地方。自18 世紀(jì)以來所流行的“壯游”（Grand Tour），它
的重要組成部分就是古羅馬的（考古）遺址、廢墟，包括當(dāng)年被維蘇威火山
掩埋而新近才重見天日的羅馬古城赫庫蘭尼姆和龐培。塞勒強(qiáng)調(diào)維吉爾把意
大利的魅力和自然美，交織在意大利的歷史記憶中，以一種很優(yōu)美的方式展
示出來。而且，奧古斯都時(shí)代還是人類文明史上一個(gè)非常成熟的時(shí)代，而維
吉爾對(duì)這個(gè)時(shí)代的意義和趨勢的把握和闡釋相當(dāng)精準(zhǔn)?！栋Ｄ⑺辜o(jì)》是一
部民族的、時(shí)代的最具代表性的作品。但在塞勒看來，《埃涅阿斯紀(jì)》又不
是一部僅僅局限于奧古斯都時(shí)代的作品，它其實(shí)是沒有時(shí)間性的，我們不能
給它加上一個(gè)時(shí)間限制。它既說了過去的事情，過去的淳樸，又代表了維吉
爾那個(gè)時(shí)代的人文關(guān)懷，他的詩里有許多對(duì)人世間的悲哀的同情與憐憫，充
滿仁愛之心，但他又是很樂觀的，對(duì)未來充滿信心。這部史詩其實(shí)聯(lián)系了過
去、現(xiàn)在和將來，這正是它的普世性所在。
塞勒這本書的接受度非常之高，自1877 年第一次出版以后又多次再
版。對(duì)維吉爾的重新評(píng)估也波及歐洲大陸。在19 世紀(jì)末的普魯士，對(duì)維吉
爾、愷撒以及奧古斯都的看法有分歧。羅馬史學(xué)家尼布爾（Barthold Georg
Niebuhr，1776—1831）鄙視維吉爾，認(rèn)為他是奴顏婢膝之人。而蒙森卻把愷
撒視為掃除腐敗的英雄人物、完美的開明君主，在方方面面都給羅馬國家?guī)?br />來新生。蒙森把對(duì)統(tǒng)一民族國家的向往、渴望英雄人物出現(xiàn)的愿望投射在了
愷撒的身上。在親希臘主義為主流的德意志，蒙森可算是個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。而1903
年，海因茲巨著《維吉爾的史詩技藝》的問世，是維吉爾研究史上的一大突
William Young Sellar, Roman Poets of the Augustan Age, Oxford, 1sted, 1877; 3rd, ed., 1883.
241
世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
破，此書一經(jīng)出版，迅速成為經(jīng)典。
全書細(xì)致地梳理了《埃涅阿斯紀(jì)》和
《荷馬史詩》的對(duì)照，強(qiáng)調(diào)維吉爾絕不是一個(gè)效仿者，他有自己的原則，創(chuàng)
作出一部高度統(tǒng)一與和諧的《埃涅阿斯紀(jì)》。
而到了兩次世界大戰(zhàn)之間，維吉爾在德國和整個(gè)西方的地位達(dá)到了新
的高度。1931 年西奧多· ?？耍═heodor Haecker）的《維吉爾：西方之父》
（Vergil, Vater des Abendlands）問世。它在1934 年被譯成英文；法、意譯本
出版于1935 年；荷蘭語及西班牙語譯本先后出版于1942 年和1945 年。世界
大戰(zhàn)使歐洲的分裂浮出水面，歐洲在做一個(gè)反思，一個(gè)很大的反思：我們到
底出了什么事情？我們的共同身份在哪里？我們的文化記憶在哪里？我們還
是不是來自于一個(gè)共同的文化源泉？這些是歐洲人共同思考的問題。海克在
書中全名反駁維吉爾只是個(gè)剽竊者的論調(diào)，強(qiáng)調(diào)他和荷馬完全不同，埃涅阿
斯和奧德修斯以及《荷馬史詩》中其他英雄是完全不一樣的英雄形象。和足
智多謀的奧德修斯、性情外露的阿喀琉斯正相反，埃涅阿斯是緘默的，是一
個(gè)沉重的人物。古希臘人從未能建成一個(gè)帝國，是羅馬人成功地締造了帝國
和羅馬的和平。這個(gè)帝國不是只存在于觀念當(dāng)中，而是實(shí)實(shí)在在的存在。羅
馬帝國并非以武力締造，而是通過一種力量，這力量的根基是一些偉大而簡
單的美德。Pietas 處于這些美德的核心。海克對(duì)pietas 的解釋是：對(duì)履行職
責(zé)的熱愛，其政治表現(xiàn)為正義。在?？四抢铮栋Ｄ⑺辜o(jì)》被抬到了宗教
的高度：它是除《圣經(jīng)》之外唯一一部包含著永恒真理的著作，維吉爾是唯
一一位能和猶太教、基督教先知比肩的異教人士。
維吉爾作為“西方之父”在20 世紀(jì)30 年代至50 年代一再被肯定。1950
年，德國古典學(xué)家波什爾在《維吉爾的詩藝：〈埃涅阿斯紀(jì)〉中的圖像與象
征》一書中明確指出：維吉爾問題不是一個(gè)單純的文學(xué)問題，而是事關(guān)西方
文明。西方在尋求一個(gè)可以把大家維系在一起的紐帶和凝聚力。因此，在西
方人的文化意識(shí)中，必須要恢復(fù)和確立《埃涅阿斯紀(jì)》的經(jīng)典地位。因?yàn)槲?br /> Richard Heinze, Virgils epische Technik, Leipzig: Teubner, 1903.初版后修訂版出到第三版（1915 年）。英文
版：Richard Heinze, Virgil’s Epic Technique, tr. Hazel and DavidHarvey and Fred Robinson, Berkeley: The University of
California Press, 1993.
242
方的文明需要它，歐洲的命運(yùn)需要它，西方共同的文化意識(shí)需要它。
這種表
述在英國同樣很明顯。
大詩人艾略特（T .S. Eliot，1888—1965），1948 年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主，
曾在1944 年維吉爾研究會(huì)的年會(huì)上，以會(huì)長的身份做了一個(gè)題為“何為經(jīng)
典？”的講座。那時(shí)仍在第二次世界大戰(zhàn)當(dāng)中。艾略特毫不含糊地拋出他那
句名言：經(jīng)典是像維吉爾那樣的，維吉爾是全歐洲的經(jīng)典。他的論證過程有
幾個(gè)方面：一是維吉爾的偉大在于他的作品非常成熟、極有分寸感。這種成
熟是語言、心智和習(xí)俗的成熟，以羅馬的高度文明為依托。成熟的先決條件
是人們對(duì)過去有了批判意識(shí)，對(duì)現(xiàn)在充滿信心，對(duì)未來不抱有疑慮；二是埃
涅阿斯是個(gè)將自己的意志臣服于使命的人，他是羅馬的象征，他之于羅馬，
有如羅馬之于歐洲，維吉爾是羅馬最好的表述，也使得他成為普世的詩人，
是維吉爾使我們脫離狹隘性或地區(qū)性（provincialism）；三是羅馬帝國和拉丁
語是負(fù)有使命的帝國和語言，和歐洲息息相關(guān)。歐洲是一個(gè)整體，歐洲文學(xué)
的共同血脈來自于希臘和拉丁文學(xué)，它們不是兩個(gè)而是同一個(gè)循環(huán)系統(tǒng)，而
沒有一種歐洲現(xiàn)代語言具有拉丁語那樣的普遍性，所以我們還是要回到維吉
爾去。所以在兩次大戰(zhàn)之間到第二次世界大戰(zhàn)終結(jié)以后，維吉爾作為西方經(jīng)
典不但全面恢復(fù)，而且成為歐洲乃至整個(gè)西方文化共同體的一個(gè)符號(hào)，一條
凝聚西方的紐帶。
如果我們將目光轉(zhuǎn)向美國，會(huì)發(fā)現(xiàn)那里發(fā)展出比較獨(dú)特的維吉爾解讀
法。20 世紀(jì)60 年代的美國在越戰(zhàn)的陰影下，彌漫著對(duì)政府的不信任，反文
化運(yùn)動(dòng)，對(duì)主流文化、主流價(jià)值觀的懷疑，對(duì)中產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀的摒棄。就在這
種背景下，一連串的悲觀解讀在擴(kuò)散。
基本觀點(diǎn)認(rèn)為維吉爾的確是個(gè)偉大的詩
人，但他不是在為帝國唱贊歌。維吉爾的史詩不是為了紀(jì)念?yuàn)W古斯都的成就、
Viktor Pöschl, Die Dichtkunst Virgils: Bild und Symbol in DerÄneis, Wiesbaden: Rohrer, 1950; 英文版 The Art
of Vergil; Image and Symbol in the Aeneid, translated by G.Seligson. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1962.
特別是第12 頁。 出生于美國，但1914 年加入英國國籍，所以算是英國人。 Ernst A. Schmidt, “TheMeaning of Vergil’s ‘Aeneid’: American and German Approaches,” TheClassical World
94.2 (2001), pp.145-171.
243
世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
帝國的榮光，以及文明與秩序的價(jià)值。正相反，維吉爾其實(shí)是一個(gè)隱秘的奧古
斯都的批判者，他是一個(gè)帝國的批判者。悲觀解讀派的學(xué)者更關(guān)注史詩中的犧
牲、暴力以及失敗者，在他們看來維吉爾其實(shí)是在揭示戰(zhàn)爭的冷酷、奧古斯
都手段的殘酷以及帝國的代價(jià)。這種解讀的濫觴可以追溯到30 年代，也不
僅僅是60 年代或美國特殊歷史環(huán)境的產(chǎn)物，但確實(shí)是在60 年代成了氣候。
1935 年，斯福爾扎在《維吉爾問題》一文中解構(gòu)維吉爾，開篇便強(qiáng)調(diào)維
吉爾其實(shí)并不是“羅馬人”，他甚至不是拉丁人，而是來自山內(nèi)高盧，很有
可能是凱爾特血統(tǒng)。他和奧古斯都之間不太可能存在什么友愛。斯福爾扎強(qiáng)
調(diào)意大利的自由被羅馬的強(qiáng)權(quán)破壞，也就是說奧古斯都的帝國是在破壞很多
的東西，破壞田園牧歌，破壞美麗的意大利，意大利到了他這個(gè)時(shí)候成了一
種只能追憶但是不能復(fù)原的美麗想象。另外，奧古斯都逼死了維吉爾的好友
加魯斯（Gallus），維吉爾在《牧歌》第六首和第十首都曾提到他，而且維吉
爾的哲學(xué)和宗教思想也迥異于奧古斯都。維吉爾受到伊壁鳩魯派反宗教思想
的影響，而奧古斯都卻大力強(qiáng)調(diào)宗教的核心地位。在斯福爾扎看來，維吉爾
創(chuàng)作《埃涅阿斯紀(jì)》是迫于強(qiáng)權(quán)下的無奈，他把對(duì)奧古斯都的批評(píng)掩藏在字
里行間，比如，他筆下的神祇和主要英雄，包括維納斯、朱諾、埃涅阿斯本
人以及其子，都十分不堪。所以讀這部史詩一定不能只停留在字面的意思。
更為經(jīng)典的一篇文章是1963 年亞當(dāng)· 帕里的《維吉爾〈埃涅阿斯紀(jì)〉中
的兩種聲音》。
他提出維吉爾史詩的“兩種聲音論”，強(qiáng)調(diào)維吉爾史詩的復(fù)雜
性。他認(rèn)為，在這部史詩中，我們讀到的不是只有一種聲音，一種是公共的
聲音（public voice），另一種是私人的聲音（private voice）。公共的聲音贊揚(yáng)
秩序、帝國和奧古斯都，但是私人的聲音卻有很多的遺憾，很多的悲傷和憐
憫。在帕里看來這部著作解讀起來不是那么容易。在60 年代以后，維吉爾
的憂郁與懷舊，以及《埃涅阿斯紀(jì)》對(duì)代價(jià)的強(qiáng)調(diào)構(gòu)成了悲觀解讀的核心。
格勞森認(rèn)為所謂哈佛學(xué)派并非和60 年代的氛圍直接相連，其思想源自50 年代，見Wendell V. Clausen,
“The ‘Harvard School,” in Nicholas M. Horsfall (ed), A Companion tothe Study of Virgil, Mnemosyne Supplement
151. Leiden. 1995, pp.313-314。 Francesco Sforza,“The Problem ofVirgil”, Classical Review 49(1935), pp.97-108.
Adam Parry, “The Two Voices of Virgil’s Aeneid,” Arion 2 (1963),pp.66-80.
244
因?yàn)楸^解讀代表性的學(xué)者，比如邁克爾· 普特南
等都曾與哈佛大學(xué)有著
或多或少的關(guān)系，所以這一派也常被統(tǒng)稱為“哈佛學(xué)派”。悲觀解讀派的觀
點(diǎn)其實(shí)并不一致：比如說，有的人認(rèn)為這些代價(jià)可以理解，因?yàn)樗鼈冏詈蟊?br />奧古斯都的和平時(shí)代、黃金時(shí)代彌補(bǔ)了；有的學(xué)者認(rèn)為，這些代價(jià)太大了，
無可彌補(bǔ)。在這些代價(jià)與犧牲的基礎(chǔ)上所建立起來的帝國也是要被質(zhì)疑的，
史詩的結(jié)尾處埃涅阿斯殺死乞求饒恕的圖爾努斯，違背了第六卷中老父的訓(xùn)
諭，正說明帝國沒有實(shí)現(xiàn)理想。即便是史詩的英雄人物埃涅阿斯也是暴力和
非理性的犧牲品。
20 世紀(jì)，美國對(duì)于維吉爾的接觸與討論, 絕不只限于學(xué)術(shù)圈，更不局
限于古典學(xué)界。特別值得一提的是美國20 世紀(jì)初以來的“名著”（Great
Books）課程在大學(xué)中的發(fā)展以及相關(guān)的出版契機(jī)?！懊闭n程20 年代開
始試點(diǎn)于哥倫比亞大學(xué)，30 年代在芝加哥大學(xué)得到發(fā)展，之后逐漸在各大
學(xué)擴(kuò)散。其基本理念是大學(xué)生，不分專業(yè)，都要閱讀、討論、理解代表西
方歷史（后來擴(kuò)展到人類歷史）上最高最好文化成就的經(jīng)典作品。荷馬和維
吉爾都在“名著”名單之列。推動(dòng)“名著”課程設(shè)置的芝加哥大學(xué)校長莫
蒂默· 阿德勒（Mortimer Adler）奉行“哲學(xué)是每個(gè)人的事”（“Philosophy is
Everybody’s Business”）這一原則，鼓勵(lì)學(xué)生直接參與對(duì)杰作的討論。
如果
說20 世紀(jì)以前的維吉爾還是和拉丁語這個(gè)媒介緊密地連在一起，“名著”理
念則把古典名著，包括維吉爾，從古典語言的介質(zhì)中分離出來，解除它們特
普特南著作頗豐， 最初引起關(guān)注的著作是Michael Putnam，The Poetry of the Aeneid：FourStudies in
Imaginative Unity and Design，Cambridge，Mass.：Harvard UniversityPress，1965。新著包括Michael C. J. Putnam,
The Humanness of Heroes: Studies in the Conclusion of Virgil’sAeneid. The Amsterdam Vergil lectures, 1, Amsterdam:
Amsterdam University Press, 2011 等等, 這本書闡述埃涅阿斯的“摧毀者”（destroyer）形象?！”^解讀及其評(píng)論也是書目冗長， 除了上面提到的一些著作之外， 再舉幾例：Robert A. Brooks,
“Discolor Aura: Relections on the Golden Bough.” AJPh 1953, Vol.74: pp.260-280. Rpt. in Commager, S. Ed. Virgil:
A Collection of Critical Essays, Englewood Cliffs, New Jersey:Prentice-Hall, 1966; W. R. Johnson, Darkness Visible.
A Study of Virgil’s Aeneid. Berkeley, 1976; R. O. A. M. Lyne,Further Voices in Vergil’s Aeneid, Oxford. 1987;
Rowan A. Minson, A Century of Extremes: Debunking the Myth ofHarvard School Pessimism, Iris (16-17) (2003-04),
pp.46-53; Craig Kallendorf, The Other Virgil: ‘pessimistic’Readings of the Aeneid in Early Modern Culture, Oxford:
Oxford University Press, 2007.
“The Great Ideas: The University of Chicago and the Ideal ofLiberal Education: An Exhibition in the Department
of Special Collections The University of Chicago Library. May 1,2002-September 6, 2002,” Philosophy is Everybody’s
Business IX.2 (2002).
245
世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
權(quán)性的一面以及時(shí)間的束縛，更加強(qiáng)調(diào)它們的大眾性和永恒性，這一點(diǎn)下面
還會(huì)再提到。
西方的維吉爾研究可比我們的紅學(xué)研究或魯迅研究，書目冗長，研究至
深至細(xì)，無法盡讀。再怎么梳理的話，也只能是粗線條的。維吉爾在俄國、
南美等深受希臘羅馬古典文化影響的地區(qū)的情況都還未能包括。但不管怎么
說，到目前為止，一條線索是比較清楚的：西方對(duì)維吉爾的解讀復(fù)雜多樣，
因時(shí)因世因人而異。對(duì)維吉爾的評(píng)價(jià)和文學(xué)造詣，英雄理念，民族、國家和
帝國主題，個(gè)人與群體，“自由意志”與命運(yùn)，詩人與當(dāng)政者等一系列問題
聯(lián)系在一起。那么下面我們就來看看中文世界對(duì)維吉爾是一個(gè)什么樣的反
應(yīng)？既然他在西方影響如此之大，為什么在相當(dāng)一段時(shí)間里，他在中國沒有
得到足夠的重視？《牧歌》到1957 年才有楊憲益先生的人民文學(xué)出版社的網(wǎng)
格版譯本。晚至1984 年，我們才有了楊周翰先生的《埃涅阿斯紀(jì)》中文全
譯本，不但比西方晚很多，甚至比日本也晚了幾十年。
同樣是來自古代西方
的史詩，兩部荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德修紀(jì)》不但翻譯得更早，而且
版本眾多，從20 世紀(jì)20 年代初以來，有文言譯本、白話譯本，給兒童看的
版本，給大人看的版本，拔圖的版本，詩歌的版本，散文的版本，近年來來
自陳中梅老師的版本就有多個(gè)。跟荷馬比起來，為什么維吉爾的際遇大不相
同？我們就在回顧維吉爾在中文世界的介紹過程的基礎(chǔ)上來解答這些問題。
我們知道最初西方古典作品進(jìn)入中國是通過耶穌會(huì)的傳教士。他們翻譯
了亞里士多德、西塞羅等的哲學(xué)、倫理著作，歐幾里得的《幾何原本》，選
譯了伊索寓言，并在自己的中文著作如《齊家西學(xué)》、《修身西學(xué)》等頻繁引
用畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖、亞里士多德、第歐根尼、西塞羅、塞內(nèi)加、愛比克
泰德、普魯塔克、瓦勒里烏斯· 馬克西姆斯等希臘羅馬作家的言論。耶穌會(huì)
士對(duì)維吉爾也應(yīng)當(dāng)非常熟悉，因?yàn)樵谒麄兘邮芙逃倪^程中，維吉爾是核心
課程之一。也許是因?yàn)榫S吉爾里面異教因素太多了，他們不愿意去提。耶穌
完整的日文譯本“アェネーイス”有多個(gè)譯本，并多次再版：1940/2006, 1965/2005, 1976, 2000,2001,
2013 年，等等，但在2013 年的版本中，也強(qiáng)調(diào)《埃涅阿斯紀(jì)》在日本長期以來被視為模仿荷馬之作，其知
名度遠(yuǎn)比不上其內(nèi)容之獨(dú)特。
246
會(huì)教育中的重要參考書之一，安東尼奧· 博賽維諾（Antonio Possevino）的
《書選》（Bibliotheca Selecta, 1593）中就包括了有關(guān)使用維吉爾的長篇警示。
博賽維諾一方面盛贊維吉爾行文之優(yōu)雅，另一方面又擔(dān)心正是因?yàn)榫S吉爾的語
言力量，他的異教世界觀（比如，他在《埃涅阿斯紀(jì)》第六卷中對(duì)來世的描
述）就更加有影響力。
到了新教傳教者那里才開始比較明確地介紹維吉爾。
比如說郭實(shí)臘（Karl Friedrich August Gützlaff, 1803—1851）在月刊《東西洋考每
月統(tǒng)紀(jì)傳》里面就提到荷馬為“諸詩之魁”，
維吉爾和賀拉斯這兩位則是最值
得推崇的羅馬詩人。
這個(gè)雜志的目的是什么呢？它是想向中國的讀者表明：
我們西洋人也是有文化的，不是只有你們有詩人，我們也有詩人，比如維吉
爾，比如賀拉斯，你們?cè)趺淳凸庾x自己的東西呢？為什么你們就不讀我們的
東西呢？你們要放開眼界。到19 世紀(jì)中葉以后，艾約瑟（Joseph Edkins,
1823—1905）在他的《六合叢談》期刊里把維吉爾的地位講得很更加清
楚：“亞古士督為帝時(shí)，微爾其留，推臘丁詩中之圣，比中國之李杜焉，所
傳者牧唱十首，農(nóng)詩四卷，武詩十二卷，其性情愛雅惡俗，文理精致，一
無語病?！?br />維吉爾被抬到了李白、杜甫的地位。艾約瑟所用的標(biāo)準(zhǔn)基本上
是文學(xué)、文法、審美的角度，沒有提到政治、神話、宗教、命運(yùn)等主題。
我們大規(guī)模介紹西方作品，尤其是西方古典作品的時(shí)候，那已經(jīng)是1895
年以后，特別是1919 年五四運(yùn)動(dòng)以后了。在那個(gè)時(shí)代背景下所需要的英雄
形象是什么樣的呢？是像埃涅阿斯那樣的英雄形象嗎？《埃涅阿斯紀(jì)》里面
關(guān)于耶穌會(huì)士對(duì)維吉爾的態(tài)度，參閱Yasmin Haskell, “Practicing What They Preach?Vergil and the Jesuits,”
in Joseph Farrell and Michael C. J. Putnam, A Companion to Vergil’sAeneid and Its Tradition, Wiley-Blackwell, 2010,
pp.208-209。 “諸詩之魁，為希臘國和馬之詩詞，并大英米里屯之詩?！薄跋ＥD詩翁推論列國，圍征服城也，細(xì)講性情
之正曲，哀樂之原由，所以人事浹下天道，和馬可謂詩中之魁。”《詩》,《東西洋考每月統(tǒng)記傳》（Eastern
Western Monthly Magazine） , 道光丁酉年正月號(hào)（1837 年）?！ 疤┪鹘?jīng)書之篡輯，始在周朝共王懿王之年間。當(dāng)是之時(shí)，希臘民興。昭揭炳炳煌煌，束手?jǐn)R筆者滋矣。
生踈之題編百萬余言，章句節(jié)旨，詩興大發(fā)，作詩一本。篡國史，兼諸國之綱鑒。始周朝威烈王年間，超群
卓異之史者，系希啰多都、都基帝底、洗那奉。開諭民卓異者，帝磨士體呢兼伊所嘉帝。博物君子超群裨拉
多兼亞哩士多帝力。希臘列國衰，羅馬國興。作詩超群者，為謂之味耳治兼和喇士，篡史者利味兼大西多。
有口才者，西細(xì)啰。窮理超群者，乃西呢嘉，彼利呢二人。弟只引文君之名。除此有許多博學(xué)士?！薄稏|西洋
考每月統(tǒng)記傳》道光丁酉年二月（1837 年），八；1997，p.204.
艾約瑟,《羅馬詩人略說》, 《六合叢談》1. 4。
247
世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
的關(guān)鍵詞是敬神、遵命、服從。埃涅阿斯實(shí)際上非常接近我們傳統(tǒng)的儒家的
英雄，很講究孝順，很講究敬老，他對(duì)自己的老父親算得上是盡心盡力。一
位曾經(jīng)在日本生活過的美國拉丁語教師，在1931 年撰寫了一篇名為《維吉
爾對(duì)日本人的吸引力》的文章，發(fā)在《古典雜志》上。
在他看來，《埃涅阿
斯紀(jì)》中的pius 正可對(duì)應(yīng)于日本文化中的“忠孝”美德，并認(rèn)為維吉爾筆下
對(duì)友誼、自然、家庭、愛國、和平與職責(zé)的忠誠在日本都能找到相應(yīng)之處。
比如，埃涅阿斯和他的同伴忠誠的（idus）Achates 會(huì)讓日本人聯(lián)想到源義經(jīng)
和武藏坊弁慶的故事。然而，《埃涅阿斯紀(jì)》和傳統(tǒng)美德的契合并不能保證
他在東方的廣為接受和流傳。
在20 世紀(jì)二三十年代的中國，在那個(gè)要打破儒家傳統(tǒng)、“吃人”的禮教
的時(shí)代，其實(shí)《埃涅阿斯紀(jì)》里面的英雄觀念并不是當(dāng)時(shí)背景下所需要的一
種英雄觀念。那么當(dāng)時(shí)所需要、所宣揚(yáng)和推廣的英雄主義是什么樣的英雄主
義呢？如果把20 世紀(jì)上半葉的報(bào)刊文章中的英雄列個(gè)清單的話，常見的有
斯巴達(dá)人、普羅米修斯、拜倫、蘇格拉底等。希波戰(zhàn)爭中誓死捍衛(wèi)溫泉關(guān)的
斯巴達(dá)人在教科書、文學(xué)創(chuàng)作、議論文章中反復(fù)出現(xiàn)，那三百個(gè)勇士勇武盡
職，熱愛祖國，犧牲自己，抵御強(qiáng)敵，正是當(dāng)時(shí)所需要的英雄形象，被頻繁
渲染。
梁啟超曾作《斯巴達(dá)小志》，1903 年魯迅以自樹為筆名在《浙江潮》
上發(fā)表文言小說《斯巴達(dá)之魂》，
從清末到民國，在中國求獨(dú)立、求自救的
背景下，在中國的知識(shí)階層中，斯巴達(dá)的尚武、勇敢、愛國精神、對(duì)女子教
育的重視具有相當(dāng)?shù)奈?。希臘文學(xué)中的普羅米修斯反抗強(qiáng)權(quán)盜火，給人
間帶來文明，有關(guān)普羅米修斯的希臘悲劇、現(xiàn)代詩歌等也被多次譯介。
在中
國的神話、歷史人物中，魯迅則推崇精衛(wèi)、夸父、刑天，以及以嵇康、阮籍
Ernest W. Clement, “Vergil’s Appeal to the Japanese,” ClassicalJournal 26 (1931), pp.421-430.
關(guān)于民國時(shí)期的教科書中的斯巴達(dá)，見畢苑，《建造常識(shí): 教科書與近代中國文化轉(zhuǎn)型》， 福建教育出版
社，2010 年，第189—206 頁。狄更生著，彭基相譯，《希臘的國家觀第九章 斯巴達(dá)》，《京報(bào)副刊》，1925 年
第256—285 期；郭殿章，《斯巴達(dá)的尚武精神》，《黃埔》，1939 年第2 卷第16 期；陳若佛，《大家應(yīng)學(xué)斯巴
達(dá)人的精神》，《一條心》，1939 年第2 卷第3 期；王佛崖，《斯巴達(dá)精神論》，《國士》，1940 年第6—7 期，等等?！∽詷?，《斯巴達(dá)之魂》，《浙江潮》，1903 年第5 期，第9 期。 關(guān)于這個(gè)形象的復(fù)雜性及在中國的流傳，見潘桂英，《普羅米修斯在中國》，中國社會(huì)科學(xué)院研究生院，
博士學(xué)位論文，2013 年。
248
為代表的魏晉名士。在二三十年代，無論是從西方引進(jìn)的英雄還是這些本土
英雄，他們的共性都是反抗型的人物。他們不相信權(quán)威、不吹捧權(quán)威，正相
反，他們站在權(quán)威的對(duì)立面。埃涅阿斯恰恰不是這樣的一類英雄，所以在選
英雄的過程當(dāng)中就沒有被選上。那么為什么那些強(qiáng)調(diào)保留中國傳統(tǒng)德行的派
別，比如學(xué)衡派，也沒有挑中埃涅阿斯呢？在這里有一點(diǎn)必須強(qiáng)調(diào)的是，在
清末民初的知識(shí)界中，無論是所謂保守派、自由派還是激進(jìn)派，都存在揚(yáng)希
臘抑羅馬的傾向。在吳宓與陳寅恪的對(duì)話中，中國跟羅馬很類似，卻遜于希
臘：“中國之哲學(xué)、美術(shù)，遠(yuǎn)不如希臘，不特科學(xué)為遠(yuǎn)遜泰西也。但中國古
人，素擅長政治及實(shí)踐倫理學(xué)，與羅馬人最相似。其言道德，惟重實(shí)用，不
究虛理，其長處短處均在此。長處，即修齊治平之旨。短處，即對(duì)實(shí)事之利
害得失，觀察過明，而乏精深遠(yuǎn)大之思。”
偉大的人在哪里？在希臘。而且
現(xiàn)代希臘跟中國的際遇又很接近，同為文明古國，希臘也曾被外敵征服，希
臘在當(dāng)時(shí)的中國更能引起共鳴。
在英國詩人拜倫（1788—1824）所有的作品當(dāng)中，就數(shù)那首《哀希臘》
在中文媒介里流傳最廣，版本眾多。拜倫也是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期受到推崇的一
位英雄，魯迅和鄭振鐸都曾高度贊揚(yáng)他。鄭振鐸在《小說月報(bào)》“拜倫百年
祭”紀(jì)念刊卷首寫道：“我們愛天才的作家，尤其愛偉大的反抗者。所以我
們之贊頌拜倫，不僅僅贊頌他的超卓的天才而已。他的反抗的熱情的行為，
其足以使我們感動(dòng)，實(shí)較他的詩歌為尤甚。他實(shí)是一個(gè)近代極偉大的反抗
者！反抗壓迫自由的惡魔，反抗一切虛偽的假道德的社會(huì)。詩人的不朽，都
在他們的作品，而拜倫則獨(dú)破此例?！?br />不僅如此，拜倫還曾經(jīng)參加過希臘獨(dú)
立戰(zhàn)爭，積極支援希臘脫離土耳其的統(tǒng)治。而魯迅就曾說過：“那時(shí)Byron
之所以比較的為中國人所知，還有別一原因，就是他的助希臘獨(dú)立。時(shí)當(dāng)
清的末年，在一部分中國青年的心中，革命思潮正盛，凡有叫喊復(fù)仇和反抗
的，便容易惹起感應(yīng)?！?br /> 《吳宓日記》，第2 冊(cè)，1919 年12 月14 日，生活· 讀書· 新知三聯(lián)書店，1998 年，第100—101 頁。 《小說月報(bào)》，1924 年第4 期。 魯迅，《墳·雜憶》；也見于魯迅,《摩羅詩力說》,《魯迅全集》（第一卷），人民文學(xué)出版社，2005 年。
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世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
拜倫的《哀希臘》本是長詩《唐璜》第三章第86 節(jié)中的一段，本來并
無專門的名字，《哀希臘》這個(gè)充滿情緒的名字是中文譯者加上的。
梁啟超
（1902 年）、馬君武（1905 年）、蘇曼殊（1909 年）、劉半農(nóng)、胡適（1914 年）、
聞一多等都曾譯過此詩，雖是詩體、風(fēng)格、用詞各異，但對(duì)歷史上文明成就
和英雄氣概的贊美、對(duì)繁華盡銷的哀嘆、對(duì)自由的渴望、對(duì)民眾的激勵(lì)卻是
共同的。
“此地是藝術(shù)舊壘，技術(shù)中潮。即今在否？算除卻太陽光線，萬般
沒了?！薄叭绱撕煤由?，也應(yīng)有自由回照。我向那波斯軍墓門憑眺，難道我為
奴為隸，今生便了？不信我為奴為隸，今生便了！”梁啟超在其小說《新中
國未來記》中的譯文凝重、悲切，并借小說人物之口嘆道：“句句都像是對(duì)
著現(xiàn)在中國人說一般”，借希臘諷中國之意溢于紙上。
從清末到民國，雖說抗?fàn)幍膶?duì)象有所改變，但救國圖強(qiáng)的目標(biāo)，嘆民眾
不覺悟，哀其不幸、怒其不爭的心境未嘗改變。我們和希臘之間的命運(yùn)非
常的接近，而我們和羅馬當(dāng)時(shí)卻并不常用來作比較，民國期間關(guān)于羅馬的文
章并不鮮見，但許多聚焦在羅馬的“殷鑒”之上。對(duì)希臘精神的推崇卻是無
處不在，無論是學(xué)衡派對(duì)希臘精神中平和、肅穆、簡樸、中庸的強(qiáng)調(diào)，還是
五四新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)軍人物對(duì)自由、探索、無畏精神的推崇，古希臘總是一
面被高高揚(yáng)起的大旗。胡適在1926 年的一個(gè)著名演講《我們對(duì)于西洋近代
文明的態(tài)度》
中批駁對(duì)中西文明的誤解，認(rèn)為那種把西洋文明貼上物質(zhì)文
明的標(biāo)簽而標(biāo)榜東方文明為精神文明的做法完全荒謬。在他看來，東西文
化的根本不同在于：“一邊是自暴自棄的不思不慮，一邊是繼續(xù)不斷的尋求
真理。”他選摘了英國19 世紀(jì)大詩人鄧內(nèi)孫（Tennyson, 1809—1892, 現(xiàn)通譯
“丁尼生”）名作《尤利西斯》（Ulysses）中激情澎湃的詩句來渲染西方文明
其他的譯名如王獨(dú)清，《吊希臘歌》，《學(xué)藝》，1922 年第1 期。 有關(guān)《哀希臘》的研究，書目眾多，如：柳無忌,《蘇曼殊與拜輪“哀希臘”詩——兼論各家中文譯本》，
《佛山師專學(xué)報(bào)》，1985（1） ；梁啟超，《新中國未來記》；蘇曼殊編譯，《拜輪詩選》，東京三秀社，1909，胡翠娥,
《 拜倫《贊大?！返热娮g者辨析》, 南開學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2006 年第6 期, 第132—136 頁；周作人，
《裴倫詩》，《中華小說界》，1914 年2 月1 日第2 期，《周作人散文全集》第一卷，第301—302 頁。ZhengHe,
A Revived Life in a Reviving Culture: the Chinese Reception ofByron in The Short Story Magazine in 1924, Master’s
Thesis, The University of Iowa, 2012.
發(fā)表于《東方雜志》第23 卷第17 號(hào)（1926 年）。
250
中“不知足”的精神，尤利西斯即荷馬史詩中的奧德修斯：……“朋友們，
來罷！ / 去尋一個(gè)更新的世界是不會(huì)太晚的。/ 用掉的精力固然不回來了，
剩下的還不少呢?！薄啊怅幣c命運(yùn)頹唐了幾分壯志！ / 終止不住那
不老的雄心，/ 去努力，去探尋，去發(fā)現(xiàn)，/ 永不退讓，不屈伏?！边@正是當(dāng)
時(shí)的時(shí)代所召喚的品質(zhì)和精神，濃縮地表征在奧德修斯的身上。而恭順、謹(jǐn)
慎的埃涅阿斯和奧德修斯恰恰相反，即便是去尋找意大利，也是遵從于神的
意旨，并非出自自由探尋的精神（non sua sponte）。
即便如此，對(duì)維吉爾的翻譯和介紹并不是完全沒有，這些主要集中在西
方文學(xué)通史中以及1930 年左右，后者是曇花一現(xiàn)的現(xiàn)象。為什么是1930 年
呢？那是維吉爾誕辰兩千年，在世界范圍內(nèi)有大量的紀(jì)念活動(dòng)：在歐洲，包
括法國、意大利、英國、德國，在北美和南美都有形式多樣的紀(jì)念活動(dòng)，
有期刊發(fā)維吉爾文章專輯，并有專著出版，所以大家現(xiàn)在去查維吉爾的書的
話可能會(huì)發(fā)現(xiàn)三十年代左右有非常多的出版物，就是這個(gè)原因。我們也不落
后，也有紀(jì)念活動(dòng)。這個(gè)頗有空降性質(zhì)的紀(jì)念活動(dòng)，主要推動(dòng)者之一是當(dāng)
時(shí)頗受歡迎的雜志《小說月報(bào)》。這與主編鄭振鐸要參與世界文學(xué)的雄心有
關(guān)系。維吉爾當(dāng)然不是《小說月報(bào)》唯一紀(jì)念的人，其他的包括但丁、濟(jì)
慈、裴多菲、拜倫、小仲馬、羅塞諦、陀思妥耶夫斯基、托爾斯泰等等，但
維吉爾卻是唯一的希臘羅馬詩人。傅東華和施蟄存可算是介紹的主力。傅東
華以《伊泥易德》為名翻譯了《埃涅阿斯紀(jì)》的第一卷，《牧歌》第四（《牧
歌》第八發(fā)表于《現(xiàn)代文學(xué)》），并且還翻譯約翰· 厄斯金（John Erskine）的
一篇文章。
厄斯金文章的原題為 “Vergil, the Modern Poet”，1930 年8 月
發(fā)表于美國歷史悠久、銷量可觀的《哈珀斯月刊雜志》（Harper’s Monthly
Magazine）第161 期，傅東華的譯文《維吉爾：富有近代精神的詩人》1930
年11 月便見于《小說月報(bào)》。這篇文章頗為獨(dú)特，而且由于這篇文章影響了
傅東華對(duì)維吉爾的理解，值得仔細(xì)介紹。厄斯金并不是一個(gè)維吉爾專家，維
吉爾研究就算在當(dāng)時(shí)也算是比較專門的一門學(xué)問，厄斯金甚至不是一個(gè)古
Theodore Ziolkowski, Virgil and the Moderns, Princeton, N.J.:Princeton University Press. 1993.
傅東華用了“歐斯根”這個(gè)譯名。
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世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
典學(xué)家，他是英文系的，1909 至1937 年在哥倫比亞大學(xué)任教。他在美國20
世紀(jì)的高等教育史上倒是有著一席之地。1920—1921 年他成功地在哥倫比
亞大學(xué)創(chuàng)建了“普通榮譽(yù)科目”（General Honors course)，是人文系列（the
Humanities sequence）的前身，與“當(dāng)代文明”（Contemporary Civilization）一
起成為哥倫比亞大學(xué)通識(shí)教育核心課程的兩大支柱。厄斯金的想法也影響了
芝加哥大學(xué)的“名著”課程的發(fā)展。他的基本理念是“待《伊利亞特》、《奧
德修紀(jì)》以及其他名著如新近的出版物，亟待研究與討論”，鼓勵(lì)學(xué)生通過
譯文來接觸這些古典名著，并且在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的框架之外來閱讀和理解古典作
品。
也就是說，我們讀荷馬或維吉爾，不要把它們僅僅當(dāng)作古人的東西來
讀，而要關(guān)注跨越時(shí)空和文化的恒久命題。他自己的對(duì)維吉爾的解讀也確
實(shí)遵循了這樣的理念。在他看來，維吉爾作品里面的主角都很孤獨(dú)，羅馬
的偉大都是用犧牲與悲傷換來的，“不義”（injustice）伴隨著所謂的“進(jìn)步”
（progress）。聯(lián)系到歐美的擴(kuò)張與殖民，厄斯金問道：為什么所有的文明、
所有的進(jìn)步都有這么多的代價(jià)？“為什么英國的偉大要給西班牙帶來如此多
的痛苦？為什么白人來到我們這片土地意味著印第安人的毀滅？為什么美國
文明對(duì)于其他民族已然是個(gè)惡兆？”在厄斯金對(duì)《埃涅阿斯紀(jì)》的解讀中，
所謂“命運(yùn)”只能說是一種無奈，是對(duì)“文明之不可解答的悲劇”的回答。
他整篇文章都是悲觀的解讀，并質(zhì)疑：當(dāng)時(shí)所說的人類進(jìn)步、文明這些都是
好的東西嗎？未必。在厄斯金看來，維吉爾的偉大之處就在于他揭示了這些
矛盾，他的現(xiàn)代性就在于他是一個(gè)具有批判精神的詩人。
厄斯金的這篇文章對(duì)傅東華的影響顯而易見。傅東華在《第四牧歌》的
前言中有這樣一段話：“因?yàn)檫@里面表現(xiàn)的是作者青年時(shí)的希望的夢。這樣
的夢無論樣式怎樣不同，簡直可說每個(gè)時(shí)代都有人做，直到現(xiàn)在也仍有人
做。然而夢終是夢，做夢的無論古今，終于不得不悲慘地夢醒，不得不遇著
幻滅為止，這大概是人類永久的命運(yùn)罷？所以魏琪爾到年紀(jì)稍長的時(shí)候，雖
得身逢羅馬的黃金時(shí)代，好像他青年的夢果真實(shí)現(xiàn)了，然而他年紀(jì)長了，見
John Erskine, My Life as a Teacher, Philadelphia and New York:J.B. Lippincott, 1948, p.166.
252
解深刻了，也就從這似乎已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的夢里見出矛盾的悲哀了。這種雜著矛盾
的悲哀的贊美，就構(gòu)成他晚年的巨制《伊泥易德》。”這段話里一個(gè)重復(fù)出
現(xiàn)的詞是：“夢”。夢是虛幻的，會(huì)“幻滅”?！懊堋?、“悲哀”這兩個(gè)關(guān)鍵
詞也重復(fù)出現(xiàn)。在厄斯金的影響之下，傅東華對(duì)維吉爾的解讀其實(shí)跟本文前
面所提到過的悲觀解讀十分相像，而那時(shí)候美國古典學(xué)界的悲觀解讀還未成
氣候。那么，傅東華翻譯出來的《埃涅阿斯紀(jì)》第一卷是否體現(xiàn)了這種解讀
呢？傅東華是不懂拉丁文的，所以他不會(huì)是據(jù)原文翻譯。于是又多了一層問
題：即他的“源文本”（source text）如何影響他對(duì)《埃涅阿斯紀(jì)》的理解和
導(dǎo)出？傅東華并沒有列出他譯文所據(jù)的英文底本。所以我查找底本費(fèi)了一番
工夫，因?yàn)椤栋Ｄ⑺辜o(jì)》的英文版實(shí)在不少。突破口在于這部史詩中的關(guān)
鍵詞。前面提到，在拉丁原文中，修飾埃涅阿斯最常見的形容詞是pius，而
在傅東華的譯文中，埃涅阿斯通常被稱為“善良的”。那么據(jù)此去尋找對(duì)應(yīng)
的英文本，發(fā)現(xiàn)他的底本應(yīng)當(dāng)是約翰· 康寧頓（John Conington, 1825—1869）
的散文譯本。
康寧頓生前曾任牛津大學(xué)拉丁語教授，曾將《埃涅阿斯紀(jì)》譯
為詩體和散文體，他的散文本和馬凱爾（Mackail）1885 年的譯本一起被有些
學(xué)者認(rèn)為是最好的現(xiàn)代散文譯本。
但是康寧頓對(duì)《埃涅阿斯紀(jì)》的解讀和
厄斯金完全不同。在康寧頓看來，這部史詩的目的是為了彰顯羅馬的天定命
運(yùn)，羅馬通過征服，傳播文明，在神的支持下用法治下的和平取代無序的統(tǒng)
治或者暴政。既然傅東華的底本以及他所倚重的厄斯金對(duì)《埃涅阿斯紀(jì)》的
主旨之理解有如此大的差距，那么傅東華是如何通過譯文來表述自己對(duì)這部
史詩的理解的呢？
在第一卷中有這樣一個(gè)場景，埃涅阿斯的母親維納斯裝扮成一個(gè)林間狩
獵的女子，“偶遇”埃涅阿斯及其同伴，并和他們進(jìn)行了一番對(duì)話，“順便”
介紹了迦太基的情況。埃涅阿斯向維納斯介紹他自己時(shí)稱：Sum pius Aeneas
（I.378）。1984 年楊周翰的譯本中譯為“我是虔誠的埃涅阿斯”，和原文比較
The Aeneid of Virgil translated into English Prose, by JohnConington, edited, with Introduction and Notes by
Edgar S. Shumway, New York: The MacMillan Company, 1917.
The Aeneid of Virgil, Translated into English Verse by E. FairfaxTaylor, p.xvii.
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世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
接近。傅東華譯成“我是埃涅阿斯，號(hào)為善良者”，轉(zhuǎn)譯自康寧頓的“I am
Aeneas, styled the good”?？祵庮D的“good”指的是一種上佳品質(zhì)，距離原文
中的pius 已有一段距離，而傅東華的“善良”，在語義上不但與“good”不
完全對(duì)應(yīng)，去pius 更遠(yuǎn)。在傅東華選擇用“善良”來翻譯“good”的時(shí)候，
埃涅阿斯形象發(fā)生了全面轉(zhuǎn)變。Pius 的意思其實(shí)就是說很多的東西都是神
命令個(gè)人去做的，是命運(yùn)操縱的，個(gè)人并沒有權(quán)力做決定，個(gè)人的責(zé)任受制
于自己所不能控制的力量。但當(dāng)一個(gè)人是“善良者”的時(shí)候，他卻有道德責(zé)
任，有責(zé)任承擔(dān)起做決定的義務(wù)。傅東華多半沒有意識(shí)到這一點(diǎn)，但他的翻
譯其實(shí)把埃涅阿斯的整體主題都改變了。這不僅僅是一個(gè)形容詞的選擇問
題，而是牽涉史詩中埃涅阿斯是什么樣的英雄、怎樣去看待個(gè)人與命運(yùn)、怎
么去看待帝國等諸多問題。再比如第一卷的257—264 行，在這里康寧頓的譯
文和原文已有偏差，傅東華的譯文雖然大部分對(duì)應(yīng)于康寧頓的譯文，但又在
一些關(guān)鍵地方背離了康寧頓的譯文。
《埃涅阿斯紀(jì)》（I. 257—264）拉丁文康寧頓的譯文
moenia, sublimemque feres ad sidera caeli
magnanimum Aenean; neque me sententia
vertit.
Hic tibi (fabor enim, quando haec te cura
remordet,
longius et volvens fatorum arcana movebo)
bellum ingens geret Italia, populosque feroces
contundet, moresque viris et moenia ponet,
thine arms shall bear aloft to the
stars of heaven thy hero Aeneas; nor
has my purpose wrought a change in
me. Thy hero–for I will speak out, in
pity for the care that rankles yet, and
awaken the secrets of Fate’s book
from the distant pages where they
slumber–thy hero shall wage a mighty
war in Italy, crush its haughty tribes,
and set up for his warriors a polity
and a city
傅東華的譯文楊周翰的譯文
你的手臂將把你那英雄伊泥阿高高舉到天中的
星里；我心中的宗旨也未嘗有更變；你那英
雄——因?yàn)槲铱蓱z他那尚在醞釀的憂慮，故
愿說出，并喚醒那在運(yùn)命書中僻處瞌睡的秘
密——你那英雄，他在意大利將從事于一場大
戰(zhàn)，將撲滅（eradicate）那里的頑強(qiáng) （tenacious,
hard-to-beat）的部落，將為他的戰(zhàn)士建造一個(gè)
政府和一個(gè)城。
你將把心胸宏大的埃涅阿斯送往星光
燦爛的蒼穹；我并未改變主意。既然
你對(duì)他所懷的憂慮折磨著你，我可以
告訴你，是的，我可以進(jìn)一步透露命
運(yùn)之書中的秘密，你可以相信：那
個(gè)埃涅阿斯將在意大利發(fā)動(dòng)一場大戰(zhàn)
爭，擊敗一些好斗的民族，將為他的
人民制定法規(guī)，建立城池。
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這一段是朱庇特（“我”）與維納斯（“你”）的對(duì)話。康寧頓的譯文里三
次把埃涅阿斯直指為hero（英雄），這是拉丁原文中所沒有的，傅東華的譯
文保留了這些原文中沒有的“英雄”。康寧頓的譯文里把populos ( 人民、人
群) 譯成了“tribes”，也就是“部落”，也就是說把populos 降格了，把人民
降格成部落，這當(dāng)然是有價(jià)值判斷在里面。也就是說這些意大利的本地人是
比較原始一些的人。不但如此，在康寧頓的譯文中，他們還很haughty（傲慢
的，自大的），拉丁文是feroces，大意是比較激烈的，比較好斗的。當(dāng)康寧
頓選擇用haughty 這個(gè)詞來譯fecoces 時(shí)，所傳達(dá)的信息就是說這些人雖然比
較落后，但他們還覺得自己很了不起，所以去征服他們是有理由的。傅東華
的譯文保留了“部落”，但并沒有忠實(shí)地翻譯haughty: 他筆下的部落是“頑強(qiáng)
的部落”，和拉丁文及康寧頓的英文都不一樣。“頑強(qiáng)”寓意著抵制。所以我
們從這個(gè)角度來看的話，傅東華的意思是意大利人其實(shí)是抵制入侵的。在他
的譯文里，埃涅阿斯會(huì)是一個(gè)很難處理的角色，背負(fù)著很多矛盾，他是一個(gè)
入侵者，但又是一個(gè)善良的人，負(fù)擔(dān)著很多責(zé)任，這故事很難自圓其說。也
許這也就是為什么他只翻譯了第一卷的原因。
民國時(shí)期歐洲文學(xué)史的通史性著作無一不推崇維吉爾為羅馬大詩人，并
盛贊他的愛國精神。但總免不了加幾句強(qiáng)調(diào)他在文學(xué)上的次生性、人工性和
缺乏生氣。典型論斷如周作人：“Aeneas 為人虔敬厚重而武勇，具羅馬諸美
德，足為民族代表，故Aeneis 一篇，稱為羅馬國民史詩。唯文人著作，異于
自然之詩歌，故與Homeros 復(fù)不能并論也?！?br />鄭振鐸《文學(xué)大綱》第九章
《希臘與羅馬》是直譯自約翰· 德林克沃特的《文學(xué)大綱》第七章
：“《阿尼
特》的動(dòng)人處，在于它的對(duì)于古神古鬼及羅馬古代的光榮之深摯的尊敬。至
于詩中的人物卻沒有荷馬所創(chuàng)造的人物那樣的感人，因?yàn)榫S琪爾缺乏使他人
物帶有活潑的人格的才能。只有狄杜是他的最大的成功。在《阿尼特》的第
四卷里，她是詩歌中所寫的最有生氣最熱血的婦人之一，而她的故事且是世
周作人著，止庵校訂，《歐洲文學(xué)史》，河北教育出版社，2002 年，第87 頁。1918 年10 月列為“北京
大學(xué)叢書之三”，原由上海商務(wù)印書館出版。 John Drinkwater, The Outline of Literature,New York, London: G. P. Putnam’s Sons, 1923.
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世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
界上第一篇浪漫的作品，且是這種作品中最偉大者之一?！?br />1931 年出版的施蟄存的《魏琪爾》可算是個(gè)例外。這本小冊(cè)子是商務(wù)印
書館“萬有文庫”中的一種，主要資料來源是前面所提到的塞勒（Sellar）的
《奧古斯都時(shí)代的羅馬詩人》，全書基本上是塞勒那本書的概述，另外還參考
了洛布拉英雙語本、格羅威爾1904 年的《維吉爾研究》以及圣伯夫的《維吉
爾研究》（法語，1857 年初版）。
施蟄存同情維吉爾以及埃涅阿斯，也很同情
《埃涅阿斯紀(jì)》。在這一點(diǎn)上和傅東華相差不遠(yuǎn)，傅東華也很同情維吉爾，只
不過傅東華在解讀上悲觀的色彩更加濃厚，把維吉爾的聲音理解成批判的聲
音，但是這種做法其實(shí)也是“挽救”維吉爾的一種做法，如果把維吉爾說成
是帝國的鼓吹者，那在當(dāng)時(shí)的中國則更加要遭到摒棄了。受了他的資料來源
的影響，施蟄存則更偏重維吉爾的人文主義，他的憐憫和思索，他“韻腳之
悅耳”、“想象之豐富”、“遣詞之精麗”、“高貴的詩藝”、“情感之真摯”，“為
祖國的偉大立一個(gè)永久的紀(jì)念碑”。施蟄存強(qiáng)調(diào)維吉爾的原創(chuàng)性，反對(duì)把他
的詩作稱為“摩擬的工作”。在結(jié)語處，施蟄存和塞勒、格羅威爾一樣強(qiáng)調(diào)
維吉爾的普世性：“然而魏琪爾又豈僅僅為羅馬最偉大之詩人乎？為了他的
學(xué)者的精神，人文主義的德行，凈觀的宗教的信仰，創(chuàng)造的和幻想的天才，
對(duì)于田園的眷懷，他遂成為古今來歐洲詩人中的詩人。直到如今，無論詩的
流派怎樣多，浪漫主義也好，象征主義也好，一個(gè)詩人多少總受到他一些直
接的或間接的靈感之吹拂。”
維吉爾誕辰二千年雖然推動(dòng)了對(duì)維吉爾的譯介和多角度的認(rèn)知，但這個(gè)
勢頭并沒能持續(xù)。一直到了1957 年，才出版了楊憲益（1915—2009）先生的
《牧歌》全譯本。這當(dāng)然并不等于說在以前的年代里，維吉爾完全沒有讀者。
仍有詩人、學(xué)者通過現(xiàn)代外語接觸維吉爾。比如唐湜（1920—2005）在《牧
鄭振鐸《文學(xué)大綱》第九章《希臘與羅馬》，《小說月報(bào)》第15 卷第7 期，第23 頁?！∈┫U存在書后列出的參考書目只有書名和作者（名字有時(shí)只有姓），無出版社、出版年代：Virgil’s
Work’s ( 原文如此) translated by H. R. Fairclough (Loeb ClassicalLibrary); Studies in Virgil, by Glover （劉注：
London: Edward Arnold, 1904)；Etude sur Virgile, par Saint-Beuve;Roman Poets of the Augustan Age: Virgil, by W.
Y. Sellar. 另外，施蟄存在《小說月報(bào)》21.11 （1930 年）也發(fā)表了《魏琪爾之牧歌》、《魏琪爾之田功詩》兩
篇文章。
施蟄存，《魏琪爾》，商務(wù)印書館，1931 年，第63 頁。
256
歌》譯本的書評(píng)中就曾提到大約1945 年的時(shí)候，他為德萊亭（今通譯“德
萊頓”）的譯文（牛津本）所傾倒，“沉湎在這些單純而清明的詩行里”。作
為詩人、詩評(píng)家，唐湜本人對(duì)《牧歌》的歷史地位、文學(xué)成就有著深刻的了
解，用詩一般的語言寫道：“在地中海懷抱中的人民的淡泊寧靜的生活釀造
了最初的蜜，而維吉爾，卻拿它歌唱了一個(gè)輝煌的歷史時(shí)代與當(dāng)時(shí)的風(fēng)習(xí)，
使它有了較豐滿的社會(huì)、政治，乃至思想生活的內(nèi)容。因此，牧歌的最初的
單純里就包孕了新的豐富，抒唱里就有了更多地諷喻的意義……”。他對(duì)中
譯本的評(píng)價(jià)時(shí)至今日仍然成立：“楊憲益先生直接從拉丁文原文譯出了這個(gè)
小詩集，作為中國第一個(gè)維吉爾的譯品，是一個(gè)有意義的貢獻(xiàn)。雖然他還沒
有把牧歌的清新活潑的風(fēng)格充分傳達(dá)出來，也可以說，還沒有把詩人的精神
面貌完全再現(xiàn)出來，有些文字也還不那么柔和、自然，但他的翻譯一般說是
忠實(shí)的，幾乎是一行對(duì)一行譯的。因此，我們應(yīng)該對(duì)這個(gè)譯品感到滿足，對(duì)
譯者表示謝意?！?br />唐湜所沒有提到的是楊譯所采用的詩體正是源自在德萊頓
手中臻于完美的英雄雙行體，是維吉爾中文譯作中難得的韻文嘗試。如果說
維吉爾在西方很長一段時(shí)間里是以詩名著稱，西方譯者在采用何種詩體翻譯
維吉爾方面爭論不休、理論紛繁，
但作為韻律大家的維吉爾在漢語世界仍有
待研究。
和唐湜一樣，錢鐘書也是從外文直接接觸維吉爾（在錢文中常做“桓吉
爾”）的。他所倚重的是洛布版英拉對(duì)照本。錢先生對(duì)維吉爾之熟悉，實(shí)在
令人驚嘆。他多次征引維吉爾拉丁文原句，并譯為雅致的中文。如在討論
“所謂伊人，在水一方”那種可見而不可求之“企慕”情境時(shí)，錢鐘書引用
了“望對(duì)岸而伸手向往”（tendebantque manus ripae ulterioris amore）一句，
語出《埃涅阿斯紀(jì)》第六卷第314 行。“后世會(huì)心者以為善道可望難即、欲
求不遂之致。”再比如，在談到寫“如即如離、亦迎亦拒之狀”筆法時(shí)，錢
唐湜，《維吉爾的“牧歌”》，《詩刊》，1957 年第5 期。 Susanna Morton Braund, “Mind theGap on Foreignizing Translations of the Aeneid,” in J. Farrell andM. J.
Putnam, A Companion to Vergil’s Aeneid and Its Tradition,Wiley-Blackwell, 2010, pp.449-464.
257
世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
鐘書引維吉爾《牧歌》第三首第64—65 行，
并評(píng)道：“古羅馬詩人《牧歌》
亦寫女郎風(fēng)情作張致，見男子，急入柳林中自匿，然回身前必欲邀男一盼
（Malo me Galatea·petit，lasciva puella，／ et fugit ad salices，et secupit ante
videri) ；談?wù)咭源似獢M希臘舊什而作，遂謂譯詩可以取則，足矯逐字蠻狠對(duì)
翻之病（violentius transferantur）。夫希臘原作只道女以蘋果擲男，茲敷語直
是奪胎換骨，智過其師，未宜僅以逐譯目之。所寫情境，則正宋賦、劉詩、
王曲之比也?！边@樣的例子在《談藝錄》和《管錐編》中比比皆是，維吉爾
和一眾東西洋作家一起成為“東海西海，心理攸同”的佐證。
像錢鐘書這樣博聞強(qiáng)識(shí)的語言、文學(xué)大家畢竟是鳳毛麟角，而且在他的
著作中，維吉爾的引語散落各處，難窺維吉爾全貌。國內(nèi)普通讀者到了1984
年才能通過母語接觸全本的《埃涅阿斯紀(jì)》，距今不過30 年。楊周翰曾受教
于北京大學(xué)和牛津大學(xué)，當(dāng)時(shí)為北京大學(xué)西語系教授，他對(duì)維吉爾的闡釋多
依賴于50 年代以前英國和美國的資料，但底本用了威廉姆斯的《維吉爾的
〈埃涅阿斯紀(jì)〉》以及洛布雙語本。
威廉姆斯受上述所提到過的“兩種聲音
論”影響較深，雖然楊周翰的注釋中并沒有提到當(dāng)時(shí)在歐美已成一派的“哈
佛學(xué)派”的著作，但他的解讀比較接近這一派的路線。他不認(rèn)為這部史詩是
波普所說的“政治吹噓”（political puff），在譯本的長篇前言以及他1987 年
在斯坦福大學(xué)的講演中，
都強(qiáng)調(diào)在維吉爾的整部史詩里面彌漫著一種疑慮不
安、憂郁與悲天憫人的情調(diào)。楊周翰看到維吉爾的同情與矛盾，在他看來，
“整個(gè)史詩的肌質(zhì)都是由悲痛構(gòu)成的”，其中的分離主題與杜甫的離別詩極為
相似。“詩中表現(xiàn)出來的或隱含的哀惋都表明兩位詩人共有的深刻的惻隱之
心?！?br />楊周翰強(qiáng)調(diào)史詩的使命感，將關(guān)鍵詞pius 應(yīng)上下文譯為“克盡厥職”
（I. 220），“責(zé)任心重”（I. 305，418），“虔誠的”（I. 378; X. 783），等等。楊周
《管錐編· 全上古三代文卷一〇》。原注為Virgil，Eclogues，III. 64-5，Loeb, 1, 22.
R. D. Williams, The Aeneid of Virgil, St. Martius Press, MacMillanEducation Ltd., Vol. I. 1979; Vol II, 1980 以及
The Aeneid, translated by H. R. Fairclough, Loeb Classical Library,1978.
這篇演講的中文版見：楊周翰，《維吉爾與中國詩歌的傳統(tǒng)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》，1988 年第5 期，第
106—110 頁。 同上，第108、109 頁。
258
翰認(rèn)為埃涅阿斯對(duì)諸神、國家和家庭的使命感能夠喚起中國讀者的同情和欣
賞，但最后當(dāng)他化身阿喀琉斯式的人物殺戮時(shí)，卻破壞了“和諧和平衡感”，
然而維吉爾對(duì)被殺的意大利本地英雄圖爾努斯的同情心彌補(bǔ)了這一點(diǎn)。
從80 年代以后，埃涅阿斯的民族英雄形象，是被所有的翻譯者、研究
者相當(dāng)重視的一個(gè)部分。就是說埃涅阿斯他不是一個(gè)個(gè)人，他肩負(fù)的是一個(gè)
民族的使命，他是一個(gè)組織者，一個(gè)領(lǐng)袖，他領(lǐng)導(dǎo)的是一個(gè)新的民族，這個(gè)
其實(shí)也和我們80 年代以后對(duì)自己國家、民族、文明的反思有著相當(dāng)大的關(guān)
聯(lián)。1999 年，《埃涅阿斯紀(jì)》被譯林出版社收入“世界英雄史詩譯叢”。這個(gè)
系列的出版說明明確定義：“史詩中的英雄是民族的理想化的英雄，……他
們是一個(gè)民族在草創(chuàng)、開拓、發(fā)展進(jìn)程中各種斗爭的勝利者的總稱?！笔吩?br />被認(rèn)為是民族文化代碼和精神氣質(zhì)的展現(xiàn)，沉淀了民族意識(shí)和情緒，《埃涅
阿斯紀(jì)》的價(jià)值在這種對(duì)“民族文化和民族特色的再思考與再認(rèn)識(shí)”情境下
得到了新的發(fā)現(xiàn)。
中文學(xué)術(shù)界在維吉爾研究方面的突進(jìn)是近十年甚至可以說是近五年的事
情，也正是因?yàn)槟甏?，尚不能估量其影響。突進(jìn)的表現(xiàn)主要如下：首
先，第二個(gè)中文全譯本的出現(xiàn)。
雖然這個(gè)版本還不能挑戰(zhàn)楊版的地位，更
不能取而代之，但名著有多個(gè)版本是個(gè)再正常不過的現(xiàn)象，多個(gè)版本的存在
也可促進(jìn)發(fā)現(xiàn)問題并激勵(lì)討論。其次，對(duì)維吉爾的文本研究、對(duì)過去一個(gè)世
紀(jì)西方學(xué)術(shù)討論的梳理和翻譯的力度遠(yuǎn)超過國內(nèi)歷史上任何一個(gè)時(shí)段。北京
大學(xué)高峰楓和中山大學(xué)王承教的學(xué)術(shù)文章以及后者的翻譯工作尤其值得一
提。如果說長期以來國內(nèi)對(duì)維吉爾的介紹和闡釋在歐洲文學(xué)、羅馬文學(xué)的語
境下，稔熟西方古典學(xué)學(xué)術(shù)體系的高峰楓則更多地把維吉爾置于羅馬歷史與
宗教背景、基督教與異教之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系下來考量。
王承教在博士和博
士后階段皆專攻維吉爾，著重《埃涅阿斯紀(jì)》第六卷，把維吉爾作為政治哲
曹鴻昭，《伊尼亞斯逃亡記》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社，1990 年；《埃涅阿斯紀(jì)》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，
2010 年。 高峰楓，《奧古斯丁與維吉爾》，《外國文學(xué)評(píng)論》，2003 年第3 期；《維吉爾史詩中的羅馬主神》，《外國
文學(xué)評(píng)論》，2008 年第4 期;《保羅和維吉爾：不可能的比較》，《上海書評(píng)》，2010 年11 月21 日；《狄多女王
與克里奧帕特拉》，《國外文學(xué)》，2012 年第2 期。
259
世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
人來理解他史詩的意旨。
王承教還參與了大量與維吉爾相關(guān)的翻譯工作，包
括 “西方傳統(tǒng): 經(jīng)典與解釋”（Classici et Commentarii）輯刊系列中《古典詩
文繹讀· 西學(xué)卷· 古代編（上下冊(cè)）》（2008 年），及《維吉爾注疏集》，后者
目前包括王承教、黃芙蓉等編譯的譯文集《〈埃涅阿斯紀(jì)〉章義》（2009 年），
收入15 篇?dú)W美維吉爾研究中名家名篇的譯文，
以及王承教、朱戰(zhàn)煒譯，阿
德勒著《維吉爾的帝國——〈埃涅阿斯紀(jì)〉中的政治思想》。
譯介是積累的
重要步驟，我們應(yīng)當(dāng)感謝譯者的奉獻(xiàn)。但需要指出的是，這些譯作大部分不
適合初學(xué)者，對(duì)于在羅馬文學(xué)、羅馬歷史以及維吉爾學(xué)習(xí)上還處于摸索階段
的大部分國內(nèi)學(xué)生而言，這些譯作可能會(huì)有“在水一方”之感。消化和討論
原典及翻譯過來的學(xué)術(shù)作品可能還需要一段時(shí)間。許多有趣而復(fù)雜的問題在
等著我們，就拿阿德勒的這本書來說，可以討論的問題包括：狄多是不是像
阿德勒所論證的那樣，在埃涅阿斯到來之前心中無神？她為朱諾修的大廟、
她對(duì)朱諾所作的祈求真的完全沒有宗教色彩么？ Iopas 的歌真的就能完全定
性為伊壁鳩魯主義的歌嗎？為什么在全書的論證中，《埃涅阿斯紀(jì)》第五卷
只被引用了三次，第九卷只有一次，而第10—11 卷完全沒有被引用？
阿德
勒的結(jié)論是否適用于《埃涅阿斯紀(jì)》整體呢？等等等等。事實(shí)上，讓西方古
王承教：《維吉爾〈埃涅阿斯紀(jì)〉的解釋傳統(tǒng)》，《求是學(xué)刊》，2010 年第2 期；《“睡夢之門”的文本傳
統(tǒng)與現(xiàn)當(dāng)代解釋傳統(tǒng)》，《外國文學(xué)評(píng)論》，2013 年第2 期，等等?！ 墩铝x》一書并未給出文章的出處和原題，經(jīng)查找，所譯書目如下（期刊使用通用縮寫）：E. L. Harrison,
“Aeneas at Carthage: The Opening Scenes of the Aeneid,” in The TwoWorlds of the Poet. New Perspectives on
Vergil, ed. by R. M. Wilhelm, H. Jones, Detroit, 1992, pp.109–128;Bernard M. W. Knox,“The Serpent and the
Flame: The Imagery of the Second Book of the Aeneid,” AJPh 71.4(1950), pp.379-400; Robert B. Lloyd,“Aeneid III
and the Aeneas Legend,” AJPh 78 (1957), pp.133-151; Herbert H.Yeames,“The Tragedy of Dido,” Part I, CJ 8. 4
(1913), pp.139-150; Part II, CJ 8. 5 (1913), pp.193-202; G. K.Galinsky, “Aeneid V and the. Aeneid,” AJPh 89 (1968),
pp.157-185; John Warden, “Ripae ulterioris amore: Structure andDesire in ‘Aeneid’ 6,” CJ 95. 4 (2000), pp.349-361;
James Zetzel, “Romane Memento: Justice and Judgment in Aeneid 6,”TAPA 119 (1989), pp.263-284; Michael C. J.
Putnam, “Aeneid VII and the Aeneid, ” AJPh 91. 4 (1970),pp.408-430; J. R. Bacon, “Aeneas in Wonderland,” CR53
(l939), pp.97-l04; Barbara Pavlock, “Epic and Tragedy in Vergil’sNisus and Euryalus Episode,” TAPA 115 (1985),
pp.207-224; Herbert W. Benario,“The Tenth Book of the Aeneid,” TAPA98 (1967), pp.23-36; Thomas G. Rosenmeyer,
“Virgil and Heroism:‘Aeneid’ XI,” CJ 55.4 (1960), pp.159-164;Nicolas P. Gross, “Mantles Woven with Gold: Pallas’
Shroud and the End of the ‘Aeneid’,” CJ 99. 2 (Dec., 2003 - Jan.,2004), pp.135-156; Robert Coleman, “The Gods in
the ‘Aeneid’,” G&R 29. 2 (1982), pp.143-168; GeorgeDuckworth,“Mathematical Symmetry in Vergil’s Aeneid,” TAPA
91 (1960), pp.184-220.
Eve Adler, Vergil’s Empire: Political Thought in the Aeneid,Lanham: Rowman & Littleield, 2003.
D. E. Hill, Subject Reviews, Greece & Rome 50.1 (2004),p.114.
260
典學(xué)界同仁不解的是，為什么在浩瀚的維吉爾研究書目中，阿德勒這部在古
典學(xué)界接受程度不算太高的專著被率先譯成中文。
我們?cè)谶x取譯介材料時(shí)所
使用的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)是什么呢？是仔細(xì)討論這個(gè)問題的時(shí)候了。
結(jié)語
兩千多年來，維吉爾在西方有著強(qiáng)大的生命力。通過課堂、風(fēng)格各異的
譯文、處處散見的引文、學(xué)者的深入研究等諸多媒介，兩千多年來維吉爾經(jīng)
歷了不間斷的傳承、反思與討論。哪怕近年來，維吉爾的影響式微，但已深
深根植在西方文化的骨髓中。維吉爾在西方的解讀也并不是一個(gè)線性發(fā)展的
過程，而是相當(dāng)復(fù)雜，因時(shí)因地因人而大有不同：有人看到對(duì)帝王世系的贊
美，有人卻讀出了對(duì)羅馬始皇帝的暗諷；有人看到帝國的榮光、千秋功業(yè)，
有人卻看到無法彌補(bǔ)的悲哀與犧牲；有人視埃涅阿斯為大英雄，有人卻看到
一個(gè)陰險(xiǎn)狠毒的小人；有人視維吉爾為大智慧者，有人卻鄙之為阿諛之徒。
然而，對(duì)維吉爾抑也好、貶也好，悲觀解讀也好、樂觀解讀也罷，在歐美的
各個(gè)時(shí)代，在小到個(gè)人，大到戰(zhàn)爭、國家、民族與文明的運(yùn)命的討論中，維
吉爾都是“在場”的。每個(gè)時(shí)代，維吉爾都被重新翻出來，賦予新的解讀，
并在這個(gè)過程中獲得新的生命，在西方文化命脈中的角色得以反復(fù)強(qiáng)化，承
載著西方人對(duì)自己文化的回眸與審視。維吉爾“西方之父”、“全歐洲的經(jīng)
典”的地位，正是在這個(gè)反復(fù)思索的過程中得到確認(rèn)。但在長期的西學(xué)東漸
過程中，維吉爾卻是隱隱缺席。在20 世紀(jì)80 年代之前，中文世界對(duì)維吉爾
的了解都只能稱為零零碎碎，甚至不乏誤譯。我們?cè)谶x擇西方文本的時(shí)候，
其實(shí)并不總是在選西方人自認(rèn)為的經(jīng)典，我們也在忽視甚至排斥他們的一些
經(jīng)典。就是說我們?cè)跇?gòu)建西方的時(shí)候，我們未必把很多西方內(nèi)化已久的東西
芝加哥大學(xué)古典系Shadi Bartsch 在2012 年4 月28 日“西方古典學(xué)在中國”會(huì)議（北京，芝加哥大學(xué)中
心）上以及在2014 年南卡羅來納大學(xué)比較文學(xué)會(huì)議上的發(fā)言。Bartsch 引用了蓋爾的書評(píng)：Monica Gale,“Dido
the Epicurean？” Review of Adler 2003, Classical Review 54. 2(2004), pp.376-378。王承教的書評(píng)中提到了蓋爾的
書評(píng)，但沒有正面回應(yīng)蓋爾的問題，見《古羅馬思想史上的刀光劍影——讀阿德勒〈維吉爾的帝國〉》，《古
典研究》，2010 年第1 期。
261
世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
當(dāng)作是一場重頭戲。近年來，雖然在文學(xué)通史（比如李賦寧主編的《歐洲文
學(xué)史》）中對(duì)維吉爾的介紹越來越豐滿，譯介更加強(qiáng)化，但是維吉爾在中國
只是極少數(shù)人的知識(shí)這種狀況，直到目前尚未發(fā)生根本性改變。我們的積
累，和維吉爾在西方文化史上的地位和影響仍不相稱。我們說過無數(shù)次“知
己知彼”，本文僅以維吉爾為例，說明我們的“知彼”之路仍是任重道遠(yuǎn)。
謝謝大家，有什么問題的話我們可以再討論！
提問：老師，我有一個(gè)問題。您做的是維吉爾的接受史，現(xiàn)在接受史應(yīng)
該是比較新穎的，您梳理了西方從古羅馬時(shí)期一直到近代，后來又到中國的
維吉爾的傳播情況，這個(gè)工程應(yīng)該是很浩大的。我希望您能夠給我一些在資
料收集方面的建議。
劉老師：接受史其實(shí)是一個(gè)很雜的領(lǐng)域，現(xiàn)在也是分散在古典系、比較
文學(xué)系、英文系及其他外語系里。西方的梳理其實(shí)已經(jīng)很成熟了，我梳理維
吉爾在西方，資料上是不費(fèi)勁的，甚至可以說資料太多了，甚至是梳理性的
資料集都不少。如果你要入手的話，你可以用Classical Tradition，就是那
位《腳注趣史》的作者編輯的那一套東西，那本書里面有很多的詞條，每一
個(gè)詞條他都給你從接受史的角度梳理了一遍。比如說李維，他古代是什么樣
子，中世紀(jì)是什么樣子，然后文藝復(fù)興什么樣子，現(xiàn)在什么樣子，他都給你
梳理了一遍。那個(gè)雖然比較粗一點(diǎn)，但是基本的框架就有了，所以要做接受
史的話，那本書是一個(gè)很好的入手工具，相當(dāng)于百科全書的一個(gè)參考書，它
里面也提供了書目。我覺得對(duì)我來說最難的是梳理中國這邊的。做維吉爾，
在西方，東西太多了，很容易找，從古到今西方學(xué)者都給梳理了好幾遍了，
不是一遍兩遍，反反復(fù)復(fù)地都已經(jīng)講了無數(shù)遍了，就我們剛才的書目都是很
粗糙的一個(gè)書目。比如說1500 年以前的維吉爾，有一本專著，里面把史料
都給你了，你只要慢慢看就行了。所以梳理西方的話是很簡單的，我也不能
說是簡單吧，但至少東西都在那兒。梳理中國的就是東西不在那兒，你得自
己去找。但好就好在我們現(xiàn)在數(shù)據(jù)庫非常多，我們國內(nèi)有些學(xué)者，包括李長
262
林老師、陳德正老師，都做過一些目錄性質(zhì)的工作，但是你還得去讀那些資
料，那些資料現(xiàn)在有的好找，有的不好找，但是很多都已經(jīng)電子化了，比如
說清末的雜志，民國期間的雜志，很多都已經(jīng)可以搜索得到了。有些東西我
是到臺(tái)灣去看的，比如說教科書到臺(tái)灣看有很多，它很多都電子化了，你可
以查。不是所有的資料都可以在數(shù)據(jù)庫里找到，有的資料你就得去跑一跑，
比如哈佛就有很多東西。這件事情比較花時(shí)間，比看維吉爾在西方的歷程花
的時(shí)間要多得多。
提問：中國會(huì)不會(huì)出現(xiàn)像維吉爾寫的《埃涅阿斯紀(jì)》這樣的中國史
詩呢？
劉津瑜：這個(gè)事情大家已經(jīng)討論很久了，就是說中國有沒有史詩傳統(tǒng)，
這個(gè)20 年代討論很多，就是說我們沒有史詩。現(xiàn)在是說我們有史詩，為什
么呢？把少數(shù)民族都算進(jìn)來了，但是漢族的，魯迅早在《中國小說史略》里
就說過了，我們沒有神話，沒有史詩，為什么？他把原因歸為兩條：一是先
民重實(shí)際而黜玄想，未能集古傳以成大文；二是孔孟不講，“子不語怪力亂
神”。所以這個(gè)傳統(tǒng)很早就被打斷了。但是在希臘羅馬，它一直都在那兒，
而且還得用它。所以，它有一個(gè)成體系的神話系統(tǒng)和史詩傳統(tǒng)，史詩和神話
其實(shí)連得很緊密的。長度是亞里士多德史詩定義中的重要因素，我們最長的
詩歌是《孔雀東南飛》吧？但相比而言還是很短。史詩的話我們看《埃涅阿
斯紀(jì)》多少行？十二卷，近萬行。《孔雀東南飛》算是很長了，一百多行吧，
你背起來還是比較輕松的。但是這個(gè)《埃涅阿斯紀(jì)》在羅馬史課上孩子們是
背的，奧古斯丁講過一個(gè)故事，他問一個(gè)人，他說，十二卷里面每一卷的最
后一句話是什么？那個(gè)人“噌”就給他背出來了，然后又問這幾句話前面幾
句話是什么？又“噌”給背出來了，然后又說，某一卷里的某一句是什么，
又給他背出來了。那可能是個(gè)特例，所以他寫進(jìn)去了。但是這也說明這個(gè)萬
行詩是可以背的，因?yàn)槊恳痪泶蟾攀前司虐傩邪桑阆胂肟词淼脑捘?br />是相當(dāng)多行，那《荷馬》的話《奧德修紀(jì)》是二十四卷，《伊利亞特》也是
二十四卷，都很長。如果說史詩是長詩的話，我們歷史上好像是沒有的，除
了少數(shù)民族的，漢語未來能不能有我不知道啊。穆啟樂老師在北大開過一個(gè)
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世界歷史評(píng)論 02 / 專題論壇
會(huì)議，是《詩經(jīng)》和《荷馬》的比較，因?yàn)槲矣惺聸]有去，不清楚最后講了
什么，但是有這種意向就是把《詩經(jīng)》和《荷馬》配起來。
提問：謝謝劉老師精彩的演講。您對(duì)于維吉爾在中國的接受目前在時(shí)間
點(diǎn)上是停止于80 年代，就是沒有涉及今天，或者說離我們更近的年代。我
想抓住最后的機(jī)會(huì)請(qǐng)您說一下，因?yàn)閷?duì)中國目前的讀者來說，對(duì)于未來的
年輕人，閱讀文學(xué)是要跨越語言上的障礙，相對(duì)西方人來說要面臨更大的困
難，所以他們可能不太愿意去閱讀這么難讀的內(nèi)容。如果您是作為一個(gè)老師
面對(duì)今天在課堂上所有的年輕人，他們是即將有可能去閱讀維吉爾的年輕
人，您應(yīng)該怎樣去勸說他們應(yīng)該去閱讀維吉爾，理由是什么？未來做一個(gè)中
國人的話，為什么要閱讀、應(yīng)該要閱讀維吉爾呢？
劉津瑜：為什么要讀維吉爾？你想了解西方對(duì)自己的文化是怎么樣來定
義的嗎？ 1931 年到1950 年，歐洲人都說了，維吉爾是我們的父親，你要知
道歐洲，你要回到他的父親那里去。這樣可以嗎？
主持人：西方文明的源頭實(shí)際上是兩希文明，如果你要了解西方文化，
那你必須要走到它的源頭。那么我們現(xiàn)在是一個(gè)全球化的時(shí)代，是需要對(duì)話
的吧？對(duì)話就是說我們要了解他們，他們要了解我們，所以你要了解他們就
要去了解他們的根。維吉爾和荷馬對(duì)于了解西方，是西方的源頭。如果覺得
不需要，那也可以不了解。
劉津瑜：還有一個(gè)要講的就是，維吉爾其實(shí)是一個(gè)很好讀的作品。我們
經(jīng)常想到史詩啊，名著啊，覺得那個(gè)東西太費(fèi)勁了。維吉爾的不是啊，它里
面有很多很漂亮的小故事，比如說狄多和埃涅阿斯的愛情故事，比如說里面
穿拔的友情，就是兩個(gè)同伴一起去森林里面去打探，一個(gè)人丟了，另一個(gè)人
去找，這種故事非常的多。再有比如王后要把拉維尼婭許配給本地的王子，
然后埃涅阿斯來了，她父親就說，這個(gè)人好像是我的女婿嘛。這種小故事非
常的多，你很容易跟它產(chǎn)生共鳴，不是很干澀很晦澀的故事，很好讀，很有
趣，所以大家可以像奧古斯丁那樣，晚上睡覺前花半個(gè)小時(shí)看一章，很快就
過去的。所以講經(jīng)典為什么能成為經(jīng)典，就是因?yàn)樗愫苋菀桩a(chǎn)生共鳴，
有很多情緒在里面，有很多好聽的故事，很多我們后來從別的途徑知道的故
264
事，其實(shí)就來源于這些經(jīng)典。我們還不如直接回去看看它，對(duì)吧？謝謝！
主持人：時(shí)間關(guān)系，今天的講座就到這里。謝謝劉津瑜教授的精彩講
演，謝謝大家的參與，謝謝！
