啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)間_反啟蒙運(yùn)動(dòng) -簡介

對(duì)法國啟蒙運(yùn)動(dòng)及其在歐洲各國的盟軍和弟子的核心觀念的抵抗，與這場運(yùn)動(dòng)本身一樣古老。宣揚(yáng)理性的自律性和以觀察為基礎(chǔ)的自然科學(xué)方法是惟一可靠的求知方式，從而否定宗教啟示的權(quán)威，否定神學(xué)經(jīng)典及其公認(rèn)的解釋者，否定傳統(tǒng)、各種清規(guī)戒律和一切來自非理性的、先驗(yàn)的知識(shí)形式的權(quán)威，自然會(huì)受到教會(huì)和眾多派別中的宗教思想家的反對(duì)。不過，主要是由于他們和啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)家沒有共同的基礎(chǔ)，所以這種反對(duì)并無多大進(jìn)展，只是激起了對(duì)那些被視為威脅教會(huì)和國家權(quán)威的觀念的傳播所采取的鎮(zhèn)壓措施。更可怕的反對(duì)來自可以追溯到古代世界的相對(duì)主義和懷疑主義傳統(tǒng)。持進(jìn)步主義信條的法國思想家，不管其內(nèi)部有何分歧，他們都是基于一種以古代自然法學(xué)說為根源的信念：無論何時(shí)何地，人性基本上都是一樣的；地域或歷史中的多樣性，與恒久不變的內(nèi)核相比是不重要的，因?yàn)槿酥詾槿?，也正是因?yàn)檫@個(gè)內(nèi)核，這與定義動(dòng)物、植物或礦物的道理相同；存在著普遍適用的人類目標(biāo)；可以制定出一個(gè)合乎邏輯的、易于檢驗(yàn)和證實(shí)的法律和通用規(guī)則的結(jié)構(gòu)，以此取代無知、精神惰怠、臆斷、迷信、偏見、教條和幻覺所造成的混亂，尤其是人類統(tǒng)治者所堅(jiān)持的"同利益有關(guān)的錯(cuò)誤"，它們應(yīng)對(duì)人類的挫折、罪惡和不幸負(fù)主要責(zé)任。

啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)間_反啟蒙運(yùn)動(dòng) -具體描述

牛頓物理學(xué)在無生命的自然王國里連連獲勝，人們相信，和它相似的方法，也可同樣成功地用于幾乎沒有多少進(jìn)步可言的倫理學(xué)、政治學(xué)以及一般人類關(guān)系的領(lǐng)域。一旦這種方法生效，不合理的、壓迫人的法律制度及經(jīng)濟(jì)政策就會(huì)被一掃而光，取而代之的理性統(tǒng)治將把人們從政治和道德的不公正及苦難中解救出來，使他們踏上通往智慧、幸福和美德的大道。始終存在著一種反對(duì)這種觀點(diǎn)的學(xué)說，它可以上溯到古希臘智者學(xué)派的普羅泰哥拉、安提豐和克里蒂亞斯，認(rèn)為包含著價(jià)值判斷的信念和以此為基礎(chǔ)的各種制度，并不取決于對(duì)客觀不變的自然事實(shí)的發(fā)現(xiàn)，而是取決于人類的意見，后者是可變的，會(huì)隨著社會(huì)和時(shí)代的不同而不同；道德和政治價(jià)值，尤其是正義和一般社會(huì)安排，都是建立在變動(dòng)不定的人類信仰上。亞里士多德引用過的一位智者對(duì)此做了總結(jié)，他宣稱，此地和波斯都有火在燃燒，但人類的制度就在我們眼前發(fā)生著變化。因此似乎可以說，在人類事務(wù)方面，原則上不可能用科學(xué)方法確定普遍真理，即無論處在什么時(shí)代。什么地方的任何人，都能使用正確的方法加以證實(shí)的真理。
這種傳統(tǒng)在十六世紀(jì)的懷疑論者科爾內(nèi)里烏斯?阿格里帕。蒙田和沙朗的作品中得到了有力的重申，他們的影響又可在伊麗莎白和詹姆斯一世時(shí)代的思想家和詩人的感情中找到。這種懷疑主義也幫助了這樣一些人，他們否定自然科學(xué)或其他普遍理性方案的主張，宣揚(yáng)維護(hù)純潔的信仰，例如那些偉大的新教改革家和他們的追隨者，以及羅馬教會(huì)的冉森派。存在著一個(gè)單一的、通過邏輯演繹得出的結(jié)論的嚴(yán)密體系，它是運(yùn)用普遍正確的思維原則的結(jié)果，并且是建立在小心篩選出的觀察或?qū)嶒?yàn)數(shù)據(jù)上--這種理性主義的信念，被從博丹到蒙田等有社會(huì)學(xué)頭腦的思想家進(jìn)一步動(dòng)搖。這些作家既利用歷史的證據(jù)，也利用在亞洲和美洲等新大陸的旅行和探索所提供的新文獻(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人類風(fēng)俗的多樣性，特別是不同的自然因素，具體而言是地理因素，對(duì)不同的人類社會(huì)發(fā)展造成的影響，它們導(dǎo)致了制度和世界觀的不同，而這又造成了信仰和行為的巨大差別。大衛(wèi)?休漠的革命性學(xué)說，尤其是他證明了事實(shí)真理同邏輯或數(shù)學(xué)中的先驗(yàn)真理之間不存在邏輯關(guān)系，也大大強(qiáng)化了這種觀點(diǎn)。休漠的這些思想有可能使某些人的希望破滅，他們在笛卡爾及其追隨者的影響下，認(rèn)為能夠根據(jù)任何經(jīng)驗(yàn)都無法駁倒或改變的普遍正確的公式，通過一系列嚴(yán)密的邏輯論證步驟，建立起一個(gè)包羅萬象、能夠解答一切問題的單一知識(shí)體系。
然而，人類價(jià)值或?qū)Πv史事實(shí)在內(nèi)的社會(huì)事實(shí)的解釋的相對(duì)性，不管多么深地進(jìn)入了這些社會(huì)思想家的頭腦，他們?nèi)员Ａ糁环N共同的核心信念，即所有時(shí)代的所有人的終極目標(biāo)，其實(shí)是一樣的：人人都追求基本的物質(zhì)和生理需要的滿足，譬如食物、住所、安全，以及和平、幸福、正義、個(gè)人天賦的和諧發(fā)展，真理，甚至包括更含糊不清的美德、道德完善以及羅馬人所謂的高貴人格。氣候冷暖，山地國家和平原國家的差別，可能會(huì)使手段有異，只要不是強(qiáng)求一致，適合所有情況的普遍公式就不存在，然而終極目標(biāo)本質(zhì)上卻是一樣的。這一類有影響的作家，如伏爾泰、達(dá)朗貝爾和孔多塞，都相信藝術(shù)和科學(xué)的發(fā)展是人類達(dá)到這些目標(biāo)最強(qiáng)大的武器，也是反對(duì)無知、迷信。空想、壓迫和野蠻制度--它們束縛人類的努力，阻撓人們追求真理和理性的自我定向--最銳利的武器。相反，盧梭和馬布利相信，文明的制度本身就是使人類腐敗，脫離自然和內(nèi)心單純，脫離符合自然正義、社會(huì)平等以及自發(fā)人類感情的生活的一個(gè)主因；矯揉造作的人囚禁、奴役和敗壞了自然人。但是，盡管有這些深刻的觀點(diǎn)分歧，在某些重要的問題上卻存在著廣泛的一致：自然法（不再是以正統(tǒng)的天主教或新教教義的語言加以闡述）和永恒原理的真實(shí)性，只有遵守它們，人們才能夠變得聰明、幸福和自由。一組普遍而不變的原則支配著世界，有神論者、自然神論者和無神論者，樂觀主義者和悲觀主義者，清教徒和原始主義者，相信進(jìn)步以及科學(xué)和文化最豐碩成果的人，莫不如此認(rèn)為。這些規(guī)律既支配著無生命的自然，也支配著有生命的自然，支配著事實(shí)和事件、手段和目的、私生活和公共生活，支配著所有的社會(huì)、時(shí)代和文明；只要一背離它們，人類就會(huì)陷人犯罪、邪惡和悲慘的境地。思想家們對(duì)這些規(guī)律是什么、如何發(fā)現(xiàn)它們或誰有資格闡述它們也許會(huì)有分歧；但是，這些規(guī)律是真實(shí)的，是可以獲知的（或者是十分確定，或者只是極有可能）--這仍然是整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本信條。而對(duì)它的攻擊，則是對(duì)這種主導(dǎo)信仰體系最可怕的反對(duì)。
在這場反對(duì)運(yùn)動(dòng)中可能發(fā)揮過決定性作用的一位思想家，是拿波里的哲學(xué)家吉安巴蒂斯塔?維柯。他以不同尋常的原創(chuàng)精神，特別是在他的最后一部著作《新科學(xué)》中堅(jiān)信，笛卡爾主義者認(rèn)為數(shù)學(xué)有著科學(xué)之科學(xué)的地位，是犯下了一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤；數(shù)學(xué)具有確定性，僅僅是因?yàn)樗巳祟惖陌l(fā)明。它并不像他們設(shè)想的那樣，與實(shí)在的客觀結(jié)構(gòu)相～致；它只是一種方法，而不是一個(gè)真理體系；借助于它，我們能夠探明規(guī)律--外部世界現(xiàn)象的發(fā)生--但并不能發(fā)現(xiàn)它們?yōu)楹文菢影l(fā)生或?yàn)槭裁茨康亩l(fā)生。這是只有上帝才能知道的事情，因?yàn)橹挥惺挛锏闹圃煺?，才真正了解它們是什么以及它們是為什么目的而被制造。因此，從這個(gè)意義上說，我們并不了解外部世界--自然--因?yàn)樗皇俏覀冎圃斓模恢挥袆?chuàng)造了它的上帝才了解它。不過，由于人直接擁有人類的動(dòng)機(jī)、意圖、希望和恐懼，這是他們自己的東西，因此他們能夠認(rèn)識(shí)人類的事務(wù)，正如他們不能認(rèn)識(shí)自然一樣。
按維柯的觀點(diǎn)，我們的生活和活動(dòng)，不管是集體的還是個(gè)人的，反映著我們?yōu)榍笊妗闈M足我們的各種欲望、為相互理解并理解我們自己的過去所做的努力。對(duì)最基本的人類活動(dòng)的功利主義解釋是錯(cuò)誤的。首先，它們是純粹表現(xiàn)性的；唱歌跳舞，祭拜神抵，言談和戰(zhàn)斗，以及使這些活動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)的各種制度，構(gòu)成了一種世界觀。語言、宗教儀式、神話、法律、各種社會(huì)、宗教和司法制度，都是自我表達(dá)、希望表明人是什么以及追求什么的不同形式；它們遵循著可以理解的模式，因此，再現(xiàn)另一些社會(huì)的生活，甚至在時(shí)空上相距遙遠(yuǎn)的社會(huì)的生活，是可能的，只要我們問一下自己，什么樣的觀念、感情和行動(dòng)架構(gòu)能夠產(chǎn)生詩歌、紀(jì)念物和神話。人們的成長包括個(gè)性和社會(huì)性兩個(gè)方面；產(chǎn)生了荷馬史詩的社會(huì)，與上帝通過他們的圣典向他們說話的希伯來人的社會(huì)，或羅馬共和國的社會(huì)、中世紀(jì)的基督教社會(huì)、波旁家族統(tǒng)治下的那不勒斯城，顯然是大不相同的。成長的模式有跡可尋。
神話并不像開明的思想家所以為的那樣，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的虛假陳述，后來的理性主義者的批判才使其得到改正；詩歌也不僅僅是對(duì)用日常語言同樣可以說明的事物的修飾。遠(yuǎn)古時(shí)代的神話和詩歌，是一種世界觀的具體表現(xiàn)，它們就像希臘哲學(xué)、羅馬法或我們開明時(shí)代的詩歌和文化一樣真實(shí)可信--它們較為古老和粗陋，與我們相隔十分遙遠(yuǎn)，但是它們也有屬于它們自己獨(dú)特文化的聲音，我們可以從《伊利亞特》或"十二銅表法"中聽到它，它的莊嚴(yán)是后來更精致的文化所難以再現(xiàn)的。每個(gè)時(shí)代的文化都表達(dá)著自身的集體經(jīng)歷，人類發(fā)展階梯上的每一步，都有各自同樣真實(shí)可靠的表現(xiàn)手段。
維柯的文化發(fā)展循環(huán)論已變得十分著名，但這并不是他為理解社會(huì)或歷史做出的最有創(chuàng)見的貢獻(xiàn)。他的革命性舉動(dòng)，在于他否認(rèn)了永恒的自然法學(xué)說，而自亞里士多德直到我們今天，它向來就是西方傳統(tǒng)的核心。他鼓吹文化獨(dú)特性的觀點(diǎn)，不管這些文化與過去或后來的文化之間多么相似；他還宣揚(yáng)人類社會(huì)在一個(gè)特定發(fā)展階段的所有活動(dòng)和表現(xiàn)都具有一種獨(dú)特風(fēng)格的觀點(diǎn)。因此他同時(shí)為比較文化人類學(xué)、比較歷史語言學(xué)、比較美學(xué)和比較法理學(xué)奠定了基礎(chǔ)；語言、禮儀、紀(jì)念物，尤其是神話，是認(rèn)識(shí)后來的學(xué)者和批評(píng)家所認(rèn)識(shí)到的集體意識(shí)之不同形式的惟一可靠的鑰匙。這種歷史主義與另一種觀點(diǎn)顯然無法調(diào)和，那種觀念認(rèn)為真、善、美只有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，有些文化或個(gè)人比另一些文化或個(gè)人更接近于這標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)由思想家加以確定并由活動(dòng)家加以實(shí)現(xiàn)。荷馬的史詩是難以超越的巨著，但是它們只能產(chǎn)生于一個(gè)殘酷堅(jiān)忍、寡頭統(tǒng)治的"英雄主義"社會(huì)。后來的文明無論在其他方面多么優(yōu)越，都無法產(chǎn)生出必然比荷馬更優(yōu)秀的藝術(shù)。這種觀點(diǎn)對(duì)永恒真理和不斷進(jìn)步--雖然它偶爾會(huì)被倒退到野蠻狀態(tài)的時(shí)期所打斷--的觀念給予了沉重的一擊，并且在自然科學(xué)和人文研究之間劃出了一道明確的界線，前者研究的是從"外部"觀察的相對(duì)不變的物質(zhì)世界的性質(zhì)，而后者則是用同情的眼光，從"內(nèi)部"觀察社會(huì)的演化，對(duì)于這種研究來說，科學(xué)批評(píng)所勘定的文本或材料雖然必不可少，卻不是一個(gè)充足的條件。

維柯的那些并不系統(tǒng)的著作還討論了其他許多主題，不過他在啟蒙運(yùn)動(dòng)史中的重要性，在于他堅(jiān)持文化的多樣性，從而也堅(jiān)信以下觀點(diǎn)的虛幻：實(shí)在只有一種結(jié)構(gòu)，睿智的哲學(xué)家能夠認(rèn)識(shí)到它的真實(shí)面目，并能用完美的邏輯語言描述它--從柏拉圖到萊布尼茨和孔狄亞克，再到羅素及其更有信心的追隨者，都被這種觀點(diǎn)所迷惑、在維柯看來，人們提出有關(guān)宇宙的不同問題，并做出他們相應(yīng)的回答：這些問題，以及表達(dá)它們的符號(hào)和行為，在文化發(fā)展的過程中變化著并逐漸變得過時(shí)。為了理解這些回答，人們必須先理解一個(gè)時(shí)代或一種文化最關(guān)心的問題；它們并非一成不變，也不會(huì)因?yàn)樗鼈兒湍切┪覀儾皇煜さ膯栴}相比同我們自己的問題較為相似而更加深刻。維柯的相對(duì)性比孟德斯鳩的走得更遠(yuǎn)。倘若他的觀點(diǎn)是正確的，他便不僅從實(shí)踐而且從原則上推翻了絕對(duì)真理和建立于其上的完美社會(huì)的觀點(diǎn)。然而，維柯的著作幾乎無人問津，在他的《新科學(xué)》于寫成一百年后被米什萊復(fù)活之前，他究竟有多大影響，是個(gè)難以確定的問題。
如果說維柯只想撼動(dòng)他那個(gè)時(shí)代的啟蒙運(yùn)動(dòng)的支柱，柯尼斯堡的神學(xué)家和哲學(xué)家J．G．哈曼則是要摧毀它們。哈曼幼年受到虔信派信徒的教育，該派是路德教各派中最注重內(nèi)省和自我得救的一派，他們希望讓個(gè)人的靈魂直接同上帝為伴，強(qiáng)烈反對(duì)理性主義，易于陷人感情極端，最關(guān)心的是道德義務(wù)的刻板要求和嚴(yán)格自律的需要。十八世紀(jì)中葉，腓特烈大蒂試圖把法國文化和軍事、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)方面一定程度的理性化，引人東普魯士這片他的屬地中最落后的地方，結(jié)果在這個(gè)虔誠的、半封建的傳統(tǒng)普魯士社會(huì)（這里也誕生了赫爾德和康德）激起了特別猛烈的反抗。哈曼最初是啟蒙運(yùn)動(dòng)的信徒，但是在經(jīng)歷了一次深刻的精神危機(jī)之后，他轉(zhuǎn)而反對(duì)這場運(yùn)動(dòng)，發(fā)表了一系列論戰(zhàn)文章，它們風(fēng)格怪誕，充滿奇異的影射和古怪的想法，故意語焉不詳。他盡量讓自己與法國那些冷漠而傲慢的思想和情趣的獨(dú)裁者們保持距離，因?yàn)樵谒磥?，他們的?yōu)雅、明晰、流暢而膚淺的風(fēng)格是可憎的。哈曼的觀點(diǎn)是建立在這樣一種信念上：所有真理都是特殊的而非普遍的：理性沒有能力證明任何事物的存在，它只是一個(gè)方便分類和組織材料的工具，但它所根據(jù)的模式與實(shí)在并不一致；所謂理解，就是同人或上帝交流。對(duì)他來說，就像對(duì)于更古老的日耳曼神秘傳統(tǒng)一樣，宇宙本身就是一種語言。萬事萬物，植物和動(dòng)物，都是上帝同他的創(chuàng)造物進(jìn)行交流的符號(hào)。一切都取決于信仰；信仰就像感官一樣，是獲知實(shí)在的一種基本官能。閱讀《圣經(jīng)》就是傾聽上帝的聲音，他用一種他恩賜于人類的、他們能夠理解的語言說話。有些人具備理解他的方式和觀察宇宙的天賦，而宇宙和《圣經(jīng)》、教會(huì)中的神父和圣徒的啟示一樣，就是上帝的一本啟示錄。只有對(duì)人或物的愛，能夠揭示萬物的真實(shí)本質(zhì)。愛公式，愛普遍命題和定律，愛科學(xué)或龐大的概念和范疇體系中的抽象觀念，是不可能的，這些符號(hào)過于一般，無法接近實(shí)在。而法國的啟蒙者們卻用它們遮蔽了自己的眼睛，看不到具體的現(xiàn)實(shí)，看不到只能由直接獲取、尤其是通過感官獲取的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)。
哈曼為一個(gè)事實(shí)而高興：休漠成功地摧毀了預(yù)先便存在著一條通向?qū)嵲诘牡缆愤@一理性主義主張，他堅(jiān)信一切知識(shí)和信念歸根到底取決于對(duì)直接的知覺素材的把握。休漠正確地認(rèn)為，假如他不相信存在著雞蛋或水，他是無法吃雞蛋或喝水的；信念的因素--即哈曼所說的信仰--取決于各種基礎(chǔ)，它們的不需要證據(jù)，就像情趣或任何其他情感不需要證據(jù)一樣。真正的知識(shí)是對(duì)單個(gè)實(shí)體的直接領(lǐng)悟，概念無論多么特殊，對(duì)于全部個(gè)人體驗(yàn)來說也絕對(duì)不可能完全恰當(dāng)。歌德極為贊賞哈曼，他用哈曼的語氣對(duì)拉瓦特爾說，"individu。 est ineffabile"（個(gè)體是不可言喻的）。科學(xué)可以被用于實(shí)際事務(wù)，但是沒有任何概念能夠使我們理解一個(gè)人、一件藝術(shù)品，理解各種姿態(tài)、符號(hào)--不管是語言的還是非語言--所傳達(dá)的信息，理解一個(gè)人。一場運(yùn)動(dòng)和一種文化的風(fēng)格和精神實(shí)質(zhì)；它也不能讓我們理解向任何有耳聞目睹能力的人說話的神抵。只有個(gè)體才是真實(shí)的，也就是說，它的真實(shí)性取決于它的特性、它同其他事物、事件和思想的差別，而不是取決于它和后者的共同因素，而普遍性的科學(xué)所要記錄的就是這種共同因素。哈曼說，"只有感情能夠給各種抽象觀念和假設(shè)裝上手足和翅膀"；"上帝向我們說話，向感官傳遞信息，用的是詩化的語言，而不是博學(xué)之士的抽象語言"，因此凡是在這些問題上有話要說的人，他也必須向另一個(gè)人這樣說。
哈曼對(duì)有關(guān)外部世界的理論或思辨沒有多少興趣；他只關(guān)心個(gè)人的內(nèi)心生活，因此只關(guān)心藝術(shù)、宗教體驗(yàn)、各種感覺和個(gè)人關(guān)系，在他看來，科學(xué)的理性得出的分析性真理，會(huì)把它們變成毫無意義的符號(hào)。"上帝是個(gè)詩人，不是數(shù)學(xué)家"，康德之流，對(duì)于給我們提供了無窮的語言建構(gòu)的東酉懷有"一種認(rèn)知的仇恨"--他們認(rèn)為詞語就是概念，更糟糕的是，認(rèn)為概念就是真實(shí)的事物?？茖W(xué)家發(fā)明了各種體系，哲學(xué)家按人為的模式梳理現(xiàn)實(shí)，他們對(duì)現(xiàn)實(shí)視若無睹，一心營造空中樓閣。"既然已給了你證據(jù)，為何還要尋找虛幻的東西？"體系不過是精神的囚牢，它們不光在知識(shí)領(lǐng)域里造成歪曲，而且導(dǎo)致龐大的官僚機(jī)器的建立，所依據(jù)的原則無視生命世界豐富的多樣性和人們多姿多彩的內(nèi)心生活，為了一些與構(gòu)成現(xiàn)實(shí)世界的靈肉統(tǒng)一性毫無關(guān)系的意識(shí)形態(tài)狂想而強(qiáng)求一律。"這種大受吹捧的理性，以及它那些具有普適性、永無謬誤……確定的、過于自信的主張，除了是一種ensrations（實(shí)在）、一個(gè)被賦予了神圣屬性的外強(qiáng)中干的木偶外，還能是什么呢？"惟有歷史，尤其是以熱情的語言和充沛靈感的想像描述自己世界的詩人，才能提供具體的真理。"人類的知識(shí)和幸福的整個(gè)寶庫，存在于各種形象之中"；這就是原始人的語言為何是詩化的和非理性的原因。"詩歌是人類純樸的語言，園藝比農(nóng)業(yè)更古老，繪畫比書寫更古老，歌唱比吟誦更古老，格言比理性結(jié)論更古老，物物交換比貿(mào)易更古老。"創(chuàng)新、天才、直接的表現(xiàn)力、《圣經(jīng)》或莎士比亞刻劃、塑造這個(gè)生動(dòng)鮮活世界的方式，是分析科學(xué)無法做到的，它僅能得其皮相而已。
在譴責(zé)理性主義和唯科學(xué)主義用分析歪曲了實(shí)在的思想家行列中，哈曼位居第一，他的追隨者是赫爾德、雅各比和默澤爾，影響后者的是沙夫茲伯里、楊格和柏克的反智主義抨擊；他們又在許多地方的浪漫主義作家中引起了反響。這種態(tài)度最雄辯的代言人是謝林，本世紀(jì)初柏格森使他的思想重新煥發(fā)了活力。他是那些反理性主義的思想家之父，在他們看來，綿延不絕、不能分析的現(xiàn)實(shí)整體，被數(shù)學(xué)和自然科學(xué)那些靜態(tài)的空間符號(hào)曲解了。"分解就是謀殺"這句浪漫主義的宣言，是整個(gè)十九世紀(jì)一場運(yùn)動(dòng)的箴言，而哈曼是這場運(yùn)動(dòng)最熱忱、最堅(jiān)定的先驅(qū)。科學(xué)分析導(dǎo)致冷酷的、違反人性的政治，導(dǎo)致法國原則的桎桔，普魯士賢明的君主胖特烈大蒂有識(shí)而無情，正是用這些原則緊緊捆住了熱情而詩意的日耳曼人的血肉之軀。首惡當(dāng)屬伏爾泰，赫爾德稱他為"老頑童"，他有著一種敗壞人類情感的聰明。
盧梭，尤其是他的早期作品，對(duì)日耳曼這場后來被稱為"狂飆突進(jìn)"的運(yùn)動(dòng)，有著深刻的影響。盧梭對(duì)直覺和自然感情的狂熱追求，他對(duì)文明強(qiáng)迫人們違反其天然的真實(shí)目的和需要而履行的人為社會(huì)角色的摒棄，他在天性的自我表達(dá)同剝奪了人類尊嚴(yán)與自由的社會(huì)分化和成規(guī)的人為約束--它們在人類天平的一頭助長了特權(quán)、權(quán)力和專橫的以強(qiáng)凌弱，在另一頭助長了可恥的阿諛奉迎，從而扭曲了全部人類關(guān)系--之間所做的對(duì)比，都深深吸引著哈曼及其追隨者。
但是在他們看來，盧梭走得還不夠遠(yuǎn)。無論如何，盧梭相信某些人人都可理解的永恒真理，因?yàn)樗鼈儽汇懣淘谌藗兊男睦铮惹嚆~銘文更持久，因此他承認(rèn)自然法--一個(gè)籠統(tǒng)、冷漠和空洞的抽象概念--的權(quán)威。哈曼及其追隨者則認(rèn)為，一切規(guī)則或戒律皆不免于消亡，對(duì)于日常生活中的行為，它們也許是必要的，但是遵循它們，從來成就不了偉業(yè)。英國批評(píng)家有一正確的見解：創(chuàng)新需要打破常規(guī)，一切創(chuàng)造性的活動(dòng)，一切遠(yuǎn)見卓識(shí)，都是因無視專制立法者的規(guī)則而獲得的。他宣稱，規(guī)則猶如處女，未遭強(qiáng)暴是不會(huì)生兒育女的。自然（天性）能夠引發(fā)廣泛的奇思怪想，把它囚禁在那些"微不足道的"分析哲學(xué)的狹隘理性主義范疇之內(nèi)，不過是一種幼稚的先人之見。自然（天性）是狂放的舞蹈，所謂的實(shí)際的人則像是夜游者，他們信心十足并取得成功，是因?yàn)樗麄冮]眼不看現(xiàn)實(shí)；假如他們看到了現(xiàn)實(shí)的真實(shí)面目，他們也許就會(huì)脫離自己的心思。

語言直接反映著不同的社會(huì)和民族的歷史生活："每一個(gè)法庭，每一所學(xué)校，每一種職業(yè)，每一個(gè)團(tuán)體，每一個(gè)宗派，都有自己的語言"，我們吃透這種語言的意義，是懷著一種"情人、朋友和至交"的"熱情"，而不是用規(guī)則、用打不開任何一扇門的空想的萬能鑰匙。法國的"哲人們"和他們那些英國的追隨者告訴我們，人只追求快樂避免痛苦，然而這是荒謬的。人們追求生活。創(chuàng)造。愛恨，他們吃飯飲酒，祭拜神靈，犧牲自我和理解世界，他們追求這些，是因?yàn)樗麄儾荒懿蝗绱?。生活就是行?dòng)。就像虔敬派的偉大奠基人--斯彭內(nèi)爾、弗蘭克和本格爾--教導(dǎo)我們的那樣，只有深人到自己的內(nèi)心，經(jīng)受"認(rèn)識(shí)自我的勵(lì)煉"的人，才能認(rèn)識(shí)生活。一個(gè)人在把自己從無人性的科學(xué)思維的窒息性圍困中解脫出來之前，他不可能理解自己和別人，或理解我們是如何以及為何會(huì)變成現(xiàn)在這個(gè)樣子。
哈曼是以雜亂無章和不時(shí)閃爍出獨(dú)到見解的方式討論問題，他的門徒赫爾德則要建立一種嚴(yán)密的學(xué)說體系，來解釋人性及人在歷史中的經(jīng)驗(yàn)。他對(duì)自然科學(xué)深感興趣，并熱情地從中尤其是從生物學(xué)和生理學(xué)的發(fā)現(xiàn)中獲益。他也樂于向法國人表示較多的好感，這是幻想家哈曼不愿意做的。但是赫爾德學(xué)說中那些進(jìn)入了他所激起的各種運(yùn)動(dòng)之思想脈絡(luò)的內(nèi)容，卻是有意與法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的社會(huì)學(xué)假說相對(duì)抗。他認(rèn)為，不管理解什么事物，都是對(duì)其個(gè)性和發(fā)展過程的理解，這需要一種能力，他稱之為對(duì)世界觀一一某種藝術(shù)傳統(tǒng)、某種文學(xué)、某個(gè)社會(huì)組織。某個(gè)民族、某種文化、某個(gè)歷史時(shí)期的個(gè)人--的感情投入。要想理解個(gè)人的行為，我們必須理解社會(huì)的"有機(jī)"結(jié)構(gòu)，只有以此為根據(jù)，才能理解其成員的精神、活動(dòng)和習(xí)慣。和維柯一樣，他認(rèn)為理解一種宗教，或一件藝術(shù)品，或一個(gè)民族的性格，人們必須"進(jìn)入"其獨(dú)特的生活條件：一向在北海波濤中經(jīng)受風(fēng)浪打擊（他本人在游歷西方時(shí)便有過這種經(jīng)歷）的人，能夠充分理解古老的北方吟唱詩人的歌謠，這是那些從未見過北方水手搏擊風(fēng)浪的人們所絕對(duì)做不到的；只有那些努力進(jìn)入約旦丘陵上那些原始牧民的經(jīng)歷的人，才能真正理解《圣經(jīng)》。根據(jù)巴黎的品味仲裁者所制定的一套所謂普遍正確的教條主義原理，給各個(gè)文化整體的優(yōu)劣分出三六九等，是既徒勞又盲目的做法。每一種文化都有自己獨(dú)特的引力中心，除非我們理解了它，我們是無法知道它的性格或價(jià)值的。因此，赫爾德熱衷于維護(hù)對(duì)創(chuàng)造性活動(dòng)有著獨(dú)特貢獻(xiàn)的原始文化，他喜愛人類精神的幾乎每一種表現(xiàn)和充滿想像力的作品，而且只為了它們自身的緣故。藝術(shù)、道德、習(xí)俗、宗教，從悠久傳統(tǒng)中成長起來的民族生活，是由過著一種統(tǒng)一的共同生活的整個(gè)社會(huì)創(chuàng)造的。對(duì)共同的經(jīng)歷所做出的形象的集體反應(yīng)，有其統(tǒng)一的表現(xiàn)形式，在它們之間或內(nèi)部進(jìn)行分門別類，完全是后來的時(shí)代中愚鈍而教條的書呆子對(duì)它們的人為歪曲。
一個(gè)民族的歌謠、史詩、神話、廟宇和風(fēng)尚，他們的衣著樣式，他們所使用的語言，其作者是誰？是這個(gè)民族本身，是從他們的全部所作所為中流淌出的整個(gè)靈魂。最野蠻的行為，莫過于無視或踐踏一種文化的遺產(chǎn)。所以赫爾德譴責(zé)羅馬人摧殘土著文明，也譴責(zé)教會(huì)（盡管事實(shí)上他本人是個(gè)路德派修士）強(qiáng)迫波羅的海人民皈依教會(huì)，強(qiáng)迫他們適應(yīng)與他們的自然傳統(tǒng)格格不人的基督教模式，他還譴責(zé)英國的傳教士對(duì)印度人和亞洲其他居民采取這種做法，由于把外來的社會(huì)制度、宗教、教育形式強(qiáng)加于他們，而這些不屬于他們的東西只會(huì)使他們偏離自然的發(fā)展，結(jié)果使他們精致的本土文化遭到了粗暴的破壞。赫爾德并不是一個(gè)民族主義者：他認(rèn)為不同的文化，就像是人類大花園里眾多和睦相處的鮮花，能夠也應(yīng)當(dāng)共存共榮。不過，在他對(duì)空洞的世界主義和普遍主義的猛烈攻擊（他也以此譴責(zé)法國的哲人們）中，無疑存在著民族主義的種子；它在十九世紀(jì)他那些好斗的弟子中間迅速成長壯大。
赫爾德是受著奧匈帝國、土耳其和俄羅斯帝國壓迫的各民族的文化民族主義的最偉大倡導(dǎo)者，最后也成了奧地利、德國和其他各地的直接的政治民族主義的偉大倡導(dǎo)者。他否定當(dāng)時(shí)在巴黎走紅的絕對(duì)進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)：任何文化都不僅僅是走向另一種文化的工具；每一項(xiàng)人類成就，每一個(gè)人類社會(huì)，只能根據(jù)它自己的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)加以判斷。盡管他后來試圖建立一種歷史學(xué)說，在這種學(xué)說中，他以一種多少有些含糊不清的方式，把全人類描述為正在向著一種共同的人性發(fā)展，它包含著所有的人、所有的藝術(shù)和所有的科學(xué)，不過對(duì)歐洲思想產(chǎn)生最深刻影響的，還是他早期對(duì)于個(gè)體本質(zhì)的相對(duì)主義情感和他對(duì)每一種文化的贊賞。在伏爾泰、狄德羅、愛爾維修、霍爾巴赫、孔多塞看來，只有一種普遍的文明，它蓬勃成長的表現(xiàn)，此時(shí)由一個(gè)民族來代表，彼時(shí)又由另一個(gè)民族來代表。赫爾德則認(rèn)為，存在著多種多樣不能彼此對(duì)比的文化。屬于一個(gè)既定的共同體，通過共同的語言、歷史記憶、習(xí)慣、傳統(tǒng)和感情這些摸不著又剪不斷的紐帶，同它的成員聯(lián)系在一起，是一種和飲食、安全、生兒育女一樣自然的需要。一個(gè)民族能夠理解和同情另一個(gè)民族的制度，只能是因?yàn)樗私馑陨淼闹贫葘?duì)它有多大的意義。世界主義排除了一切使人最有人性、最有個(gè)性的因素。因此他攻擊那些被科學(xué)洗了腦的法國哲人（赫爾德只把狄德羅當(dāng)做一個(gè)例外，他的作品乖張而有想像力，充滿突發(fā)的洞察力，這使赫爾德由衷地感到親切）所接受的錯(cuò)誤的機(jī)械論人類模式，他們只知道機(jī)械的因果因素或每個(gè)國王、立法者和主宰者的專斷意志，他們有時(shí)是明智而仁慈的利他主義者，有時(shí)則自私、腐敗、愚蠢甚至邪惡。但是塑造人的各種因素要比這豐富得多，它們因時(shí)代和文化的不同而不同，所以不能被納人這些簡單而枯燥的公式之中。"每當(dāng)聽到一個(gè)民族或時(shí)代被歸結(jié)到幾個(gè)概念之中時(shí)，我總是感到害怕；因?yàn)橄衩褡濉⒅惺兰o(jì)或古代和現(xiàn)代這些詞匯，無不包含著巨大而豐富的差異。"德國人只有在德國人中間，猶太人只有回歸他們古老的巴勒斯坦土地，才真正具有創(chuàng)造性。那些被迫離開自己的根而流落他鄉(xiāng)的人，雖然仍然活著，卻會(huì)逐漸衰亡：歐洲人在美洲失去了自己的品德，冰島人在丹麥衰落。生搬硬套（這不同于一個(gè)社會(huì)對(duì)另一個(gè)社會(huì)的那種無意識(shí)的、不被察覺的自發(fā)影響）導(dǎo)致矯揉造作和徒有其表，造成藝術(shù)和生活的退化。德國人必須是德國人，不能做三流的法國人；生命維系于始終浸淫在自己的語言、傳統(tǒng)和當(dāng)?shù)馗星橹泻蛊宦删褪撬劳觥Ｊ诳茖W(xué)支配的）知識(shí)之樹會(huì)殺死生命之樹。
赫爾德的同代人默澤爾也是如此，他是第一位歷史社會(huì)學(xué)家，寫過有關(guān)他的家鄉(xiāng)德國西部奧斯納布魯克古老生活的著作。他說，"每個(gè)時(shí)代都有自己的風(fēng)格"，每次戰(zhàn)爭都有自己的特點(diǎn)，事物都有特定的色彩，衣著舉止都與宗教和科學(xué)有內(nèi)在的聯(lián)系；時(shí)代性和民族性就是一切；這種或那種制度，都有"當(dāng)?shù)氐睦碛?，它不可能具有普遍性。默澤爾主張，只有借助于"整體印象"，而不是像分析化學(xué)家那樣把各種因素分離開來，才能理解社會(huì)和人。他告訴我們，當(dāng)伏爾泰嘲笑德國一個(gè)村落所采用的法律竟和相鄰村落的法律有矛盾時(shí)，他沒有理解的正是這一點(diǎn)：正是建立在古老而不間斷的傳統(tǒng)上的豐富的多樣性，使人們得以避免強(qiáng)求一律的專制制度，例如路易十四或腓特烈大蒂的制度，各種自由也因此而得以保留。
雖然沒有產(chǎn)生直接影響，但我們還是能夠從柏克和后來許多浪漫主義的、本能論的和反理性主義的作家的著作中，聽到這些音調(diào)，他們中間既有保守主義者，也有社會(huì)主義者，都維護(hù)有機(jī)的社會(huì)生活形態(tài)的價(jià)值。柏克對(duì)法國革命者那些原則的嘲諷盡人皆知，他所根據(jù)的是與功利主義社會(huì)模式相比有著歷史神圣性的整體，前者只是一個(gè)完全靠契約責(zé)任聯(lián)系在一起的生意團(tuán)體，是一個(gè)"投機(jī)家、經(jīng)營者和斤斤計(jì)較者"的世界，對(duì)于形成一個(gè)家庭、一個(gè)部落＿個(gè)民族。一場運(yùn)動(dòng)的那些難分難解的關(guān)系，他們一無所知。所有的人類團(tuán)體之所以能結(jié)合在一起，不僅是因?yàn)樽非笙嗷カ@利，或是出于強(qiáng)迫，或是相互的愛、忠誠、共同歷史。情感和世界觀之外的東西。在十八世紀(jì)下半葉，這種對(duì)非理性因素的強(qiáng)調(diào)，不管它是否與特殊的宗教信仰有關(guān)，對(duì)個(gè)體。特殊性和不可觸知因素的價(jià)值的強(qiáng)調(diào)，以及求助于古老的歷史根源和悠久的習(xí)俗，求助于未被機(jī)智的"理性人"的智巧所敗壞的純樸而強(qiáng)健的農(nóng)民的智慧，這些做法都有著強(qiáng)烈的保守和反動(dòng)的意義。宣布這些信條的不管是極為厭惡政治強(qiáng)制、帝國、政治權(quán)威及一切形式的強(qiáng)制性組織的熱情的民粹主義者赫爾德，還是溫和的漢諾威保守主義者默澤爾，或是完全不關(guān)心政治的拉瓦特爾，或是在不同的傳統(tǒng)中長大、對(duì)在歷史中取得了神圣地位的教會(huì)、國家、貴族和精英的權(quán)威滿懷敬重的柏克，它們顯然都構(gòu)成了對(duì)打著普遍的道德和知識(shí)理想的旗號(hào)、以理性主義方式改造社會(huì)的努力的抵抗。
同時(shí)，科學(xué)專家的傲慢態(tài)度，也在威廉?布萊克和年輕的席勒以及東歐的民粹主義作家的著作中激起了強(qiáng)烈反抗。它對(duì)1830年以后三十多年里德國的文學(xué)騷動(dòng)作用尤大："狂飚突進(jìn)"運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖人物，如倫茨、克林格爾、格斯股貝格和萊澤維茨，他們的劇作向一切有組織的社會(huì)或政治生活形式發(fā)起猛攻。德國中產(chǎn)階級(jí)那種死氣沉沉的庸人習(xí)氣?；騽傘棺杂玫牡聡I(lǐng)主們固步自封的統(tǒng)治所造成的不公正，也許令他們義憤填膺，但是他們同樣猛烈地予以抨擊的，還有法國、英國和意大利的進(jìn)步思想家所倡導(dǎo)的理性原則和科學(xué)知識(shí)對(duì)生活的治理。倫茨認(rèn)為自然就像一個(gè)巨大的漩渦，有感情有品味的人，如果想體驗(yàn)充實(shí)的生活，就必須讓自己投身于其中；在他看來，以及在舒巴特和萊澤維茨看來，藝術(shù)，尤其是文學(xué)，是熱情的自我肯定形式，它把一切接受陳規(guī)陋習(xí)的做法視為"茍延殘喘"。整個(gè)狂"飚突進(jìn)"運(yùn)動(dòng)最典型的表現(xiàn)，莫過于赫爾德的呼聲："我不是在思考，而是在感覺，在生活！"或"心靈！熱忱！鮮血！人性！生活！"法國的理性思維是蒼白而虛幻的。正是這種觀點(diǎn)，激勵(lì)著歌德在七十年代對(duì)霍爾巴赫的《自然體系》做出了反應(yīng)，說它是一本"可惡的、陰暗的、僵尸般的"著作，它和斯特拉斯堡的哥特式大教堂所表現(xiàn)出的神奇而不竭的生命力沒有絲毫關(guān)系。因?yàn)樵诤諣柕碌囊龑?dǎo)下，他從中看到了中世紀(jì)日耳曼精神最高貴的表現(xiàn)之一，而奧古斯都時(shí)代的評(píng)論家對(duì)這種精神一無所知。在他的幻想小說《阿丁格洛和快樂島》中，海因茲在經(jīng)歷了一系列比"哥特式"沖突有過之而無不及的血腥野蠻體驗(yàn)之后，來到一座島上，那里有著個(gè)人關(guān)系上的完全自由，一切法律成規(guī)最終被廢棄得一干二凈，人們在一個(gè)無政府的共產(chǎn)主義社會(huì)中，至少能夠充分發(fā)展自我，成為一名創(chuàng)造性的藝術(shù)家。這部作品所表達(dá)的理想是一種暴躁激進(jìn)的個(gè)人主義，它反映了擺脫強(qiáng)加的規(guī)則和法律--不管它是來自科學(xué)理性、政治或教會(huì)的權(quán)威，也不管它是?；实倪€是共和的，專制的還是民主的--的一種早期渴望，同薩德侯爵的當(dāng)代色情夢幻作品不無相似之處。
令人啼笑皆非的是，有著深刻的理性主義思想、嚴(yán)謹(jǐn)而毫不浪漫、畢生痛恨一切形式的空想的康德，由于他至少有一種觀點(diǎn)被夸大和歪曲，于是也部分地變成了這種不受約束的個(gè)人主義之父?？档碌牡赖聦W(xué)說強(qiáng)調(diào)了一個(gè)事實(shí)，即決定論和道德觀無法并存。因?yàn)橹挥心切┦瞧鋫€(gè)人行動(dòng)的真正主人的人，只有在做與不做之間享有自由的人，才能因他們的行為受到褒貶。既然責(zé)任必須伴之以選擇的權(quán)利，因此無法自由選擇的人，從道德上說不比木棍或石頭承擔(dān)更大的責(zé)任?？档掠纱艘鹆艘环N對(duì)道德自律的崇拜，據(jù)此，只有那些主動(dòng)行動(dòng)而不是被迫行動(dòng)，那些在自愿接受的原則指引下根據(jù)道德意志的決定采取行動(dòng)，并在必要時(shí)進(jìn)行抵制，而不是出于不受他們駕馭的因素--不管它是物質(zhì)的、生理的還是心理的（例如：情緒、欲望和習(xí)慣）--無法擺脫的因果壓力的人，只有這樣的人，才能被恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)為是自由的，或者才能說他們是道德的行動(dòng)者?？档鲁姓J(rèn)盧梭使他受益匪淺，盧梭，具體說是在《愛彌兒》第四卷的"薩瓦牧師的信仰自白"一節(jié)中，把人說成是一個(gè)有主動(dòng)性的生物，因此有別于物質(zhì)自然的被動(dòng)性，他擁有意志，使他可以自由地抵制感情的誘惑。"我因罪惡而成為奴隸，通過自責(zé)而獲得自由"；在盧梭看來，這種直接通過"良知"而得到知識(shí)的主動(dòng)的意志，"比同它對(duì)抗的理性（即審慎的論證）更為強(qiáng)大"，它使人能夠選擇善；如果有必要，他能夠采取行動(dòng)反抗"肉體的定律"，從而使自己值得享有幸福。但是，這種把意志視為不受因果關(guān)系決定的能力的觀點(diǎn)，同愛爾維修或孔狄亞克的感覺論的實(shí)證主義截然對(duì)立，而和康德的自由道德意志頗為相近，它沒有保留既支配物也支配人、為一切人規(guī)定了永恒而普遍目標(biāo)的自然法這一客觀架構(gòu)。

此種對(duì)于意志的強(qiáng)調(diào)，以犧牲只能在預(yù)定的思想范疇中運(yùn)作的深思熟慮和知覺為代價(jià)，深深進(jìn)入了德國人對(duì)道德自由的認(rèn)識(shí)，由此弓！起了對(duì)自然的反抗而不是與它和諧相處，以及對(duì)本能傾向的克服，也引起了對(duì)強(qiáng)制性力量--不管它是來自人還是物--的普羅米修斯式抵抗。這又導(dǎo)致了對(duì)如下信念的否定：所謂理解，就是接受知識(shí)證實(shí)理性的必然性、從而也證實(shí)在非理性狀態(tài)中僅僅作為人的障礙而存在的那些東西的價(jià)值的觀點(diǎn)。這種拒不與現(xiàn)實(shí)和解的觀點(diǎn)，在其后來的浪漫主義形式中，宣揚(yáng)不斷反抗--它有時(shí)以悲劇告終--對(duì)人類觀念無動(dòng)于衷的盲目的自然，反抗權(quán)威和傳統(tǒng)--不受批判的歷史的巨大夢魔，它具體表現(xiàn)在當(dāng)前壓迫人的制度中--日積月累的重壓。因此，當(dāng)布萊克把洛克和牛頓斥為大敵時(shí)，其原因是他指責(zé)他們企圖把自由的人類精神囚禁在封閉的理智機(jī)器中；當(dāng)他說"囚籠中一只知更鳥，令上天震怒"時(shí)，囚籠所指非他，就是牛頓的物理學(xué)。它剝奪了生活中無拘無束的人類精神的自由自發(fā)的生命。"藝術(shù)是生命之樹，……科學(xué)是死亡之樹"，洛克、牛頓和法國的理性人，謹(jǐn)小慎微、實(shí)用主義的恭敬態(tài)度和（英國首相）皮特的警察統(tǒng)治，在他看來，也都是這個(gè)夢魔的內(nèi)容。在席勒的早期劇作《強(qiáng)盜》（1781）中，也存在著一些類似的思想，劇中以失敗、犯罪和死亡告終的悲劇英雄卡爾?穆爾，他的激烈的反抗，是不能僅僅依靠知識(shí)，依靠對(duì)人性、社會(huì)環(huán)境或任何事情的更好理解而避免的。知識(shí)是不夠的。啟蒙運(yùn)動(dòng)的信條--我們能夠發(fā)現(xiàn)人的真實(shí)需要，能夠提供技術(shù)手段和行為規(guī)則使其得到最大而永久的滿足，這就是走向智慧、美德和幸福的方式--是和卡爾?穆爾那種高傲而狂暴的精神格格不人的，它拒絕自己生活環(huán)境中的觀念，也不會(huì)被--譬如說--上一代人的"啟蒙運(yùn)動(dòng)"所鼓吹的改良主義漸進(jìn)說和對(duì)合理組織的信念所緩解。"法律把雄鷹的飛翔歪曲為蝸牛的步伐。"從原則上說，人性不再被理解為能夠做到與自然和諧一致：在席勒看來，在精神和自然之間已經(jīng)出現(xiàn)了一種致命的盧梭式斷裂，人性已經(jīng)受到傷害，藝術(shù)力求予以緩解，但它明白不可能完全治愈這個(gè)創(chuàng)傷。
雅各比，一個(gè)深受哈曼影響的神秘主義形而上學(xué)家，無法調(diào)和靈魂與理智的不同要求：哦心中充滿光明：只要我想把它傳遞給理智，它便消失了。"在他看來，斯賓諾莎是自柏拉圖以來理性主義宇宙觀最偉大的導(dǎo)師；但是他認(rèn)為，這種觀點(diǎn)是生命中的死神：它無法解答靈魂的緊迫問題，在一個(gè)冷漠的理智世界上漂泊無依的靈魂，只有主動(dòng)服從于對(duì)一個(gè)超驗(yàn)上帝的信仰，才能解決自己的問題。
謝林大概是所有這類哲學(xué)家中最具辯才的一位，他們把宇宙看做一種原始的、非理性的力量自我展現(xiàn)的過程，只有那些具有天才想像力的人--詩人、哲學(xué)家、神學(xué)家或政治家--能夠用直覺的力量把握這種力量。自然是個(gè)鮮活的有機(jī)體，它對(duì)天才人物提出的問題給予回答，而天才人物也對(duì)自然提出的問題的給予回答，因?yàn)閮烧咧g息息相通。具有想像力的眼光，不管是誰的--藝術(shù)家的、預(yù)言者的、思想家的--逐漸意識(shí)到了未來的輪廓，這是自然科學(xué)家和政治家或任何經(jīng)驗(yàn)主義者僅僅工于計(jì)算的理智和分析能力所認(rèn)識(shí)不到的。這種對(duì)特殊的、本能的和精神的能力的信念，雖有不同的名稱--理性、理解力和原始想像力，但是它與啟蒙運(yùn)動(dòng)所贊成的批判分析的理性總是有所不同，它同分析的能力或方法--進(jìn)行收集、分類、試驗(yàn)、循序漸進(jìn)、重新組織、定義、歸納和確定概率--對(duì)立起來，后來變成了一種被眾多思想家所接受的常識(shí)，如費(fèi)希特、黑格爾、華茲華斯、柯勒律治、歌德、卡萊爾、叔本華和十九世紀(jì)另一些反理性主義思想家，井在柏格森和后來的反實(shí)證主義學(xué)派那里達(dá)到頂峰。
這也是浪漫主義洪流的一個(gè)來源，它把人的一切活動(dòng)都視為個(gè)人自我表達(dá)的形式，認(rèn)為藝術(shù)和所有創(chuàng)造性活動(dòng)都是一種獨(dú)特個(gè)性--不管是集體的還是個(gè)人的，自覺的還是不自覺的--在它借以發(fā)揮作用的事物或媒介上打下的烙印，以努力實(shí)現(xiàn)那些并非既定而是由創(chuàng)造性自我產(chǎn)生的價(jià)值。啟蒙運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵信條由此也從實(shí)踐和理論上被否定了；根據(jù)這種信條，人們在生活、行動(dòng)和創(chuàng)造時(shí)所應(yīng)遵循的原則，是預(yù)先確定的并受自然本身的主宰。例如在約舒亞?雷諾茲看來，所謂"偉大的風(fēng)格"就是藝術(shù)家對(duì)永恒形式和原型的洞察力的實(shí)現(xiàn)，這些形式和原型超越了雜亂的日常經(jīng)驗(yàn)，他的天才使他能夠窺測到它們，能夠運(yùn)用自己所掌握的全部技巧，把它再現(xiàn)于他的畫布、大理石或銅材上。這些對(duì)理想模式的模仿或復(fù)制，對(duì)那些出自反叛法國古典主義的德國傳統(tǒng)的人來說，并不是真正的創(chuàng)造。創(chuàng)造既是指手段的創(chuàng)造，更是指目的的創(chuàng)造；既是指價(jià)值載體的創(chuàng)造，更是指價(jià)值的創(chuàng)造。我努力用色彩或聲音加以轉(zhuǎn)達(dá)的觀念是我提出來的，因此是我特有的，它不同于曾經(jīng)或?qū)?huì)存在的任何東西，尤其重要的是，它不是我和另一些追求實(shí)現(xiàn)共同而理性的普遍理想的人所共有的東西。布瓦洛或巴特神父教導(dǎo)的那種觀點(diǎn)--即一件藝術(shù)品（或人的任何產(chǎn)品）是根據(jù)客觀自然所規(guī)定的原則創(chuàng)造出來的，因此對(duì)所有藝術(shù)家都有約束力--被徹底否定了。原則也許在這里或那里可以有些幫助，但極微弱的天才之光便足以打破它們，創(chuàng)造出自己的實(shí)踐，對(duì)此，缺少創(chuàng)造性的工匠能夠加以模仿，但可以說其中并沒有他們自己的東西。我在行動(dòng)中創(chuàng)造，不管我是不是藝術(shù)家、哲學(xué)家或政治家，這不是因?yàn)槲伊η髮?shí)現(xiàn)的目標(biāo)從客觀上說是美的、真實(shí)的或高尚的，也不是因?yàn)樗艿焦娸浾摰馁澇苫蚍隙鄶?shù)或傳統(tǒng)的要求；而是因?yàn)樗俏易约旱摹?br>這個(gè)創(chuàng)造性自我的面目，可以因?qū)W說的不同而不同。有些人認(rèn)為它是一個(gè)與某種宇宙精神、某種神圣原則相一致的超驗(yàn)實(shí)體，有局限性的人對(duì)它心存向往，就像星星之火渴望著變成巨大的烈焰。還有一些人，譬如拜倫或雨果，或那些目空一切的浪漫主義作家和畫家，把它等同于他們個(gè)人的有血有肉的自我。另一些人則把創(chuàng)造性的自我等同于某個(gè)超越個(gè)人的"有機(jī)體"，他們把自己視為其中的一個(gè)要素或成員，譬如民族、教會(huì)、文化。階級(jí)或歷史本身，他們認(rèn)為，自己現(xiàn)世的自我只是這種強(qiáng)大力量的～種表現(xiàn)，好戰(zhàn)的民族主義，對(duì)階級(jí)利益。文化或種族或進(jìn)步力量--它們表現(xiàn)為以未來為導(dǎo)向的歷史運(yùn)動(dòng)的波濤，出于私利的算計(jì)或出于其他世俗動(dòng)機(jī)從而會(huì)受到憎惡或鄙視的行動(dòng)，可以因?yàn)樗鼈兌玫浇忉尯驼?-的自我認(rèn)同，這些道德和政治觀點(diǎn)全都是一種自我實(shí)現(xiàn)論的各種表達(dá)方式，其基礎(chǔ)是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)核心觀點(diǎn)的一種目空一切的否定。根據(jù)這種觀點(diǎn)，凡是真實(shí)的、正確的、善的或美的事物，可以通過正確運(yùn)用客觀的發(fā)現(xiàn)和解釋方法，向所有的人證明它的正確性，而且這種方法也是任何人都可以利用和證明的。這種態(tài)度盡管有浪漫主義的偽裝，其實(shí)是對(duì)笛卡爾和伽利略所創(chuàng)立的理性主義試驗(yàn)方法的宣戰(zhàn)，而即使是那些有所偏離的人，如孟德斯鳩，或體漠、盧梭和康德，雖然對(duì)這種方法有所懷疑和限制，卻是充分而堅(jiān)定地接受了它的。對(duì)于真正熱衷于反對(duì)古典主義的人來說，價(jià)值并不是被發(fā)現(xiàn)而是被創(chuàng)造出來的，它們得到實(shí)現(xiàn)，是因?yàn)樗鼈兪俏业幕蛭覀兊膬r(jià)值，無論這種或那種形而上學(xué)理論對(duì)真實(shí)自我的性質(zhì)有什么樣的看法。

德國浪漫主義者中最華而不實(shí)的人，諾瓦利斯或蒂克，不是把宇宙視為一個(gè)能夠用最恰當(dāng)?shù)姆椒ㄟM(jìn)行研究和描述的結(jié)構(gòu)，而是視為一種精神和自然的永恒運(yùn)動(dòng)，一種處在睡眠狀態(tài)的同一精神；天才人物是最能意識(shí)到這種不斷向上的運(yùn)動(dòng)的人，因此他代表著推動(dòng)最有意義的精神生活的進(jìn)步活動(dòng)。有些人，如謝林和柯勒律治，認(rèn)為這種活動(dòng)將逐漸發(fā)展成對(duì)世界精神的一種自我意識(shí)；另一些人則認(rèn)為宇宙的進(jìn)程并無目的，只是一種無目標(biāo)無意義的運(yùn)動(dòng)。人們由于無法正視這個(gè)陰暗和令人絕望的真理，便試圖掩蓋它，因此創(chuàng)立了一些令人愜意的幻覺，即向人許諾來世回報(bào)的各種形式的宗教，或是一些形而上學(xué)體系，它們聲稱能給世界萬物以及人們的所為、能為和應(yīng)為之事，提供合理的根據(jù)；或是一些科學(xué)理論，其作用在于使事實(shí)上既無目的也無一定之規(guī)，只能是那個(gè)樣子，只能是單純的事實(shí)而沒有任何其他含義的事物之流，變得有意義。這種由叔本華闡述的學(xué)說，為現(xiàn)代存在主義，為藝術(shù)和思想領(lǐng)域中的荒誕表現(xiàn)的培育，以及為唯我論的無政府主義極端思想，奠定了基礎(chǔ)；把后者推進(jìn)得最遠(yuǎn)的是施蒂納、尼采（在他的某些情緒中）、克爾凱郭爾（哈曼的最杰出、最深刻的門徒）和現(xiàn)代的非理性主義者。
對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的中心原則--普遍性、客觀性、合理性，給生活和思想中的一切真實(shí)問題提供永恒解決辦法的能力，以及（這同樣重要）任何具備適當(dāng)觀察能力和邏輯思維能力的思想者都能掌握的理性方法--的否定以不同的形式出現(xiàn)，保守主義的或自由主義的，反動(dòng)的或革命的，這取決于受到攻擊的是什么學(xué)說。例如，像亞當(dāng)?纓勒和弗里德里希?施萊格爾，或柯勒律治和科貝特這些人，在他們的眼里，法國大革命的原則或拿破侖的組織，是自由人類自我表現(xiàn)的最致命障礙，他們所采取的便是保守主義和反革命的非理性主義形式，有時(shí)還對(duì)歷史上的黃金時(shí)代，譬如前科學(xué)的信仰時(shí)代，有一種鄉(xiāng)愁式的懷戀。他們傾向于（并不總是始終如一和堅(jiān)持不懈）支持教會(huì)和貴族對(duì)工業(yè)制度導(dǎo)致的現(xiàn)代化和機(jī)械化以及新的權(quán)力和權(quán)威等級(jí)制的反抗。那些把權(quán)威或等級(jí)制組織的傳統(tǒng)力量視為最具壓迫性的社會(huì)力量的人--例如拜倫或喬治?桑，或（假如他們能被稱為浪漫派的話）雪萊和畢希納--則形成了浪漫主義反叛的"左翼"。還有一些人，從原則上厭惡公共生活，完全醉心于培養(yǎng)自己的內(nèi)在精神。不管是什么情況，運(yùn)用合理的或科學(xué)的方法組織生活，出于功利的目的或有組織的幸福而對(duì)人進(jìn)行統(tǒng)治和利用的任何形式，都被視為庸俗低級(jí)的敵人。
整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的共同特點(diǎn)是，它否定基督教的原罪說這一核心教條，代之以這樣的信念：人之初天真無邪而又善良，或在道德上中立，有可能由教育或環(huán)境加以塑造，或者往最壞處說，人雖有嚴(yán)重缺陷，仍能通過與環(huán)境相配合的合理教育，或通過譬如說盧梭所要求的那種對(duì)社會(huì)的革命性改造，得到極大的改善。在盧梭的《愛彌兒》中，受到教會(huì)最嚴(yán)厲譴責(zé)的，正是這種對(duì)原罪說的否定，雖然它也攻擊唯物主義、功利主義和無神論。對(duì)這種圣保羅和奧古斯丁學(xué)說的有力重申，在十八和十九世紀(jì)之交的法國反革命作家--如德?邁斯特、博納爾和夏多布里昂--對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)斬草除根式的攻擊中，成為他們手中一件最銳利的武器。
反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的最黑暗形式之一，也是最有意義和最有影響的形式之一，是德?邁斯特及其追隨者和盟友的學(xué)說，他們構(gòu)成了十九世紀(jì)初歐洲反革命的急先鋒。德?邁斯特認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)不但是最具破壞性的，而且是最愚蠢的思想形式之一。人天生就具備仁愛、合作及和平之心，或至少是能夠通過正確的教育或立法朝著這個(gè)方向塑造，這種想法在他看來既膚淺又錯(cuò)誤。休漠、霍爾巴赫和愛爾維修的仁慈的"圣母大自然"，是一種荒謬的虛構(gòu)、歷史和動(dòng)物學(xué)是認(rèn)識(shí)自然最可靠的向?qū)В核鼈兘沂玖俗匀皇莻€(gè)不斷殺戮的領(lǐng)域。人有著侵略和破壞的天性；他們?yōu)榱艘恍┈嵤露旆矗菏耸兰o(jì)的格列高利歷法，或彼得大帝命令貴族刮去胡須的決定，都激起了暴力反抗，有時(shí)是危險(xiǎn)的叛亂。但是當(dāng)把人們投人戰(zhàn)爭，為了雙方軍隊(duì)都不理解的目的而去屠殺那些和他們一樣無辜的人時(shí)，他們卻會(huì)慷慨赴死，很少起而反叛。一旦破壞性的本能抬頭，人們會(huì)感到興奮和充實(shí)。人們并不像英國人教誨的那樣，為了相互合作及和平幸福而走到一起；歷史清楚地表明，他們最為團(tuán)結(jié)的表現(xiàn)，是發(fā)生在設(shè)立一個(gè)讓他們做出自我犧牲的共同祭壇之時(shí)。之所以如此，是因?yàn)闋奚约汉退说脑竿辽傧裣矏酆推交騽?chuàng)造的動(dòng)機(jī)一樣強(qiáng)烈。邁斯特覺得，人天生就是邪惡的、自我毀滅的動(dòng)物，充滿了相互矛盾的沖動(dòng)，他們不清楚自己需要什么，想得到自己并不需要之物，又不想得到他們所需之物，只有讓他們處在某些專橫的精英--教會(huì)、國家或另一些在決策時(shí)不會(huì)征求意見的機(jī)構(gòu)--持續(xù)的控制和嚴(yán)格的紀(jì)律之下，他們才有望生存和得救。理性思維、分析和批判，動(dòng)搖社會(huì)基礎(chǔ)，破壞它的組織。假如宣布權(quán)威的來源是合乎理性的，等于邀請人們對(duì)它發(fā)出質(zhì)問和懷疑；如果它受到質(zhì)疑，它很可能會(huì)被駁倒；它的權(quán)威被智巧之士所瓦解，這加劇了混亂的力量，正像軟弱的自由派路易十六統(tǒng)治時(shí)期的法國一樣。國家要想生存，要想把那些總想毀滅它的蠢人和惡棍打敗，權(quán)威的來源就必須是絕對(duì)的和令人生畏的，對(duì)它表示懷疑的最輕微的企圖，必然立刻招致可怕的制裁：只有這樣，人們才能學(xué)會(huì)服從它。缺少明確的威權(quán)等級(jí)--令人生畏的權(quán)力--人們無法根除的破壞性本能就會(huì)引起混亂和相互殘殺。至高無上的權(quán)力--特別是教會(huì)--萬萬不可用理性主義的方式解釋或證明自己；一方能夠用來證明的東西，另一方也可以把它駁倒。面對(duì)強(qiáng)烈情緒的狂潮，理性是最不堪一擊的堤防：在如此不牢靠的基礎(chǔ)上，是建不起任何穩(wěn)固的結(jié)構(gòu)的。非理性不但不是～種障礙，歷史地看，它導(dǎo)致了和平。安全和強(qiáng)大，因此是社會(huì)不可缺少的：正是理性的制度一一共和制、實(shí)行選舉的君主制、民主制、建立在自由和愛這類原則上的社團(tuán)--崩潰得最快；威權(quán)主義的教會(huì)、等級(jí)森嚴(yán)的君主制和貴族制、傳統(tǒng)的生活形式，例如婚后廝守終身這種極不合理的家庭制度，才能持久存在。
哲人們打算發(fā)明普遍適用的語言，清除其中非理性的殘余和轉(zhuǎn)彎抹角的特殊用語，以此使交流理性化。他們的成功之日，也就是災(zāi)難降臨之時(shí)。因?yàn)閷儆谝粋€(gè)民族的語言，正是在其獨(dú)特的歷史發(fā)展中，吸收、包容和保存了半自覺、半有記憶的集體經(jīng)驗(yàn)的巨大財(cái)富。被人們稱為迷信和偏見的東西，不過是習(xí)俗的外殼，它的絕對(duì)生存能力，已經(jīng)證明它能夠在其漫長的生命中抵御各種破壞和變遷。失去它，也就失去了保護(hù)人們的民族生活、他們的精神、他們的習(xí)慣、記憶和信仰的屏障；而正是這些東西使他們成為他們自己。激進(jìn)的批評(píng)家大力宣揚(yáng)并賴以建造其紙牌樓閣的人性觀，不過是一種幼稚的幻想。盧梭問，生而自由的人，卻為何無往而不在枷鎖中；邁斯特則說，人們也可以問，為何生而注定要成為盤中餐的羊，卻仍在四處吃草。人并非為自由而生，也不是為和平而生。他們擁有這種自由和和平，是因?yàn)樗麄兪苤斆鞯耐?quán)主義政府的統(tǒng)治，它鎮(zhèn)壓破壞性的批判理性及其分裂社會(huì)的作用。科學(xué)家、知識(shí)分子、律師、記者、民主派、冉森派、新教徒、猶太人、無神論者，統(tǒng)統(tǒng)是腐蝕社會(huì)活力的不眠的敵人。迄今為止世上最好的政府，就是羅馬人的政府：他們太聰明，因此不可能讓自己成為科學(xué)家，他們雇用精明善變但政治上無能的希臘人。主宰著人和社會(huì)的，不是清明的理智，而是黑暗的本能。只有深諳此道的精英，使人們遠(yuǎn)離注定會(huì)使他們有過多批判精神和不滿的過于世俗化的教育，才能使他們在這個(gè)淚如江河的世界上，得到他們所能夠期待的最多的幸福、正義和自由。但是，必須在一切事情的背后埋伏下暴力和強(qiáng)制的潛能。
德?邁斯特描述過一幅驚人的景象，他說，整個(gè)社會(huì)秩序歸根到底取決一個(gè)人，一個(gè)劊子手。沒有人愿意和這個(gè)可憎的人為伍，但是只要人們既軟弱又有罪，無法駕馭自己的激情，不斷被其邪惡的嗜好和愚蠢的夢想所誘惑，那么一切秩序、一切和平和一切社會(huì)，就必須依靠此人。理性足以教育和駕馭激情的想法是荒謬的。一有縫隙，權(quán)力便會(huì)乘虛而人。甚至嗜血成性的惡人羅伯斯庇爾，上帝用來懲辦這個(gè)放棄真誠信仰的國家的一條鞭子，也比那些自由主義笨伯更值得贊賞--因?yàn)樗逊▏鴪F(tuán)結(jié)起來抵抗她的敵人，他組建起被鮮血和激情灌醉了的軍隊(duì)，用它保護(hù)了法國。路易十四不把當(dāng)時(shí)那些聰明的理性人放在眼里，鎮(zhèn)壓異端，在壽終正寢時(shí)得享無上榮耀。路易十六和藹可親地對(duì)待那些飲過被伏爾泰投了毒的井水的有顛覆性的空想家，結(jié)果死在斷頭臺(tái)上。鎮(zhèn)壓、書報(bào)檢查、絕對(duì)權(quán)力、不許上訴的判決，是統(tǒng)治那些動(dòng)物的惟一方式，按德?邁斯特的描述，他們是半人半獸的怪物，既追求上帝又與上帝為敵，既渴望愛和創(chuàng)造，又永遠(yuǎn)處在成為自己血腥破壞欲望的犧牲品的危險(xiǎn)之中，只能以暴力和傳統(tǒng)的權(quán)威，尤其是對(duì)因歷史悠久而變得神圣的、理性不敢染指的各種制度的信仰，來約束他們。民族和種族才是真實(shí)的存在；憲政販賣者人為創(chuàng)造出來的東西注定失敗。德?邁斯特說："各個(gè)民族就像個(gè)人一樣有生有死，它有著共同的靈魂，這在它的語言中看得尤其真切。"由于它是由個(gè)人所組成，他們應(yīng)當(dāng)努力維持"一個(gè)種族"的存在。他最親密的思想同道博納爾也有這樣的看法，他嘆息法蘭西民族放棄了自己的種族純潔性的理想，導(dǎo)致了自身的衰弱。法國人是法蘭克人還是高盧人的后裔，他們的制度是起源于羅馬人還是日耳曼人--這個(gè)問題包含的含義能夠指明當(dāng)前的一種生活方式，雖然它有著十六、十七和十八世紀(jì)的政治論戰(zhàn)的起源，但現(xiàn)在卻染上一層神秘的有機(jī)論色彩，它超越一切不相干的理性思維形式，并且是對(duì)它們的否定。在德?邁斯特看來，只有自然成長才是真實(shí)的。只有時(shí)間，只有歷史，才能創(chuàng)造出讓人膜拜服從的權(quán)威：缺少精神的力量，單憑鐵腕建立起來的軍事獨(dú)裁，只是一種野蠻的暴力：他稱之為大棒統(tǒng)治，并預(yù)見到了拿破侖的末日。博納爾也以類似的口吻譴責(zé)個(gè)人主義，不管它是一種社會(huì)學(xué)說，還是分析歷史現(xiàn)象的思想方法。他宣稱，神所指定的制度滲透進(jìn)了人們的生活、語言、家庭和對(duì)上帝的崇拜，與它們相比，人類的各種發(fā)明是不穩(wěn)定的。它們是由誰發(fā)明的？無論何時(shí)誕生一個(gè)嬰兒，都是因?yàn)橛懈赣H、母親、家庭和上帝的存在；一切真實(shí)可信、持久在的事物，都是以此為基礎(chǔ)，而不是從那些立約、承諾、心存功質(zhì)利益的小店主的世界里產(chǎn)生出的安排。抱著一種粗野的自信態(tài)度的反叛文人所煽動(dòng)起來的自由主義的個(gè)人主義，導(dǎo)致了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中違反人性的競爭，在這種社會(huì)里最強(qiáng)大最敏捷的人獲勝，弱者只能身陷絕境。只有教會(huì)能夠組織起一個(gè)社會(huì)，讓最有能力者有所收斂，使整個(gè)社會(huì)能夠進(jìn)步，最弱小和最不貪婪的人也能各得其所。
這些沉悶的學(xué)說，在法國變成了鼓吹君主制政治的靈感之源，并且和浪漫的英雄主義觀念，以及在創(chuàng)造性和無創(chuàng)造性。歷史和非歷史的個(gè)人及民族之間所做的明確劃分一起，大大助長了民族主義和帝國主義，最后則是它最野蠻最病態(tài)的形式--二十世紀(jì)的法西斯主義和極權(quán)主義學(xué)說。 法國大革命未能實(shí)現(xiàn)它所宣布的大部分目標(biāo)，標(biāo)志著法國啟蒙運(yùn)動(dòng)作為一種運(yùn)動(dòng)和思想體系的終結(jié)。它的繼承人，以及在一定程度上由他們所激起又受著他們影響的反對(duì)運(yùn)動(dòng)，亦即各種浪漫主義的、非理性的信條和運(yùn)動(dòng)--政治的、美學(xué)的、暴力的、和平的、個(gè)人主義的和集體主義的，無政府主義的和極權(quán)主義的--及其影響，則屬于歷史的另一頁了。

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