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摘要：強(qiáng)調(diào)自然的性命之情,包容了宏大壯麗的生命境界,莊子對(duì)待情感的態(tài)度是開放的、想象無窮的、超功利的,故而其散文想象奇異、宏偉開放,給人以審美的愉悅;莊子的認(rèn)識(shí)論態(tài)度是懷疑主義和直覺主義相結(jié)合,由此決定其散文常借用寓言、象征來克服語言的局限性,給人留下極廣闊的想象空間.道兼有無。“無”是天地萬物的根據(jù)，是天地萬物之間的普遍聯(lián)系，是物理學(xué)和形而上學(xué)的統(tǒng)一，是抽象的絕對(duì)的本體論概念。形而上學(xué)本體論在老子中還只是他哲學(xué)學(xué)說的一部分，在莊子中則成為莊子哲學(xué)的唯一邏輯線索。莊子進(jìn)一步地豐富和發(fā)展了老子的形而上學(xué)本體論思想，使道家在形而上學(xué)本體論這一重要方面具有了空前絕后的進(jìn)展。
關(guān)鍵詞哲學(xué)思想道認(rèn)識(shí)論
正文
莊子和他的時(shí)代
（一）莊子其人
莊子(公元前約369一前約286年)，姓莊，名周，可算是先秦的最大的道家。他的生平，我們知之甚少。只知道他是很小的蒙國(guó)(位于今山東省、河南省交界)人，曾作過“漆園吏”，在職不久就隱居起來，可是他的思想和著作當(dāng)時(shí)就很出名?！妒酚洝飞险f：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：……子函去！無污我?！覍幱螒蛭蹫^之中自快，無為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志。”[1]莊子與孟子同時(shí)，是惠施的朋友。
莊周主要繼承老子的“以道為體”的形上學(xué)，使道家走向精神逍遙之路。莊子的師承不清[2]，一生主要過著隱居的生活。莊周的學(xué)術(shù)思想主要保存在《莊子》一書中?！稘h書·藝文志》著錄莊子五十二篇，現(xiàn)存的三十三篇是晉人郭象所編，計(jì)內(nèi)篇七、外篇十五，雜篇十一。內(nèi)篇十莊子所作，外、雜篇是其后學(xué)所作。
（二）莊子的時(shí)代
任何人都不能完全的超越或者脫離自己的時(shí)代，莊子的時(shí)代恰逢“美好的”舊社會(huì)徹底瓦解，殘酷的新制度已經(jīng)來臨的時(shí)代。就是說，保持著氏族傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)政治體制的早期宗法社會(huì)已經(jīng)崩潰。物質(zhì)文明在迅速發(fā)展，歷史在大踏步的前進(jìn)，生產(chǎn)、消費(fèi)在大規(guī)模的擴(kuò)大，文明所帶來的罪惡和苦難從未曾有。人們?nèi)找姹晃锼y(tǒng)治，被自己所造成的財(cái)富、貪欲所統(tǒng)治，他們已經(jīng)成為巨大的異己的力量主宰支配著人們的身心。
于是莊子發(fā)出了最強(qiáng)烈的抗議。他要求不役于物，要求恢復(fù)到人的本性。這很可能是世界思想史上最早的反異化的呼聲，它產(chǎn)生在文明的發(fā)軔期。今天為哲學(xué)史家批評(píng)的莊子的那些落后、反動(dòng)、倒退的社會(huì)政治思想，其實(shí)質(zhì)都在此處。對(duì)原始社會(huì)生活的極端美化并不能使社會(huì)歷史隨著這種理想而轉(zhuǎn)移。從整體上說，歷史并不回到過去，物質(zhì)文明的進(jìn)步的確付出了代價(jià)，但是這是發(fā)展的現(xiàn)實(shí)和不可阻擋的必然。莊子的意義，并不在于這種回到自然的非現(xiàn)實(shí)的空喊和正面主張，而在于他們揭露了階級(jí)社會(huì)的黑暗，描述了現(xiàn)實(shí)的苦難，傾訴了人間的不平，展示了強(qiáng)者的卑劣。莊子在這種文明的批判中的獨(dú)特之處，在于他第一次突出了個(gè)體的存在。他基本上是從人的個(gè)體的角度來執(zhí)行這種批判的。關(guān)心的不是倫理、政治問題，而是個(gè)體存在的身心問題，才是莊子思想的實(shí)質(zhì)。
像莊子那樣，實(shí)際上是要求立即消滅私有制和一切文明以及“勞動(dòng)本身”，過動(dòng)物般的無知無識(shí)的生活，卻是現(xiàn)實(shí)的不可能實(shí)現(xiàn)的，這是開歷史的倒車。所謂的人的本性、獨(dú)立、自由和所謂的人的真實(shí)存在只能是歷史的具體的。自然性并不就是人的本性。動(dòng)物性的個(gè)體自然存在也并不自由，動(dòng)物性的自然生存并非人的自由理想。這一切莊子自然也知道，如何超脫苦難世界和越過生死大關(guān)這個(gè)問題，正由于并不可能在物質(zhì)世界中現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)，于是最終就落腳到了某種精神——人格理想的追求上了。個(gè)體存在的形神問題最終歸結(jié)為人格獨(dú)立和精神自由，這構(gòu)成了莊子哲學(xué)的核心。
二、“物物者非物”的天道觀
老子是最早的提出“道”這個(gè)哲學(xué)概念的，莊子繼承了老子關(guān)于“道”的思想，并有所發(fā)揮。
１、“物物者非物”，道也。在莊子看來，產(chǎn)生物的不是物，而是道。他在《知北游》中寫道：“有先天地生者物耶？物物者非物。物出，不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無已。”有形的萬物乃至“五行”之實(shí)。陰陽之氣，都擺脫不了具體實(shí)物性，都還是“不得先物”而存在的有限之物。只有使萬物成為萬物的那個(gè)“非物”的絕對(duì)，即自本自根的道才能先于物而存在并成為萬物的根本。這既是所宇宙的演化，不可無窮地往上推演出一個(gè)創(chuàng)造者來。人對(duì)宇宙的終極原因是無法弄清楚的。[3]即使像老子那樣“有生于無”的話也沒有說明世界的起源問題。這就使得莊子對(duì)于物質(zhì)世界的客觀存在抱絕對(duì)懷疑的態(tài)度。
２、“道”的自本自根性：在莊子看來“道”是萬有的終極原因。其雖無形無象，卻是真實(shí)無妄的實(shí)在，是化生萬物的終極原因。“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！保ā洞笞趲煛罚?/p>
３、“道”遍在萬物，無所不在，道不僅存在于天地日月之中，而且“在螻蟻”、“在娣稗”、“在屎溺”等。在莊子看來：“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也”（《莊子·知北游》）意思是道與物沒有分界，有分界的是物，沒有分界的分界，是分界中的無分界。
４、道自然無為：莊子認(rèn)為宇宙萬物的生化，無非一道也。道的運(yùn)作，非有意制造，而是自然無為?！洱R物論》中關(guān)于人籟、地籟、天籟的論述，旨在說明天道的無為。強(qiáng)調(diào)萬竅怒號(hào)的大風(fēng)小風(fēng)完全是自吹自停，其背后沒有精神的主宰或造物主的作用。
三、齊萬物、泯是非、一生死：以道觀物的認(rèn)識(shí)論
莊子的“齊物論”，不僅致力于暴露經(jīng)驗(yàn)事物的相對(duì)性、不確定性，更致力于暴露經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的相對(duì)性、不確定性。
（一）經(jīng)驗(yàn)事物的相對(duì)性、不確定性辯證：否認(rèn)客觀事物的質(zhì)的區(qū)別
莊子之學(xué)之所以被認(rèn)為本歸于老子之言，一方面因?yàn)樗埠屠献右粯樱缘罏樽罡叻懂?；同時(shí)還因?yàn)樗屠献右粯?，大量的接觸到經(jīng)驗(yàn)世界、經(jīng)驗(yàn)事物存在的矛盾性問題。所不同的是，老子捕捉到的事物的矛盾性，許多的時(shí)候會(huì)被轉(zhuǎn)化為人生處世的一種智巧。而莊子暴露出事物的矛盾，是為的暴露事物存在的相對(duì)性，不確定性，引出“齊物”之論。
梁麗可以沖城，而不可以窒穴，言殊器也；騏驥、驊騮一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也。鴟鵂夜撮蚤，察豪末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。[4]
大木被稱為棟梁之才，是相對(duì)于建造城樓而言的，用之于堵塞小洞，就只不過是廢料一根。騏驥、驊騮被視為良馬，是相對(duì)于趕路而言的，讓他抓老鼠遠(yuǎn)不如野貓，貓頭鷹的雙眼被認(rèn)為可以查秋毫，這只能是在夜間，在白天他睜著眼睛也看不見山坡。這表明，一切事物，其功能、屬性，都是在相對(duì)的狀況下才出現(xiàn)、才獲得的，也都會(huì)隨著相對(duì)的狀況的變化而變化。這里說的就是事物及其存在的相對(duì)性、不確定性。
《莊子·齊物論》更加概括的說明了這一點(diǎn)：
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明?！?/p>
從此物看，對(duì)方為彼；然而從彼物，它既為此。莊子認(rèn)為事物之間的這種彼此的區(qū)分是極其相對(duì)的。
（二）經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的人為性、主觀性判認(rèn)：對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力和知識(shí)的可靠性的懷疑
《莊子·齊物》稱：
吾嘗試問乎女，民濕寢則腰疾偏死，然乎哉？木處則惴栗恂懼，猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，糜鹿食薦，蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？狙以為雌，糜與鹿交，與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，糜鹿見之決驟，四者，孰知天下之正色哉？
什么是好的住宅？人、猴子、泥鰍會(huì)有相同的看法嗎？什么是美味，人、麋鹿、蟑蛆之蟲、烏鴉感覺會(huì)一樣嗎？什么是美麗的容貌，人、魚類、鳥兒判定會(huì)相同嗎？顯然不會(huì)，莊子解釋的就是不同的認(rèn)知主體對(duì)于同一事物的不同認(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)的是事物的相對(duì)性、不確定性。
莊子還講了一個(gè)朝三暮四的寓言故事，這個(gè)寓言故事所要揭示的就是同一認(rèn)知主體由于主管訴求上的原因引發(fā)的認(rèn)識(shí)的相對(duì)性和不確定性。
在莊子看來，人們慣常認(rèn)定的經(jīng)驗(yàn)世界，經(jīng)驗(yàn)事物的性質(zhì)、功能、價(jià)值上的種種差別，實(shí)際上都來自于人的認(rèn)知上的主觀判定，是人的心智強(qiáng)加給外界的。莊子說：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊ti2米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非”[5]
物的大小、貴賤、有無、是非的區(qū)別，都因?yàn)椴煌恼J(rèn)知主體或者主體的不同認(rèn)知角度、不同的認(rèn)知情景而出現(xiàn)的。顯然經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不僅是不確定的，而且是極不可靠的。因此人的這種認(rèn)知毫無疑義。正因?yàn)槿绱?，莊子不僅要齊同萬物，而且要齊同種種對(duì)物的認(rèn)識(shí)，即齊同“物論”。
莊子之所以強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)世界、經(jīng)驗(yàn)事物的相對(duì)性。顯然是有感于社會(huì)的急劇變動(dòng)。從社會(huì)變動(dòng)的角度看，人們以往擁有的知識(shí)，特別是價(jià)值性的判斷，便不得不失去實(shí)施的依據(jù)。莊子由此出發(fā)而暴露人的認(rèn)知的相對(duì)性，這固然有片面指出。但是莊子的討論實(shí)際上也已經(jīng)涉及到認(rèn)知的一般特點(diǎn)：認(rèn)知總是主觀的。
*莊子從“道”生萬物出發(fā)，把萬物視為“道”的暫時(shí)形態(tài)。萬物的形態(tài)變動(dòng)不居，轉(zhuǎn)瞬即逝，并非真正的存在，而只是不同“形”的相禪。他們循環(huán)變異，又復(fù)歸于道。從“道”的觀點(diǎn)看，事物的大小，長(zhǎng)短的差別是不存在的，一切都取決于觀察者的角度，刺激是所謂“物無非彼，物無非是”，“齊物”之論的中心實(shí)際上就是“以道觀物”。：
1、一生死（渾化生死）：大塊“載我以形，勞我一生，俟我以老，息我以死”。形、生、老、死，乃是形軀的成毀過程，而“真我”則不系于形軀，不執(zhí)著于生死，“古之真人，不子悅生，不知惡死”故能渾化生死。
2、泯是非（息言止辯）莊子還提出“彼是相因”的命題，以強(qiáng)調(diào)是非莫辯。莊子認(rèn)為：（１）物不可知，不須遍。所謂“仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，物惡能知其辯？”（２）道未始有封，不應(yīng)辯，辯將是“道”虧損，“道昭而不辯”。（３）是非無度，不可辯。即判斷和檢驗(yàn)是非沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)，因而無須辯。（４）因而對(duì)待是非，“圣人和之以是非，而休乎天鈞，使治為兩行”。天鈞者、也成為天倪，即循環(huán)不已的天道。莊子要求人們“環(huán)中”以應(yīng)無窮。即把握“道樞”，聽任自然的均衡，順乎是非的發(fā)展，“和之以天倪”。即“不譴是非，以與世俗處”（《天下》）。息言止辯以養(yǎng)虛靈之明覺。
3、齊物我：即是物我界限的消解，萬物融化為一的境界，也就是所謂的“物化”。莊周以一個(gè)寓言：“莊周夢(mèng)蝶”來說明人我的合一。在莊周看來，夢(mèng)、覺的真實(shí)性是無法區(qū)別和比較的。人生就是一場(chǎng)夢(mèng)。
（三）莊子認(rèn)識(shí)論的基本思路及其限制：
1、“以道觀物”，而非“以物觀道”，自然又見于“齊”，而不見于“差”，就“體道”而言，這不失為一個(gè)比較好的思路，可以超越有線而達(dá)到無限。
2、其失在于，莊子沒有認(rèn)識(shí)到萬物于“道”之“齊”，必須通過差等來表現(xiàn)。無此差等，也就物所謂“齊”。
3、莊子沒有區(qū)分“超越的認(rèn)識(shí)”與“經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”之差別，認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)在不同領(lǐng)域是不同的。
4、莊子沒有辨析出人在存有淪上與萬物之差別。人與自然之物在存有論上級(jí)有其連續(xù)性，也有其差別性，即人的“意志自由性”。因而人與天道的合一是以“意志自由”為中介的合一。而非直接的合一。
四、莊子的逍遙游
道家雖然老莊并稱，但是二者的道論在理論的中心上有很大的不同。這種不同主要在于：老子的道，本體論和宇宙論的意味濃重，特別強(qiáng)調(diào)“道”和“反”的規(guī)律以及這些規(guī)律在社會(huì)活動(dòng)中的策略性意義。而莊子則將道論的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到討論心靈的境界，追求精神上對(duì)世俗的超越。
（一）獨(dú)與天地精神相往來的出世追求
追求精神自由，是莊子的人生理想。莊子認(rèn)為人一般人無法擺脫世俗的觀念和生活，是談不上自由的，即使能夠像列子那樣“御風(fēng)而行”的高人，也談不上真正的自由，因?yàn)樗€有賴于風(fēng)。真正的自由必須是“無待”即無條件的。這種無條件的自由只能是一種心靈上的自由，莊子追求的就是這樣一種自由，他認(rèn)為，哀莫大于心死，世俗之人沉溺于追逐名利不能自拔，他們雖說還活著，但心卻死了。這樣的人人生是非常可悲的。與世俗之人形成鮮明對(duì)比的是至人、神人、真人，他們實(shí)現(xiàn)了對(duì)世俗人生的精神超越，是莊子心中的理想人格。莊子的精神追求，首先表現(xiàn)為出世追求。
《莊子·逍遙游》說，人之所以在世而為世所局限，是因?yàn)槿颂幱谂c他人、他物的對(duì)待關(guān)系中，并且人把在與他人、他物的對(duì)待關(guān)系中的“己”執(zhí)定為己我。人一旦有己，有待，則無法擺脫有限性而求得逍遙游。莊子認(rèn)為形成人生苦惱和不自由的根本在于“有待”和“有己”。所謂有待就是指人的某種愿望和要求的實(shí)現(xiàn)，需要具備一定的主客觀條件。這些條件往往成為對(duì)人們自由的束縛。所謂有己是指由自我意識(shí)，即意識(shí)到自身和環(huán)境的對(duì)立和差異。有己的意識(shí)使人去區(qū)分是非、善惡、計(jì)較得失、苦樂，從而引起種種苦沒。唯有無己（不執(zhí)著于個(gè)我），“無功”（不留戀功業(yè)），“無名”[6]（徹底舍棄名位）才可以超越一切對(duì)待關(guān)系，與道合一而作逍遙游。莊子以至人、神人、圣人得以成就逍遙游的人。
怎樣才能達(dá)到無待的境界呢？莊子認(rèn)為最根本的辦法就是無己，即從精神上超越一切自然和社會(huì)的限制，因?yàn)樵谇f子看來，不是客觀的必然束縛著人的自由，而是人們的思想束縛了自己。所以無己而后可以無所待。無己就不會(huì)去建功立業(yè)，對(duì)于毀譽(yù)就不會(huì)計(jì)較，這就是真人。達(dá)到了道我為一的神秘境界。無己實(shí)際上就是道我的結(jié)合，需要一個(gè)修養(yǎng)的過程。莊子否定理智的認(rèn)識(shí)作用，認(rèn)為只有通過神秘的直覺才能達(dá)到對(duì)道的認(rèn)識(shí)。所以要摒棄心官知覺，通過集虛達(dá)到與道的契合，這就是所謂的“心齋”。懂得了心齋的道理。使心智專一虛靜就能達(dá)到坐忘的境界。所謂“坐忘”就是徹底的忘掉一切，在內(nèi)不感到自身的存在，在外不識(shí)油田第萬物。無古今之異，無生死之別，不管世間有多少矛盾、困苦，都不動(dòng)心。
《秋水》篇中記載，楚王讓兩個(gè)大夫找莊子，請(qǐng)他管理政事，就是做宰相。可是莊子卻說，聽說楚有神龜，已經(jīng)死了三千年，被供在廟堂上祭祀，你們?nèi)羰驱?，使原已被祭祀被尊崇，還是愿意做一只趴在泥里的活烏龜呢？來人說愿意做泥里爬的烏龜。于是莊子就說：那你們走吧，因?yàn)槲乙苍敢庾瞿且恢慌吭谀嗬锏幕铨敗?/p>
在《至樂》篇中，莊子又寫了一個(gè)寓言，說他遇到一個(gè)骷髏，問骷髏“你怎么這么可憐，究竟是怎樣到了這個(gè)地步?！币估秣俭t托夢(mèng)給他：“我雖然死了，但是上無君管，下不管臣，沒有四時(shí)辛勞，自由自在，即使是當(dāng)了天子也沒有我快樂”。莊子不信，就試探著問“我可以讓你復(fù)活成人，你可愿意？”骷髏皺著眉頭說“我怎能放棄我的這種快樂而去遭受人間的辛苦呢？”。很多人覺得莊子是在批判社會(huì)的黑暗，實(shí)際上莊子注重的是人在種種繩索捆綁下的現(xiàn)世中怎樣保持個(gè)人的精神自由。
（二）“不譴是非以與世俗處”的游世意識(shí)
莊子以出世為最高精神追求，然而莊子又意識(shí)到，人一旦成為人，又不可以不生活在世間。莊子雖然力圖從精神上超越現(xiàn)實(shí)，但是事實(shí)上離不開顯示，所以想出了一套“不遣是非，以之與世俗處”的辦法。莊子以齊同萬物、齊同是非論道而不以本源論道，就與這一意識(shí)有關(guān)。在以道為最初本源的情況下，引發(fā)的出世追求為避居山林的遁世追求。莊子認(rèn)為這種隱之是小隱，小隱把世間和出世間、鬧市和山林區(qū)別分割對(duì)待。因此，莊子實(shí)際上是以世間為出世間的。
那么，如何做到以世間為出世間呢？站在道的層面上，世間的一切區(qū)分對(duì)待，都是極其相對(duì)、不確定的，都不具有真的意義。因而莊子認(rèn)為，在世與世俗處，卻不將世俗的是非、善惡當(dāng)真就可以出世。
人可以不在世，不可以不與世俗處，然而對(duì)世俗的種種是非，善惡又不能當(dāng)真，這是很荒唐的。或者說，人生活在世間，不能不順從世間一切不具有本真意義的是非善惡觀念及解這些觀念建立起來的規(guī)則，這當(dāng)然是很荒唐的。在莊子看來，人一但視世間為荒誕，在世間就可以以游戲的方式而出世。
《莊子·山木》記載了一個(gè)處于材與不材之間的故事。而這恰恰是一種游戲人生的態(tài)度。
（三）莊子的自由境界與傳統(tǒng)中國(guó)的自由精神
莊子游戲人生的態(tài)度，以往曾被視為是混世主義或者說是滑頭主義，從經(jīng)驗(yàn)知識(shí)或者人世擔(dān)當(dāng)?shù)牧?chǎng)看，這種指責(zé)是有成立之處的。但是按照莊子的立場(chǎng)，入世擔(dān)當(dāng)就不得不為這種種矛盾局限扭曲，人將失去本真，失去自由。這在莊子看來，這是很痛苦的。實(shí)際上做到游世是需要相當(dāng)?shù)男逓楹途裥木车?。而以混世主義說莊子，不見的真正認(rèn)識(shí)莊子。混世主義包含著明顯的功利目的，豈能有莊子的境界。
在中國(guó)思想史上，莊子開啟的這種對(duì)自然——本然、對(duì)本真與自由追求，曾對(duì)知識(shí)精英們的精神心理產(chǎn)生過深刻影響。在魏晉風(fēng)度、明末士風(fēng)中，人們更可以品味到莊子的神韻。莊子思想之所以在不同時(shí)代都能產(chǎn)生廣泛的影響，就在于莊子的學(xué)說不僅僅出于對(duì)特定社會(huì)生存境遇的焦慮、反省。更根源于對(duì)人作為社會(huì)與文化的存在這種具有一般意義的焦慮和反省。人只有進(jìn)入社會(huì)，被文化，人才得以與動(dòng)物拉開距離成為人。然而人進(jìn)入社會(huì)就意味著必須接受對(duì)待關(guān)系的約束并改變自己，人被文化即意味著必須受到裝飾并被理性化。這都會(huì)使人失去自然、喪失本真。這是人類與生俱來的矛盾。莊子所表達(dá)的影響于后世的，也許就是人類的這種困頓與迷失！
參考文獻(xiàn)
1《莊子》。:中華經(jīng)典藏書孫通海、譯注中華書局(2007-03出版)
2《莊子》。方勇中華書局(2010-06出版
3《莊子》(傳世經(jīng)典,文白對(duì)照)孫通海中華書局(2007-03出版
4《解讀莊子》傅佩榮上海三聯(lián)書店(2007-07出版
5《莊子》王先謙、方勇上海古籍出版社(2009-06出版)
