愛華網(wǎng)1貞
就東方哲學(xué)的傳統(tǒng)而言，東方哲學(xué)并不是從自我開始的，而是從陰陽，陰陽得于天地?！吨芤住吩疲禾鞛榍?，地為坤；天行健，地勢坤。這就是陰陽之道。天之陽在健，地之陰在柔。天地和而使萬物得以元始亨通，利和保貞，這里的關(guān)鍵在于萬物的存在并不在于萬物自身，而在于其外在的天與地。所以這個(gè)思想的中心在一開始就不是建立在自我之上的，而是建立在外在的一種更為強(qiáng)大的力量之上。和西方思想的發(fā)展正好相反，當(dāng)他們在一開始就發(fā)現(xiàn)自身的力量時(shí)，我們恰恰在一開始就發(fā)現(xiàn)了外在的力量。這當(dāng)然得益于我們一開始就沒有與自然對(duì)立，而這種發(fā)現(xiàn)又消除了我們以理性主義的方式來構(gòu)想宇宙萬物構(gòu)成的始基的可能，因?yàn)槲覀冎廊f物發(fā)生的根源在于天地的和諧。當(dāng)古希臘哲學(xué)家想到始基的時(shí)候，他們卻不能很好的說明這個(gè)始基如何完成萬物的活生生的生與滅，他們只能借助經(jīng)驗(yàn)、比喻或想象，比如宇宙是永恒的活火，而亞里士多德則說是所謂“隱得來?！薄６跂|方哲學(xué)中，則認(rèn)為“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”（《系辭傳上》）。在這里，以男女之道說明乾坤之道，在一定意義上說，東方哲學(xué)已經(jīng)不再單純的停留于天地的原始感悟了，它已經(jīng)開始說明一種更為普遍的物物關(guān)系了?！秶Z·鄭語》中說：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！笨傊谶@種思想中，物的原始存在決不在于簡單的構(gòu)成，而在于生成，生成源于物性的和諧。我們也許不能在古代的思想中找到更為明確的關(guān)于和諧的觀念，我想這里有三點(diǎn)原因：第一，此時(shí)，人們的思想更主要的還是停留于對(duì)外在力量的崇拜和神圣化中，還沒能更好的將它與普遍的物物的存在關(guān)系連在一起；第二，原始的形象化的觀念中完全可以讓人對(duì)和諧之意心領(lǐng)神會(huì)，天地、男女的關(guān)系是對(duì)和諧再明白不過再好不過的說明；第三，在東方哲學(xué)中，陰陽的觀念和這種觀念所表述的和諧觀念都不是一種抽象的思辨觀念，而是直接指向生命的存在的，因而它們是相對(duì)的，是和生命的存在一體的，對(duì)這樣的觀念做抽象的確定的說明遠(yuǎn)不如做形象地說明來得準(zhǔn)確容易。
中國古典道學(xué)的思想到了老莊達(dá)到了鼎盛，就像黑格爾較為經(jīng)典的表達(dá)了西方哲學(xué)的精神一樣，老莊也經(jīng)典的表達(dá)了東方道學(xué)的精神，或者說東方道學(xué)是在老子的時(shí)代達(dá)到成熟和完善的，而其后的思想都沒能超越這一點(diǎn)。
無論以往我們有多少對(duì)老子思想的探究，但始終有一個(gè)最為基本的問題沒有得到明確的解決，就是老子思想中的本體或者說老子思想的對(duì)象是什么，就是他是針對(duì)什么來思考的，是物質(zhì)？是精神？還是別的什么？黑格爾在《小邏輯·序言》中說：“談到哲學(xué)的開端，似乎哲學(xué)和別的科學(xué)一樣，也須從一個(gè)主觀的假定開始。每一科學(xué)均需假定它所研究的對(duì)象，如空間、數(shù)等等，而哲學(xué)似乎也須先假定思維的存在，作為思維的對(duì)象?！碑?dāng)然更重要的是，他認(rèn)為對(duì)于哲學(xué)而言這個(gè)起點(diǎn)最終必須要成為終點(diǎn)。這一點(diǎn)既是哲學(xué)的原始問題，又概括了黑格爾哲學(xué)包括西方本體論哲學(xué)的根本。而我想在這里探討的是，老子思想中是否有這樣的起點(diǎn)，或者說在老子思想中這個(gè)本體是怎樣存在的。
有人說老子思想中的本體就是道。這種說法本身有幾個(gè)問題。第一，道的意義。“道”這個(gè)觀念在古代思想中應(yīng)用的實(shí)在太廣泛了，所以我們不能僅僅局限于老子的思想來看，不能將它看做老子特有的觀念，從而專門的賦予特殊的意義。這個(gè)觀念孔子用過，莊子也用過?？鬃诱f“朝聞道，夕死可矣”，從具體意義而言它當(dāng)然不同于老子思想中的“道”，但孔子的“道”的基本意義應(yīng)該是關(guān)于為人、為臣、為君的規(guī)矩、道理或方法。而在《莊子》一書中，有幾個(gè)“道”的使用可以注意，一是《莊子·達(dá)生》中孔子問補(bǔ)蟬老人說：“子巧乎，有道耶？”孔子觀于呂梁，問游水的丈夫說：“請(qǐng)問蹈水有道乎？”一是《莊子·胠篋》中所謂“盜亦有道”。這些“道”的應(yīng)用是有代表性的，它們表達(dá)的基本意義就是“規(guī)矩、道理或方法”。從這個(gè)詞的本意來看也是，它的本意是引導(dǎo)，而后引申為所行之道，也就是道路，由此再引伸出道理、方法等意義。從這一點(diǎn)來看，老子在應(yīng)用這個(gè)詞來表達(dá)思想時(shí)不會(huì)完全超越這個(gè)最基本的意義而用它去傳達(dá)一個(gè)完全不同的意義，也就是說老子具體要傳達(dá)的應(yīng)該是關(guān)于某一方面的道理或方法。《老子》第一章開頭便是“道可道，非常道”。這第一個(gè)“道”字統(tǒng)領(lǐng)全篇，如果這個(gè)“道”的意義一定要理解成某種存在或某種確定的意義（比如“無”），那么老子所謂“非常道”也就沒有意義了，《老子》一書通篇都在暗示人們，“道”可用心于自然人事中領(lǐng)會(huì)，卻很難用語言說清。所以開篇這個(gè)“道”的意義應(yīng)該就是關(guān)于生命存在的道理或方法。《老子》第二十五章說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這段話如果只說到“天法道”就結(jié)束，那就說明“道”是一個(gè)具體的存在，而且是最高的存在，但再加上一句“道法自然”就不同了，“自然”在這時(shí)就成為最高的存在了。但這個(gè)“自然”是什么意思呢？王弼說：“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之詞也?！睖猛f“自然之第一義——混沌、玄冥，”“如老子之恍惚，莊子之混沌一樣”。所謂自然也就是拋卻理智的自然而然的存在，而這便回到了我們熟悉的現(xiàn)實(shí)存在本身。同時(shí)還可以順便提到，雖然《老子》中有幾章都有一些描述“道”的狀態(tài)的文字，但這些只是在強(qiáng)調(diào)“道”的難以把握和其存在的普遍性，自然無不合于道，然道不在自然外，而在自然之中，故不能說自然法道，而只能說道法自然。王弼說老子之書可一言以蔽之，就是“崇本息末而已矣”。那么我們應(yīng)該這樣來理解“道”的意義，就是生命存在的道理在于崇本息末。如果我們認(rèn)可王弼的思想的話，我們就可以姑且這么說。
第二，中國文化和西方文化對(duì)待自然的不同態(tài)度。這一點(diǎn)也應(yīng)該引起我們的充分注意，就是中國文化對(duì)待自然地態(tài)度是向自然學(xué)習(xí)，以自然為師，而西方文化對(duì)待自然的態(tài)度是駕馭和征服。如果說西方哲學(xué)的意義在于“愛智慧”的話，那么赫拉克利特的話則解釋了所謂“智慧”的意義，他說：“智慧只在于一件事，就是認(rèn)識(shí)那善于駕馭一切的思想?！边@樣在西方文化中，人是站在自然的對(duì)立面的，這就決定了西方文化、西方哲學(xué)的特點(diǎn)是從自我出發(fā)理性的認(rèn)識(shí)分析自然。而中國文化則不同，剛才前面提到的老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”就是最好的證明，老子一書舉水、草木和赤子等等自然存在，警人之思，褒貶人世。這就決定了中國人對(duì)待自然的態(tài)度，不是對(duì)立，不是理性的認(rèn)識(shí)，而是領(lǐng)會(huì)，領(lǐng)會(huì)的目的是幫助改善自身的存在狀態(tài)。這也是為什么中國文化思想中無論是道家還是儒家，始終所圍繞的問題都是人自身的修為，而不是自然的存在。從這一點(diǎn)出發(fā)，我們決不能像分析西方哲學(xué)那樣分析東方的思想，以為在老子的觀念中還有一個(gè)專門的觀念來指稱某種所謂的本體。我們應(yīng)該理解，他根本不需要。老子思想中有一系列的觀念，比如有與無、強(qiáng)與弱、剛與柔。有人以為老子思想中應(yīng)該是將“無”作為世界存在根本，生命生成的本源。如果是將“無”當(dāng)作一個(gè)很實(shí)在的觀念，那這種理解本身是存在一定程度的誤解的。我們可以做一個(gè)類比，就是黑格爾的《邏輯學(xué)》中開頭也是用“有”“無”和“變”這三個(gè)觀念開始的，但“有”并不是他的哲學(xué)的本體，這三個(gè)觀念只是用來說明他的所謂思維的邏輯存在原則的。老子思想中的“有”與“無”也并不是作為本體觀念出現(xiàn)的，而是用來說明生命的存在原則的。所謂“有之以為利，無之以為用”，有無的結(jié)合才使生命存在。至于東方思想中將“無”看得至高無上事實(shí)上和西方思想中將“無限”看得至高無上是一樣的，這就是兩種不同的思想的不同生命信仰，對(duì)于生命存在而言“無”是最高的智慧，對(duì)于理性而言“無限”是最高智慧。
那么在老子思想中到底有沒有一個(gè)本體的存在，或者說，他歸根結(jié)蒂要說明的對(duì)象是什么，是不是他只能說明人自身的存在。如果說老子思想的基礎(chǔ)是向自然學(xué)習(xí)的話，那我們就應(yīng)該更容易理解老子思想中對(duì)人自身的限定了，就是在這種限定中實(shí)現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一，只有合于自然才能合于生存之道。在西方哲學(xué)中，人在一開始就是與自然對(duì)立的，因而他們并不謀求與自然的統(tǒng)一，而是謀求對(duì)自然的完全的理性的把握，因而他們將自然的存在在哲學(xué)上歸結(jié)為物性的存在，比如古希臘哲學(xué)家將萬物的始基歸結(jié)為水、火等等物的存在，從西方哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展歷史來看也是這樣，他們將世界的存在歸結(jié)為物質(zhì)與精神的對(duì)立，事實(shí)上這個(gè)歸結(jié)的實(shí)質(zhì)還是自然的存在與人的存在這個(gè)原始對(duì)立，只不過他們用“物質(zhì)”這個(gè)理性的觀念代替了自然，用“精神”這個(gè)理性的觀念代替了現(xiàn)實(shí)的人而已。也可以說，在西方，人與自然的現(xiàn)實(shí)對(duì)立最終演變成了人的精神世界中兩種觀念的對(duì)立。而在東方，則完全不是這樣，當(dāng)人們向自然學(xué)習(xí)的時(shí)候，不僅僅是希望自身能超越自我回歸自然，同時(shí)它也是將自然看做是與自身相統(tǒng)一了，即自然不再是單純的物的存在，它應(yīng)該是像自己一樣，是一種生命的存在了。所以，老子的思想中并非沒有本體，只是這個(gè)本體與西方哲學(xué)所討論的本體截然不同，它是以生命為本體的，而這個(gè)生命又不是我們一般所說的生命，而是建立在人與自然統(tǒng)一基礎(chǔ)上的對(duì)自然萬物生命化的體認(rèn)。實(shí)現(xiàn)這一種對(duì)自然的認(rèn)識(shí)是不能依靠理性和強(qiáng)烈的自我意識(shí)達(dá)到的，相反，它需要的是非理性和自我意識(shí)的否定。
我們還應(yīng)該進(jìn)一步論述清楚“生命”本體在《老子》一書中是如何存在如何體現(xiàn)的。要論證這個(gè)問題，我們必須從《老子》一書中的“玄”字說起?！独献印返谝徽轮姓f：“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！蔽覀兿葟倪@個(gè)統(tǒng)領(lǐng)全篇的“玄”字開始說。王弼說：“玄者，冥默無有也，始、母之所出也?！边@還是以文解文，“玄”的本意是染黑，引申為幽遠(yuǎn)，深?yuàn)W不易理解之意。這里，老子是在強(qiáng)調(diào)難以理解之意。我們要分析的就是難以理解的原因是什么。
第一，如果以我為主，將自然作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，對(duì)它提出一種主觀的界定，這是沒有什么玄妙可言的，西方哲學(xué)的發(fā)展就是這樣，他們有的是門派見解的爭論，而沒有人強(qiáng)調(diào)問題可以說但很難說清也很難理解，即使是不可知論也不這樣。這是因?yàn)?，一切與我相對(duì)立的，在我之外的存在，我都可以用理性對(duì)其進(jìn)行很好的分析，即使這種分析是片面的，但就這一種理性的分析本身而言它的邏輯的明晰性是存在的。而將我的存在包括在內(nèi)的存在，我是否還能說得清晰呢？所謂“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”，其實(shí)問題更關(guān)鍵的在于我并不在“山”之外，我就是“山”的一部分。老子應(yīng)該是在充分認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)時(shí)，才感到問題難以言說難以理解的，所謂“知人者智，自知者明；勝人者有力，自勝者強(qiáng)”（第三十三章）。這也就是他和西方哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的不同。所以，說有和無，說天地萬物，并不是在簡單的說客觀的外在的存在，其實(shí)也是在說自身，即天地萬物的產(chǎn)生和自身的產(chǎn)生是一樣的。
第二，我站在任何一種存在的角度，都可以對(duì)這個(gè)世界的存在做出我特有的確定的判斷，但如果我不站在任何一種存在的角度，我還能對(duì)世界做出確定的判斷嗎？我站在一個(gè)事物存在的任何一個(gè)階段的確定的角度，都可以對(duì)事物本身做出我的特有的判斷，但如果我不站在任何一個(gè)階段，我還能做出判斷嗎？你如果完全超越時(shí)間和空間的限定，那你就不能做出任何判斷；而如果你沉浸于任何一個(gè)確定的時(shí)間和空間，你都只能得到一個(gè)有限的判斷。而老子是在這兩種狀態(tài)之間，一出一入。從出的角度而言，他并不將一個(gè)生命的某一階段的存在狀態(tài)作為其絕對(duì)的存在，一個(gè)生命的毀滅只是它的這一種狀態(tài)的毀滅，根本而言它還存在；他也不將一個(gè)生命的個(gè)體存在作為這一生命的絕對(duì)存在，一個(gè)生命個(gè)體并不就在另一生命個(gè)體之外，它就在另一生命個(gè)體存在之中。從入的角度而言，他探討怎樣維持生命的這一階段的存在，怎樣維持生命的個(gè)體存在。但這兩種存在是錯(cuò)綜復(fù)雜的交織在一起的，很難說清，也一定很難理解。特別有一點(diǎn)，就是在老子談?wù)撨@個(gè)思想時(shí)雖然兼顧了個(gè)體的存在，但他更側(cè)重強(qiáng)調(diào)了對(duì)個(gè)體的超越，也就是所謂貴無的思想。我們可以理解，作為個(gè)體存在的思想不用說人也能明白，而且人的弊病就在于過于執(zhí)著于個(gè)體的存在，而忽略了對(duì)個(gè)體的超越，所以老子特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。第十章中說：“生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！钡谌苏抡f：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德?！钡谖迨抡f:“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同?！钡诹逭轮姓f：“故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德?！毙?、玄同和上德這些都共同強(qiáng)調(diào)了一個(gè)意思，就是對(duì)自我的超越，這個(gè)自我包括自我的絕對(duì)肯定（用盡心智對(duì)外在完全的否定，從而達(dá)到完全肯定自身意志的目的）、對(duì)理性的絕對(duì)運(yùn)用和對(duì)愛的絕對(duì)運(yùn)用，這都是作為人的自然本性的限定。超越自我的肯定可以肯定對(duì)方，而肯定對(duì)方最終將能肯定自身這是人作為這一個(gè)自我存在所不能理解的；“知者不言，言者不知”（第五十六章），超越理性，以非理性會(huì)看得更明晰，這也是作為這一個(gè)自我存在的人所不能理解的；超越了一般的愛會(huì)達(dá)到真正的愛的目的，這也是作為這一個(gè)自我存在的人所不能理解的。超越了這樣的作為人的自我的限定，才能更好的看清生命個(gè)體與生命個(gè)體的關(guān)系?？傊诶献铀枷胫?，生命本體是處于個(gè)體與非個(gè)體之間而存在的，他以對(duì)個(gè)體的超越來認(rèn)識(shí)個(gè)體存在的根本。
王國維在論詩中說：“詩人對(duì)宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之。出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣。出乎其外，故有高致。”這便是極好的話。投入生活，像一個(gè)一般人一樣扎根于生活，有一些生活的狹隘與固執(zhí)，才能知道到底什么才是真實(shí)的生存，這也便是入乎其內(nèi)；在生活的困頓中超出原來的執(zhí)著，淡泊原來的生活，這也便是進(jìn)入了死亡的狀態(tài)——死亡也不過是不再拘于現(xiàn)實(shí)，不再為生所束，而這也便是一種樂天知命的狀態(tài)，這便是出乎其外；以此再投入生活，生活中還有什么羈絆可以束縛生命，可以置生命于死地的嗎？如果沒有，這不就是一種投入的生命狀態(tài)嗎？草一開始就做到的，那是自然；人在入乎其內(nèi)出乎其外中做到的，那是智慧。生命是以此而獲得自覺的，或者說這是生命自覺的方法所在。生命的存在總是處于自我之中與自我之外的兩種狀態(tài)中。一位詩人在一首詩中說：
你站在橋上看風(fēng)景，
看風(fēng)景的人在樓上看你；
明月裝飾了你的窗子，
你裝飾了別人的夢。
生命總是在它者之外又在它者之中，或者生命總是在自我之中又在自我之外。你自以為是欣賞風(fēng)景的人，卻不知自己其實(shí)已經(jīng)成為了風(fēng)景的一部分；你總以為明月是為你而在的，卻不知自己其實(shí)也是為他人而在的。為何會(huì)如此呢？當(dāng)自我否定它者時(shí)，自我也同時(shí)為它者所否定了；當(dāng)自我肯定自身時(shí)，也同時(shí)肯定了它者。或者說在自我與世界的關(guān)系中，自我并不能單純的作為一個(gè)否定者存在，因而也不可能單純的作為一個(gè)肯定者存在，它對(duì)它者的否定必然是對(duì)自己的否定，它對(duì)自身的肯定必然是對(duì)它者的肯定。在這種世界關(guān)系中，凡是二的沒有不成為一的，凡是一的沒有不成為二的。
但說到我對(duì)自我的思考的問題，我應(yīng)該如何思考呢？我思考什么呢？第一，感覺體驗(yàn)的方法。休謨說：“……當(dāng)我以最知心的方式體察我稱之為自己的我那個(gè)東西時(shí)，我總是要碰上一種什么特別的知覺，冷或熱、明或暗、愛或恨、苦和樂的知覺。我無論如何都不能抓住一個(gè)存在與知覺之外的什么自己的我，也怎么都不能覺察出了某種知覺以外還有什么?！边@是一種淺薄的自我認(rèn)識(shí)，在這種認(rèn)識(shí)中我們幾乎不能得到更多。所以，休謨又說：“……在哲學(xué)中，最麻煩的問題就是所謂個(gè)人這個(gè)聚合原則的同一性和本性的問題。我們非但不能單靠感覺來弄清這個(gè)問題，反而必須求助于最深?yuàn)W的形而上學(xué)才能對(duì)它作出令人滿意的回答，在日常生活中這些我和個(gè)人的觀念看來永遠(yuǎn)不會(huì)是特別準(zhǔn)確和明確的。……涉及個(gè)人同一性的一切深?yuàn)W微妙的問題永遠(yuǎn)不可能得到解決，應(yīng)該把它看作主要是語法的問題，而不是哲學(xué)的問題?！钡诙?，一般的理性的思考方法。這種方法就是外在的以理性思辨的方式像認(rèn)識(shí)其他的客觀事物一樣來認(rèn)識(shí)自我。帕斯卡爾有這樣一段名言：“‘我’是什么？比如有個(gè)人站在窗前看過往的行人：如果我正走過，我能不能說他走到窗前只是為了看我？不能，因?yàn)樗粫?huì)順便想到我。那么，如果愛一個(gè)人的美，能說就是愛他嗎？不能，因?yàn)槿绻粓鎏旎▕Z走他的美而留下他的命，天花也就奪走了對(duì)他的愛。如果有人愛我的聰明或者記憶力，那又能否說他們是愛我呢？不能，因?yàn)槲铱赡苁ミ@些素質(zhì)而又失去自己。如果‘我’既不在肉體又不在靈魂，那又在哪里呢？雖然肉體和靈魂的素質(zhì)并不構(gòu)成我的‘我’，因?yàn)椤摇瘺]有這些素質(zhì)也可以存在，可是如果不愛這些素質(zhì)，那又為什么愛肉體或者愛靈魂呢？能否只愛人的靈魂的抽象本質(zhì)而不管它具有什么素質(zhì)呢？不，不可能，實(shí)際上那也是不公道的?？偠灾?，我們愛的不是人，而是他的素質(zhì)。我們不必嘲笑有些人老是要求別人尊重他的地位和官職，因?yàn)槲覀儛垡粋€(gè)人也都是愛他不過占有一時(shí)的素質(zhì)?！边@些對(duì)自我的反思在確立的時(shí)候就已經(jīng)開始自我否定了，因?yàn)檫@種反思事實(shí)上是無法得到更多更深刻的東西的。關(guān)鍵問題是，這種反思是在理性的自我的主導(dǎo)下完成的，但我的真實(shí)的根本的存在是誰呢？是本我，自我與超我都是在原始的本我的基礎(chǔ)上最終完成的。理性的自我不過是我的直接存在，在它的面前一切都是外在的否定者，包括“我”在內(nèi)。因而理性的自我只是反思了“我”的外在的存在，即它只是以理性的一般方式對(duì)自我進(jìn)行了歸納與反思：在單純的自我的存在中，理性將自我歸納為感覺的綜合；在外在的反思中，在動(dòng)物的身上看到了自我的理性與聰明，在丑陋的人身上看到自我的美麗，如此等等，但這不過是將自我肢解而已，這合于理性的認(rèn)識(shí)，是理性對(duì)自我的外在否定，即自我在理性中只能以這樣的方式存在。這樣的反思在哲學(xué)上是沒有作為的，而關(guān)于“我”的真正存在——本我，理性又顯得無能為力——盡管理性在心理學(xué)上可以認(rèn)識(shí)反思本我，然而在哲學(xué)上卻無法有更大的建樹。
笛卡爾說：“既然我們像這樣拋棄了我們可以稍加懷疑的一切，或者把它們說成是虛假的，那我們就很容易作出一種假定，認(rèn)為既沒有神，也沒有天，也沒有身體，但是我們并不能就此說進(jìn)行這項(xiàng)思維的我們不存在。因?yàn)樵O(shè)想思維的東西不存在，是矛盾的。……因此，‘我思維，所以我存在’這一認(rèn)識(shí)，是第一號(hào)最確定的認(rèn)識(shí)，任何一個(gè)有條有理的進(jìn)行哲學(xué)推理的人都會(huì)明白見到的?！边@是笛卡爾哲學(xué)的基礎(chǔ)，是他以理性的分析獲得的唯一的為理性所確知的不變的東西。我在這里不想說他把自我的存在只確定為思維的存在，因?yàn)樵诶硇悦媲耙磺胁缓侠硇赃壿嬚呓钥煞穸?，這就是理性的絕對(duì)存在，是理性對(duì)外在存在的絕對(duì)否定，這也就是理性的強(qiáng)自我的存在。如果理性是唯一可以信賴的，那么我想在這里要討論恰恰是理性的確定性在這里到底可靠不可靠。
莊子在《齊物論》一篇中說：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則遽遽然周也，不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。”“我”何以不敢確定我的存在呢？因?yàn)楫?dāng)“我”夢為蝴蝶時(shí)，“我”（蝴蝶）確知我就是我（蝴蝶）；那么，當(dāng)此時(shí)“我”（莊周）以我的知覺確知我就是我（莊周）時(shí)，這種確知到底是否正確就沒有了保證。只有當(dāng)“我”已經(jīng)不再是蝴蝶時(shí)，“我”才能知道我曾經(jīng)成為蝴蝶，而當(dāng)“我”夢為蝴蝶時(shí)“我”只知我,即“我”完全在蝴蝶的存在中；只有當(dāng)“我”已經(jīng)不再是莊周時(shí)，“我”才知道我曾經(jīng)夢為莊周，而當(dāng)“我”夢為莊周時(shí)我只知我，即我完全在莊周的存在中。
我在我內(nèi)，故我知我在；我在物外，故我不知物在。這或者是笛卡爾思想的另一表述。我的思想在肉體之外，故我連我的肉體的存在也是不能確定的，我的思想只在我的思想的存在中，故我只能確定我的思想存在；別人也有思想，但我在別人的思想之外，故我不能知道別人的思想是否存在，所以在“我思故我在”中并沒有一個(gè)普遍的前提——凡思者皆在。我斷定我存在是因?yàn)槲抑牢以谒?，這是我的知覺首先告訴我的，接著我的理性在這里可以反思確證，就是我由我在思維決不能推出我不存在，故而由我思而推出我存在就是合乎理性的，但這個(gè)理性像公理一樣只是一種經(jīng)驗(yàn)的理性，或者說這種理性本身也是一種非理性。笛卡爾說：“我把思維了解為出現(xiàn)在我們的意識(shí)中的一切，了解為我們所意識(shí)到的東西；因此意志、想象、感覺也都是思維。”所以，笛卡爾是以理性的確定性為標(biāo)準(zhǔn)而排除了其他存在的，但這一存在的確定卻不是理性的。
我在我內(nèi)，故我不能知我在；我在物外，故我知物在。這或者就是莊周的思想的另一種表達(dá)。我在我內(nèi)，故我必然可以知覺我在，但這一知覺卻是非理性的。無論我怎樣論證，我都無法避免知覺這一已經(jīng)存在的理性思考的前提。我們知道一個(gè)不能投入角色表演的演員不是一個(gè)真正的好演員，因?yàn)樗睦硇钥偰茏C明那個(gè)角色與他的差別，即他總以一個(gè)理性的自我存在著。而一旦他投入角色，真正是以劇中人的身份情感存在時(shí)，他就不再是理性的存在了，他完全沉浸在那一個(gè)存在中。但我們?nèi)圆荒芤虼朔Q他是完全失去理性的瘋子，因?yàn)樗€有理性，只是這個(gè)理性是為著那一角色的存在生活的，而不是為著真實(shí)的自己的了。笛卡爾的證明只能說作為那一角色的我是存在的，但卻不知那一我只是暫時(shí)的。最好的演員與最好的觀眾都是這樣。在生活中，我們也總是以某一特定的生活角色存在，認(rèn)真生活的人也總是能投入到這一角色之中。而一旦投入那一生活的角色，我們便總是將它看作永恒的，在這樣的直覺中我們并不思退路，而將全身心都投入到這一角色之中，直到生活迫使我們不得不從這一角色中出來，停止我之為那一個(gè)我，我才能認(rèn)識(shí)我曾經(jīng)怎樣生活，這樣的生活有什么好有什么不好。這也好比，我是蝴蝶時(shí)我只知是我，只有我不再是蝴蝶時(shí)我才能知道我當(dāng)初原來只不過是只蝴蝶；我是蛇時(shí)我只知我是我，只有當(dāng)我不是蛇時(shí)我才能知道我當(dāng)初元原來只不過是條蛇。如果不是這樣，就會(huì)像《聊齋·三生》中所說的，我自知為人卻已是條蛇，便感到為蛇的痛苦，而自尋死路。
當(dāng)我超出自身的存在時(shí)，我對(duì)自身存在的審視就不是對(duì)這一個(gè)有限定的我的存在的審視，而是對(duì)一個(gè)一般性存在的審視，這樣我對(duì)自身存在的認(rèn)識(shí)就不是僅僅局限于這一個(gè)我的認(rèn)識(shí)，也不是僅僅局限于人的認(rèn)識(shí)，也不是局限于物的認(rèn)識(shí)，而是對(duì)宇宙的一般存在者的認(rèn)識(shí)，并且是對(duì)這樣的存在者的一般存在的認(rèn)識(shí)。而這不也正是笛卡爾所希望做到嗎？但笛卡爾只從這一個(gè)已經(jīng)限定的我出發(fā)，他以理性否定了一切外在的存在，建立了人與自然的分別，思想與存在的分別，物性與物性的分別。在所有的分別中，他謀求兩點(diǎn)：一是萬物的始基，從而說明萬物的生成；二是絕對(duì)的理性的統(tǒng)一，絕對(duì)的不變的真理。前者主要存在于自然科學(xué)，后者主要存在于哲學(xué)。對(duì)于后者而言，分裂永遠(yuǎn)是它最大的心痛，即使黑格爾也不能避免。而當(dāng)我們將莊子的話直接說出時(shí)卻非常簡單：自然的每一存在都只是在外在否定中的一個(gè)限定的存在，但它存在的根本并不在這一限定中。天籟之音雖各不同，但根本并不在其音本身，而在無聲的風(fēng)與各不相同的竅穴。征服自然，征服一切外在者，只在于掌握這個(gè)根本。而這個(gè)根本既不在于抽象的理性的統(tǒng)一（也不會(huì)是理性所認(rèn)為的自然的絕對(duì)統(tǒng)一），也不是那一個(gè)最為單純的始基，而是自在者的和諧。
現(xiàn)在，我們來總結(jié)“貞”的意義。
第一，貞之意在于正，在于保持。從這一點(diǎn)而言，貞的直接存在就是自我的存在，或者說，生命的最直接的存在就是自我的存在，而貞則是生命存在的原始本性。這是包括人在內(nèi)的宇宙萬物的第一個(gè)本性，凡是存在者都具有自我保持的品質(zhì)。這也就是自我肯定。換句話說，自我否定不是生命的本性，自我肯定才具有根本的意義，自我否定往往僅僅是一種手段。
第二，貞的保持、肯定的意義只是相對(duì)的。這種相對(duì)性的根本在于自我存在的非確定性，自我的這一存在并不是自我的恒久的存在，所以貞的保持在實(shí)質(zhì)上具有開放性。
第三，貞的保持、肯定具有包容性和潛在性。當(dāng)缺少外在的否定時(shí)，自我的肯定也是潛在的；當(dāng)外在出現(xiàn)否定時(shí)，自我的肯定和對(duì)外在的否定也相應(yīng)強(qiáng)烈；當(dāng)外在的否定過于強(qiáng)大時(shí)，自我的肯定就弱化，表現(xiàn)出對(duì)外在否定的包容，但包容的目的還在于自我肯定。
通過貞我們可以看到，理解東方哲學(xué)第一是找到自我，但僅僅找到自我還不是東方哲學(xué)，重要的是在這之后去充分理解自我否定的意義，但如果你將自我否定作為東方哲學(xué)的核心也不對(duì)，東方哲學(xué)的核心是肯定與否定的均衡和諧。
2兩個(gè)中心
對(duì)于以理性主義為特征的西方思維和以非理性主義為特征的東方思維的不同，我們可以先以下面兩個(gè)問題的答案的區(qū)別來做形式上的區(qū)分。
第一個(gè)問題：面對(duì)一棵參天大樹，你想到的第一個(gè)問題是什么？
A．砍了蓋房B.留著乘涼
西方思維將選擇A，這是一種以自我為中心的,其他的一切往往都只能是工具或手段的思維方法。
東方思維將選擇B，這是一種能夠超越自我的思維方法，它認(rèn)可在這個(gè)世界里，不只是有自己，還有一個(gè)和自己等同的它者，這個(gè)他者不是自己的工具或手段，自己不是要單純的利用它來達(dá)到自己的目的，而是要和它建立起一種和諧共存的關(guān)系。
第二個(gè)問題：蜂蜜對(duì)健康的人而言是甜的，對(duì)黃疸病人而言是苦的，你是怎樣判斷蜂蜜的性質(zhì)的？
A．蜂蜜是苦與甜的對(duì)立統(tǒng)一
B．蜂蜜本身沒有確定的性質(zhì)，要由其所遇到的具體的人的口味來共同決定
西方思維將選擇A，在這種思維中看問題的中心只有一個(gè)，人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)就是對(duì)具體事物的性質(zhì)的認(rèn)識(shí)。
東方思維將選擇B，在這種思維中看問題的中心有兩個(gè)，人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)就是對(duì)物與他者的和諧關(guān)系的認(rèn)識(shí)。
將兩個(gè)生命主體的相關(guān)性作為認(rèn)識(shí)世界的根本原則，這就是東方哲學(xué)，也是老子哲學(xué)的最根本的認(rèn)識(shí)方法，我們理解他的思想也必須從這一點(diǎn)入手。
《老子》第五章云：
“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！?/p>
老子在這里將“天地與萬物”的關(guān)系與“圣人與百姓”的關(guān)系等同起來了。在這種等同中包含兩方面的內(nèi)容：第一是使人與人的關(guān)系回歸到物與物的關(guān)系，在這種回歸中否定了人的情志的刻意（仁）；第二是把物與物的關(guān)系推進(jìn)到人與人的關(guān)系，在這種推進(jìn)中否定了物的非生命性，即不是把自然地相關(guān)性看作是因素的相關(guān)性，而是看作是整體的相關(guān)性，也就是一種主體存在與另一種主體存在的相關(guān)性。這樣，人與人的關(guān)系同物與物的關(guān)系的共同性基礎(chǔ)就是主體存在與主體存在的相關(guān)性這一點(diǎn)。整個(gè)世界的存在，都將建立在主體相關(guān)的基礎(chǔ)之上，這就排除了唯物與唯心的爭論。
主體相關(guān)原則的實(shí)現(xiàn)首先要保證主體存在的獨(dú)立性，而后再在主體存在之間建立起它們的關(guān)聯(lián)性。這也是生命哲學(xué)的和諧原則，即每一者都在自身的肯定中進(jìn)入對(duì)方。在《逍遙游》中，莊子在強(qiáng)調(diào)“用大”的問題時(shí)否定了理性的認(rèn)識(shí)原則，即“剖之以為瓢”的方法，主張“以為大樽，而浮于江湖”的做法。對(duì)大樹則認(rèn)為不應(yīng)“患其無用”，而主張“逍遙乎寢臥其下”。就理性的原則而言，最核心的觀念是否定外在為我所有或?yàn)槲宜茫绽死卣f“智慧只在于一件事，就是認(rèn)識(shí)那善于駕馭一切的思想”。這基本上也是西方科學(xué)與古典哲學(xué)的思維。只確立一個(gè)中心而將其他只作為實(shí)現(xiàn)這一中心的條件、方法和手段，就是理性主義原則的實(shí)質(zhì)。主體相關(guān)原則提醒我們注意：在保持外在存在的獨(dú)立性使其作為自我之外的另一中心存在時(shí)，它對(duì)自己的存在更有意義；或者說，我們在認(rèn)識(shí)世界時(shí)，不應(yīng)只確立一個(gè)關(guān)注的中心，而應(yīng)該把相關(guān)的兩者都作為中心來加以考察。當(dāng)大瓠或大椿為我所用時(shí)或許無用，那是因?yàn)槲乙苑穸ㄋ拇嬖趤頌槲宜?；但如果我能使其?dú)立存在而用之，會(huì)發(fā)現(xiàn)其并非無用。不龜手之藥為我所有為我所用，只是免于龜手，而用之于國，則建立了國與我的相關(guān)性，我則得封其地；所生產(chǎn)的東西只用于我，就是自然經(jīng)濟(jì)，而用之于別人，則是商品經(jīng)濟(jì)。當(dāng)然商品經(jīng)濟(jì)建立了人與人的主體相關(guān)，卻在一定程度上破壞了人與自然的主體相關(guān)。就是人為了利益不再尊重自然，而把自然看成了單純的工具。
現(xiàn)在我們再來論莊子的“吾喪我”的問題。
這里有兩個(gè)層面的問題：
第一是方法的層面，就是這是更好的認(rèn)識(shí)世界的一種方法，這種方法的核心在于消除“我”之作為人的局限，而達(dá)到與物的同一，而后再回到自我，從而認(rèn)清自我并認(rèn)清世界，這也就是東方哲學(xué)的非理性的獨(dú)到的認(rèn)識(shí)世界的方法；
第二是本體論的層面，就是世界是怎樣生成的，每一種存在都是像“我”一樣有限定的，因?yàn)槲抑皇悄且环N“聲響”，而生成“我”的存在是沒有限定的，但這個(gè)生成我的存在并不只是“風(fēng)”本身，而且“風(fēng)”也是有限定的，它的非限定性的存在相對(duì)于“我”的存在而言的，因?yàn)橄鄬?duì)于“我”而言，它可以和不同的“竅穴”的存在結(jié)合而產(chǎn)生不同的“我”，但“我”沒有選擇，而這個(gè)生成的過程就是和諧，其中根本原則是自由與自然。人本如風(fēng)，無聲、無形、沒有差別，而世上有千差萬別的竅穴，風(fēng)入不同的竅穴，則產(chǎn)生千差萬別的聲音，人入不同的境遇，則產(chǎn)生千差萬別的人。以此觀世界，每一物的產(chǎn)生都是物與物相關(guān)融合的結(jié)果，就像我們的人生，這個(gè)人生既不單純是我決定的，也不單純是世界決定的，而是我和世界相互妥協(xié)的產(chǎn)物，地籟既不是風(fēng)決定的也不是眾竅決定的，而是風(fēng)與眾竅相互妥協(xié)融合的結(jié)果，是風(fēng)的強(qiáng)弱和竅的形狀同時(shí)決定的。這是我們重新審視世界的第一個(gè)收獲，就是我們看到了“我”的生成，同時(shí)也看到了物的生成。在風(fēng)和萬千不同的地籟之間，我們把風(fēng)看得更高貴，因?yàn)橄鄬?duì)于風(fēng)而言，地籟已經(jīng)是有限定的存在了，而風(fēng)則相對(duì)是沒有限定的，風(fēng)潛藏著無限的可能性，“激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者”，其中任何一種聲音它都可能形成，從這一點(diǎn)來說，風(fēng)是萬千聲響的本源，這種本源的意義主要在于它的無限可能性，也就是它的非限定性。從這個(gè)意義說，風(fēng)的存在只是“無”，而地籟的存在則是“有”。這也就是所謂“是非之彰也，道之所以虧也，道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也”（《莊子齊物論》）。王弼在《老子指略》中說：“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者非大象也，音而聲者非大音也?！睆倪@段來看，有就是或溫或涼，或?qū)m或商的具體而有限的存在。而無則與此相反，“故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也”。而這就是所謂大象或大音。大象或大音是具體之象、具體之音的根本所在。而在《周易》王弼注又云：“凡動(dòng)息則靜，靜非對(duì)動(dòng)者也。語息則默，默非對(duì)語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬變，寂然至無，是其本矣?！膘o藏萬變，動(dòng)則為一。但我們決不能將“無”抽象化，神秘化，“無”的理解不能離開“有”，而“無”與“有”的存在又離不開生命的主體存在。
簡而言之，無論是從認(rèn)識(shí)的方法的角度還是從本體存在的角度，根本就在于“出與入”。當(dāng)你認(rèn)識(shí)世界的時(shí)候，如果不能從自我與外在的對(duì)抗的角色中超離出來，你就不能認(rèn)清世界的本相，因?yàn)槟愕男睦镅劾锸聦?shí)上是只有自己，只有做一個(gè)世界的冷眼旁觀者，你才能真正看到兩個(gè)主體，即看清每一方的局限，同時(shí)也看到每一方的價(jià)值。但如果這種“出”僅僅是一種單純的出離，是一種毫無牽掛的出離，那么這種出離的角度就仍然有問題，因?yàn)樵谶@種純粹的出離中，你將對(duì)每一方的局限性認(rèn)識(shí)不足，你最終看到的將仍然不是兩個(gè)中心而是一個(gè)中心，只不過這個(gè)所謂的“一個(gè)中心”和自我局限的“一個(gè)中心”相反，這個(gè)“一個(gè)中心”是一種將兩個(gè)主體無原則的統(tǒng)一起來的欲求。所以，你必須從“入”中出來，這種“出”才是完全的，就是你不僅能認(rèn)可它們的價(jià)值而且能認(rèn)可它們的局限，這樣你眼中的世界將既不是單純的自我也不是無原則的統(tǒng)一，而是一個(gè)真正的兩個(gè)中心的世界。就本體的存在來看也是一樣，當(dāng)一個(gè)生命的主體還沒有進(jìn)入與外在的關(guān)聯(lián)時(shí)它表面的存在并不是它真實(shí)的存在，即它還是一個(gè)沒有限定沒有內(nèi)容的存在，是一個(gè)“無”，是一個(gè)具有無限可能性的存在，而當(dāng)它一旦進(jìn)入與外在的對(duì)抗，進(jìn)入一種限定之后，它就成了“有”，這也就意味著它的局限性，它的確定性。就像一個(gè)小孩子，當(dāng)它還沒有成年，還沒有進(jìn)入真正的生活，它就還不是一個(gè)真正意義上的“人”，因?yàn)樗鼪]有現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，沒有確定性，它還只是“無”，只有在現(xiàn)實(shí)的生死成敗的斗爭中，它才算是成為了一個(gè)“人”，而至于它成為一個(gè)什么樣的人，必須要看它和什么對(duì)抗，是什么限定了它。一位老人也是一個(gè)沒有限定的存在，也是“無”，但認(rèn)清世界的是老人而不是小孩子，因?yàn)槔先藦摹叭搿敝小俺觥眮恚饹Q定作用的不是年齡，而是對(duì)抗和超越，是“入”和“出”，只要進(jìn)入了生活，孩子也有了限定，只要超離了生活，壯年也失去了限定。這就意味著，一個(gè)生命主體的存在不是在形式上而是在實(shí)質(zhì)上離不開他者的存在，一個(gè)離開他者的存在總是不真實(shí)的，或者是暫時(shí)性的，這也就意味著兩個(gè)中心的存在是生命存在的根本。但這還不是問題的全部，因?yàn)楹苊黠@，入不僅僅意味著對(duì)抗，事實(shí)上還意味著融合，就是所謂的對(duì)抗恰恰是對(duì)對(duì)方的容納，因?yàn)槿菁{所以生命的內(nèi)容才能為對(duì)方?jīng)Q定，從這個(gè)角度說，兩者并不是完全的兩個(gè)中心而是一個(gè)中心。所以，兩個(gè)中心的思想的核心集中在“出”與“入”或“入”與“出”的變換中，即生命的生成。
兩個(gè)中心的主體相關(guān)是一切復(fù)雜的和諧相關(guān)的基礎(chǔ)，所以說“一陰一陽之謂道”（《系辭上》）。陰陽、五行所討論的都是和諧相關(guān)的存在，即是兩個(gè)中心一個(gè)主體的關(guān)系，也就是一而二，二而一的關(guān)系，即兩個(gè)中心在和諧相關(guān)中具有一體性（這一點(diǎn)，我們在后面細(xì)談）?，F(xiàn)在我以五行為例簡單說明兩個(gè)中心的基礎(chǔ)作用，更為具體的分析留在后面。
強(qiáng)與弱是生命主體存在的基本相關(guān)狀態(tài)，對(duì)于兩個(gè)中心而言它具有一種不穩(wěn)定性，即當(dāng)兩者相對(duì)平衡時(shí)，二者就維持了一種和諧的存在關(guān)系，但一旦強(qiáng)者過強(qiáng)，或者弱者過弱，這種平衡就被打破，兩者就會(huì)出現(xiàn)一者否定另一者的否定關(guān)系，在這種關(guān)系中，穩(wěn)定的根本在于強(qiáng)者。但如果在兩者之外出現(xiàn)第三者，這個(gè)第三者和強(qiáng)者、弱者之間都維持了一樣的關(guān)系，就是同樣的強(qiáng)與弱的關(guān)系，這個(gè)時(shí)候這個(gè)系統(tǒng)就相對(duì)穩(wěn)定了。因?yàn)楫?dāng)強(qiáng)者否定弱者時(shí)，弱者變?nèi)踔缶蜁?huì)減少對(duì)第三者的否定，這樣第三者將變得強(qiáng)大，強(qiáng)大的第三者將進(jìn)一步否定強(qiáng)者，從而使得強(qiáng)者變?nèi)?，而變?nèi)醯膹?qiáng)者將無法繼續(xù)強(qiáng)化對(duì)弱者的否定，這樣這個(gè)系統(tǒng)就恢復(fù)了平衡。否定對(duì)方最終否定自身，肯定對(duì)方最終肯定自身的和諧原理（參看后面論和諧的部分）在這里絲毫沒有改變。這個(gè)關(guān)系雖然不是五行之?dāng)?shù)，但它同樣可以典型的表現(xiàn)五行的原理，而且它還簡明的說明了兩個(gè)中心是一切復(fù)雜關(guān)系的基本單元。
3強(qiáng)與弱
如果把強(qiáng)與弱看作是生命主體相互關(guān)系的基礎(chǔ)，那么就會(huì)被看作是原始的；如果把規(guī)則、道德看做是生命主體相互關(guān)系的基礎(chǔ)，那么就會(huì)被看做是文明的?？墒?，有時(shí)候我們忽略了幾個(gè)問題：
第一，生命相關(guān)的主體是什么樣的主體。如果我們認(rèn)為歷史上還存在強(qiáng)者與弱者相關(guān)的命題的話，這個(gè)命題也是暫時(shí)的或表象的。即有兩種可能：要么弱者很快被消滅，命題隨即瓦解，——一個(gè)瞬間的命題是沒有意義的；要么弱者看似弱小，但卻有力量或辦法不為強(qiáng)者所消滅，這樣所謂強(qiáng)與弱的相關(guān)就只是表象，其實(shí)質(zhì)仍是強(qiáng)者與強(qiáng)者的相關(guān)。這是一個(gè)經(jīng)過生死淘洗后的命題，是一個(gè)終極的純凈的命題，這個(gè)命題隱含的是生命主體間的相互依存與共處。因而可以說，生命是由恨來開始而由愛來結(jié)束的。這同時(shí)也證明，主體間的規(guī)則和道德都首先是妥協(xié)的產(chǎn)物，而后才會(huì)是自覺的認(rèn)同。儒家的問題就在于，只看到了認(rèn)同而沒有看到妥協(xié)，只看到了文明而忽略了原始。
第二，規(guī)則與道德的力量。規(guī)則與道德既然是妥協(xié)的產(chǎn)物，就是斗爭的結(jié)束，而不是斗爭的開始。沒有了斗爭，生命主體的相關(guān)就由直接的個(gè)體與個(gè)體間的較量，轉(zhuǎn)變?yōu)樯鼈€(gè)體與規(guī)則、道德的較量。這種較量仍然表現(xiàn)為兩種：第一，與規(guī)則、道德的較量就是與另一主體的較量，只不過這次面對(duì)的不是單純的對(duì)方，也包括自身——如果自身已經(jīng)拋棄了對(duì)規(guī)則、道德的認(rèn)同，那這種較量就再次退回到了原始，其決定問題的根本仍將是力量；第二，與規(guī)則、道德的較量是與自身的較量，這意味著生命主體間的直接相關(guān)可能被完全拋棄。規(guī)則、道德已經(jīng)深入靈魂，成為另一個(gè)“自我”，當(dāng)原始的“自我”與規(guī)則、道德較量時(shí)，它面臨的第一個(gè)也是最強(qiáng)大的阻力將不是外在的力量，而是文明的“自我”。原始“自我”因此被兩種力量封閉，如關(guān)在籠中的猛獸，如爐中的火焰。還有最后的結(jié)果，就是規(guī)則、道德最終成為自我的全部，籠中的猛獸被殺死，爐中的火被撲滅。儒家的危害就在這最后的一招。
第三，文明是什么。文明如果只是規(guī)則和道德，那么世界存在的基礎(chǔ)就不是活生生的生命個(gè)體而是一個(gè)抽象的命令。從這個(gè)角度講，文明是不可企及的，或者說文明通向生命的死亡。文明之存在，在于文明從未拋棄原始，原始始終是文明存在的基礎(chǔ)。文明既然是強(qiáng)者妥協(xié)的產(chǎn)物，它同時(shí)也包含著這種結(jié)果的暫時(shí)性。妥協(xié)不是斗爭的結(jié)束，而是斗爭的持續(xù)，力量對(duì)比的改變就意味著規(guī)則的改變，除非這個(gè)文明已經(jīng)陷入僵化或即將滅亡。文明是對(duì)野性的包容，是規(guī)則與道德的確立，也是規(guī)則與道德的破除。反而言之，如果原始暴力的勝利者將這種勝利僅僅看作是自我的勝利，那這種勝利仍然比較原始。如果文明是一種規(guī)則和道德的話，那么文明將會(huì)將這種勝利變成公共的勝利，即勝利者將在一種公平的規(guī)則與道德中保持與他者的競爭，以便在一種文明的原始性中保持它自身的活力和生命整體的活力。
自在者與外在的關(guān)系是偶然的，是無序的，這種存在的首要是對(duì)它者的否定，亦即對(duì)自身的保存。這種否定對(duì)于自在者而言是直接的，而且對(duì)于自在者而言也只有直接的否定。這種否定有幾種情況：第一，自在者并不能否定它者，它者即另一自在者也不能否定此者，這樣自在者就直接的獲得了自己的存在。而這也有兩種情況。一是自在者之不能否定它者是在于二者的同一，這樣自在者與它者關(guān)系就只是自我與自我的關(guān)系，就其單純的同一而言，自在者與它者只是一種堆積的關(guān)系。就如沙子構(gòu)成了沙漠，石頭構(gòu)成了山一樣。它們可以以這種存在與它者發(fā)生關(guān)系，但彼此之間卻保持不變。二是自在者與它者相異，卻仍不能彼此否定對(duì)方。矛的意義就在于刺穿盾，盾的意義就在于抵御矛。但就矛盾的單純關(guān)系而言，卻是沒有意義的。因?yàn)?，一個(gè)矛與一個(gè)它不能刺穿的盾在一起，這個(gè)矛就失去了存在的意義，這樣盾就以其存在否定了它者的存在；一個(gè)盾與一個(gè)它不能抵御的矛在一起，這個(gè)盾就失去了其存在的意義，這個(gè)矛也就以其存在否定了它者的存在。而一個(gè)能刺穿一切盾的矛和一個(gè)能抵御一切矛的盾，在這種意義上是不能存在的。因此，就單純否定而言，矛與盾是不能同時(shí)存在的，它們只是在分離中，在不相關(guān)中才存在。第二，自在者否定它者，從而獲得自身的單純存在。矛通過否定盾而獲得自身存在的意義，盾也通過否定矛而獲得自身存在的意義，否定對(duì)方就是其自身獲得存在的最直接方法。第三，自在者并不就能完全的否定它者，它者也并不就能完全的否定自在者，每一者都在對(duì)對(duì)方的否定中獲得自身的存在，而又不得不同時(shí)為對(duì)方所否定。在兩者的關(guān)系中，每一者都從對(duì)方獲得了存在，而又同時(shí)進(jìn)入了對(duì)方。但每一方都不因?qū)Ψ降姆穸ǘプ陨淼拇嬖?，因?yàn)檫@個(gè)否定的過程是在每一者從對(duì)方獲得存在的同時(shí)發(fā)生的，所以在直接的否定中，實(shí)際實(shí)現(xiàn)的卻是肯定。矛雖不能絕對(duì)的刺穿所有盾，但也不是絕對(duì)不能刺穿任何盾；盾雖不能絕對(duì)抵御所有矛，但也不是絕對(duì)不能抵御任何矛。當(dāng)矛刺穿了一部分盾的時(shí)候，接下來的盾就會(huì)變得更加堅(jiān)固，當(dāng)盾抵御了一部分矛的時(shí)候，接下來的矛就會(huì)變得更加銳利。每一個(gè)自在者都將處于這樣的幾種關(guān)系中，而這幾種關(guān)系的發(fā)生是不確定的。當(dāng)然對(duì)于自在者直接產(chǎn)生影響的主要是后兩種關(guān)系。
就一般存在而言，偶然和無序構(gòu)成了所有變化的根本，當(dāng)然這個(gè)根本又是建立在自在者的原始本性之上的。自在者的原始本性是既成的又是生成的，然而我們可以知道，在自在者的否定關(guān)系中使自在者獲得存在的主要是后兩種關(guān)系，而這后兩種關(guān)系最終都可歸結(jié)為第三種關(guān)系。我們應(yīng)該這樣來理解自在者在這第三種關(guān)系中獲得的存在，就是自在者在這種關(guān)系中在與它者共同生成一個(gè)第三者，這個(gè)第三者也就是一個(gè)新的自在者，這個(gè)新的自在者的原始本性也就是在這個(gè)過程中生成的。我們是否可以以此認(rèn)為自在者的本性是不斷改變的呢？這種說法并不是沒有道理但卻不完全。就自在者在否定中不斷由一者生成另一者而言，自在者的本性的確是不斷變化的；然而自在者在這個(gè)過程中并不是被另一者單純的否定而改變了，自在者在這個(gè)過程中也是對(duì)它者的否定者，所以它的存在即使發(fā)生再大的改變我們都應(yīng)該相信，其中有些最原始的根本存在是不會(huì)改變的。我們甚至可以這樣認(rèn)為（這種理解是以簡單方便起見）：自在者的不斷的生成變化過程，就是自在者的自我的不斷地展開的過程。我這樣說還有一個(gè)更為根本的原因，就是如果自在者的既成本性使其不能在與它者的關(guān)系中否定它者而存在，它也就必然為它者所否定，從而失去其作為自身的存在。那么在這里我們能得出什么樣的結(jié)論呢？我想就世界的存在而言沒有比自在者的自我保存更根本的了，因?yàn)樽栽谡叩淖晕冶４娌粌H使自身存在而且使它者存在。而在原始存在或說是物性存在中，這種自我保存是依其原始本性而完成的，而這也就是自然。當(dāng)自在者與它者只是外在的堆積的存在時(shí)，這種狀態(tài)的改變只有等待，而自然有的是耐心，但這種狀況絕不會(huì)是永遠(yuǎn)，因?yàn)樽匀淮嬖诘臒o序與偶然將給這種改變帶來希望，因?yàn)闊o序與偶然將帶來另外的自在者，這另外的自在者將可能與這一自在者發(fā)生否定的關(guān)系，從而打破這一種散漫的死氣沉沉的狀況。而當(dāng)這一自在者處于與它者的否定關(guān)系中時(shí)，無序與偶然也可能帶來另外的自在者，這一自在者可能否定這兩者的存在，而只保存其自身的單純存在。這就使宇宙永遠(yuǎn)處于有序與無序的變換中，這就使一切都不固守，使宇宙充滿生機(jī)。
只要我們承認(rèn)生命主體是兩個(gè)中心的存在，只要我們承認(rèn)生命的本性是貞，那我們就必須認(rèn)識(shí)到強(qiáng)與弱是兩個(gè)中心建立關(guān)系的根本。這里確立了兩點(diǎn)意義：第一，什么是生命的主體。一切在強(qiáng)弱斗爭中被否定的存在都不能稱為生命的主體，只有那些勝利者才能稱為生命的主體。這里必須注意兩個(gè)條件：一，這個(gè)勝利者是相對(duì)于對(duì)方而言的，這就意味著不是所有勝利者都是生命的主體，因?yàn)橛行┐嬖谑墙柚怂叩牧α坎奴@得勝利的，就對(duì)方而言，這個(gè)真正的勝利者不是這個(gè)存在而是其背后的另一種力量，就像是一些紈绔子弟，他們的勝利往往不是他們自身的力量而是其家族的力量，所以他們并不是生命的真正主體。生命的主體是赤裸裸的，它們將獨(dú)立的作為一種關(guān)聯(lián)的節(jié)點(diǎn)。二，這個(gè)勝利者是相對(duì)于對(duì)方的限定的意義而言的，即這一存在者能夠迫使對(duì)方的存在因?yàn)樽陨淼拇嬖诙l(fā)生改變，使自身的存在成為對(duì)方存在的一種限定，一個(gè)內(nèi)容，只要實(shí)現(xiàn)了這個(gè)意義就是生命的主體存在。
我們還是以這個(gè)平衡系統(tǒng)來說明上面的兩個(gè)條件。首先這是一個(gè)以兩個(gè)主體的相關(guān)性為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，即任何加入的第三者如果不能同兩者分別建立起和諧的相關(guān)性，那么它就只能歸入其中一方，這樣這個(gè)系統(tǒng)就仍然只有兩者而不是三者，即在這里就仍然只有兩個(gè)生命主體，而不是三個(gè)；其次，這是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)，即無論再加入多少個(gè)主體，只要它能和其他任何生命主體都能構(gòu)成生克和諧的相關(guān)性它就和整個(gè)存在構(gòu)成了一個(gè)整體，這個(gè)整體具有自我存在自我運(yùn)轉(zhuǎn)的獨(dú)立性，這種獨(dú)立性實(shí)質(zhì)上強(qiáng)調(diào)了一個(gè)問題，就是每一個(gè)生命主體都不是依靠外在的力量而存在的，它的存在只是依靠自身對(duì)外在的否定和肯定而獲得，而這也就是生命的實(shí)質(zhì)；對(duì)外在的否定使得生命主體進(jìn)入了對(duì)方，對(duì)外在的肯定使得生命主體包容了對(duì)方。
第二，什么是生命的本真存在——原始。“原始”是生命的生成之源，是判斷一個(gè)生命存在合理與否的依據(jù)所在。在這個(gè)源頭中，充滿了偶然、無序和不確定性，因?yàn)閮蓚€(gè)中心的確立排除了必然性在這個(gè)源頭存在的可能性，必然性不是建立者而是被建立者，而強(qiáng)與弱的斗爭則又預(yù)示著這個(gè)無序的源頭必然走向有序，并將創(chuàng)造一切可能的奇跡。
生命主體的相關(guān)僅僅是生命主體存在的四種關(guān)系中的兩種。在這兩種相關(guān)的關(guān)系中，首先是否定關(guān)系，就是一個(gè)主體的存在否定另一個(gè)主體的存在，在這種關(guān)系中，如果將一個(gè)主體的存在看做是一種有序、一種必然性的話，就是一種必然性毀滅了另一種必然性，但在這種最終的必然性確立之前還是偶然性在先的，因?yàn)閮烧呦嘤?，到底是哪一種必然性最終獲得建立并不確定，至少這里存在兩種可能性，向左或者向右。斗爭的結(jié)果就是留存了一種單純的必然性，但這僅僅是表面的暫時(shí)的，因?yàn)橐环N純粹的必然性只能是抽象的存在，在生命的存在中沒有一不是二的，即這個(gè)所謂的整體，所謂的有序，所謂的必然，只不過是一個(gè)生命相關(guān)系統(tǒng)，但在這個(gè)生命系統(tǒng)中有一個(gè)絕對(duì)的強(qiáng)者，它絕對(duì)的主導(dǎo)了生命系統(tǒng)的存在，這近乎是一個(gè)中心的存在。這里也存在兩種可能：一是強(qiáng)者自我限定，包容他者，這樣系統(tǒng)仍然類似于和諧的相關(guān)，所以相對(duì)穩(wěn)定；二是，強(qiáng)者否定他者最終否定自身，這里也有兩種情況，一個(gè)是強(qiáng)者否定他者后整體系統(tǒng)崩潰，一個(gè)是強(qiáng)者對(duì)他者的否定最終使得他者的主體性迸發(fā)，從而否定強(qiáng)者，使整體系統(tǒng)進(jìn)入無序，并在無序中重新建立起有序。和諧關(guān)系的重要性體現(xiàn)在，它拒絕了絕對(duì)的必然性，也拒絕了絕對(duì)的偶然性，于是在這里永遠(yuǎn)都會(huì)面臨向左還是向右的選擇，但絕不會(huì)無解，因?yàn)樵谶@里相對(duì)的強(qiáng)者只能主導(dǎo)一時(shí)，但又總會(huì)有或者說也需要有一個(gè)相對(duì)的強(qiáng)者。在這個(gè)系統(tǒng)中，它為一切生命主體都提供了主導(dǎo)整體存在的可能，但又沒有一個(gè)生命主體可以絕對(duì)的主導(dǎo)這個(gè)系統(tǒng)，或者說這個(gè)系統(tǒng)歸根結(jié)底還是在所有生命主體的主導(dǎo)之下在運(yùn)行，所以這個(gè)系統(tǒng)不會(huì)走向極端，它在穩(wěn)定中充滿了斗爭和變化。
4論和諧
現(xiàn)在我們已經(jīng)可以為東方的和諧論思想做一個(gè)明確而完美的詮釋了，和諧就意味著生命的主體在自身的肯定中進(jìn)入對(duì)方并為對(duì)方外在的加以否定。和諧并不排除斗爭，但和諧更強(qiáng)調(diào)妥協(xié)，但這種妥協(xié)并不是一般的遷就，而是強(qiáng)弱較量下的一種必然。為了更好的說明這個(gè)問題，我們以老子思想為例加以分析。
4.1生命的外在和諧
在老子的思想中首先關(guān)注的就是強(qiáng)者與弱者的關(guān)系，這一點(diǎn)我們可以在許多地方得到印證。在第五章中提到：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”在這里，天地與萬物，圣人與百姓，很明顯應(yīng)該是強(qiáng)者與弱者的關(guān)系。而在第三十七章中說：“侯王若能守之，萬物將自化。”侯王與萬物的關(guān)系也應(yīng)該是強(qiáng)者與弱者的關(guān)系。在六十一章中，對(duì)強(qiáng)者與弱者的關(guān)系的探討就更加明朗化了，其中提到說：“故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國?！?/p>
從強(qiáng)者與弱者的關(guān)系來看，天地與萬物，圣人與百姓，前者具有支配后者的力量，同時(shí)前者又以后者的存在為條件。前者的“不仁”也或者是無為本身并不是目的，他們限定自身，使后者依自身的本性獲得充分發(fā)展的最終目的還在于肯定自身的存在。而這也才是無為所要實(shí)現(xiàn)的無不為的最終結(jié)果。這樣，我們看到的就是強(qiáng)者與弱者之間的一種生命關(guān)系，這種生命關(guān)系在于不是強(qiáng)者完全地否定弱者，而是強(qiáng)者以肯定弱者來獲得自身存在的生命和諧關(guān)系。同樣，如果弱者通過限定自身獲得強(qiáng)者的包容的話，弱者也可以以肯定對(duì)方的方式來實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的肯定。
從強(qiáng)者與弱者的這種關(guān)系出發(fā)，我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，將老子的“無為”單純看作是守弱是不合適的。老子的思想決不是單純的柔弱不爭的思想，因?yàn)闊o論是強(qiáng)者還是弱者，它們的“無為”都是為了“無不為”，都是為著自身的存在與發(fā)展。這一點(diǎn)或許證明了老子的思想倒該是強(qiáng)者的思想。
在老子的思想中，我們仔細(xì)看時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，他從未只提無而不提有，比如他提綱挈領(lǐng)的話就是：“有之以為利，無之以為用?！庇性跓o之前，無在有之后，無的用必須依托有的存在。而且無之用的目的還是為了鞏固有。無、無為、弱等等一切自我限定都不具有絕對(duì)的否定意義，也絕不以否定為最終目的或結(jié)果。
第四十章中說：“弱者道之用?！边@個(gè)“弱者”之用應(yīng)該分為對(duì)強(qiáng)者之用和對(duì)弱者之用。第六十一章中說：“故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。”這或者是最明晰的說明“弱者”之用的一段，而且特別強(qiáng)調(diào)了對(duì)強(qiáng)者和弱者的不同作用。但我們首先應(yīng)該避免一種錯(cuò)誤的觀念，就是我們總是用我們自己的習(xí)慣的道德觀念來理解老子。這種道德觀念讓我們以為“大國以下小國”的行為是一種主動(dòng)地道德約束，以為大國“應(yīng)該”約束自身以容納小國，從而使小國依附自身；同樣，以為小國應(yīng)該取悅大國，從而獲得大國的容納。但這種理解是基于一般的倫理道德，這種觀念近乎于孔孟的仁愛或墨子的兼愛。而老子所倡導(dǎo)的德卻恰恰不是這些，而是“上德不德是以有德”的玄德，玄德出于自然。玄德并不將對(duì)對(duì)方的肯定作為一種主動(dòng)地自覺地行為，這種“不仁”的玄德毋寧是將對(duì)自身的肯定作為首先的自覺行動(dòng)，而德的產(chǎn)生則是由于雙方在肯定自身中的力量較量的結(jié)果。就像豹子在追趕鹿群的時(shí)候，目的當(dāng)然是為了對(duì)自身的肯定，而結(jié)果卻也同時(shí)保證了鹿群的健康發(fā)展。這個(gè)結(jié)果我們決不能把它看作是愛，而這又是生命發(fā)展的根本所在。無論在豹子和鹿群之間還是在大國與小國之間，和諧關(guān)系的建立都是在一定情境下力量均衡的結(jié)果。在力量相對(duì)均衡的情況下，大國的自我否定恰恰可以結(jié)束對(duì)抗，在大國與小國的關(guān)系中大國因其強(qiáng)大而居于主動(dòng)，小國因其弱小而居于被動(dòng)，當(dāng)大國表示謙和時(shí)必然引來小國的親附，小國親附大國是為了借大國的勢力穩(wěn)固自身，而大國則必然借此而擁有對(duì)小國一定的支配權(quán)。在這種和諧的關(guān)系中，小國僅僅實(shí)現(xiàn)了自身的穩(wěn)固，而大國卻擴(kuò)大了自身的勢力范圍，而這也正是守弱對(duì)于強(qiáng)者和弱者的不同意義所在。守弱是妥協(xié)的結(jié)果，守弱又是以肯定對(duì)方來肯定自身的生命和諧存在，從這一點(diǎn)來說，和諧是強(qiáng)者與強(qiáng)者之間的一種相互依存關(guān)系，而不是強(qiáng)者與弱者之間的道德茍合。
在這種和諧關(guān)系中，每一方都在自身的肯定中進(jìn)入了對(duì)方，在對(duì)方的身上實(shí)現(xiàn)了自身的存在，但每一方都不能在對(duì)方身上實(shí)現(xiàn)自身的完全存在。從這一點(diǎn)來看，雙方是均等的是平衡的。從自身在對(duì)方身上的實(shí)現(xiàn)而言，自身無法否定對(duì)方，因?yàn)榉穸▽?duì)方就是否定自身，而從對(duì)方的存在而言，自身的存在又為對(duì)方所否定了。所以，在這種關(guān)系中，它們都不再是單純的自身存在，而是一種全新的存在了。
從玄德到對(duì)生命之間和諧關(guān)系的肯定，這也是老子所說的“萬物生于有，有生于無”的思想。每一種存在在和其外在的存在建立起和諧的關(guān)系之前都具有一種相對(duì)的不確定性，這種不確定性是說這一存在的未來存在將因其所遇到的外在存在的不同和所建立的和諧關(guān)系的不同而不同，因而這一存在的當(dāng)下存在就具有一種原始性，它是未來新存在的原材料，從這一點(diǎn)來說，它就是無。我們由此甚至可以說，每一片樹葉的凋零都是宇宙的毀滅，每一棵新芽的萌發(fā)都是宇宙的新生，宇宙的生滅時(shí)刻都在進(jìn)行。我們也可以說，宇宙沒有毀滅，宇宙有的只是生生不息，它不過是從一種存在進(jìn)入了另一種存在而已。
從上述過程來看，當(dāng)生命存在的一方?jīng)]有進(jìn)入另一方，兩者孤立的存在來說，它們是不確定的也是不和諧的，而當(dāng)它們彼此進(jìn)入對(duì)方的時(shí)候，它們就相對(duì)獲得了一種確定性，而同時(shí)它們結(jié)成了一種整體性，在這種整體性中它們是和諧的。所以崇本息末應(yīng)該包含兩個(gè)意義：一是生成論的意義，一是和諧論的意義。從前者來說，不確定的原始存在是本，而確定的存在是末，這是生命的生生之源；從后者來說，和諧是生命之本，不和諧則是生命之末，和諧是生命維持自身存在的根基。老子在第三章中說：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂?！蓖蹂鲎⑨屨f：“尚賢顯名，榮過其任，為而常校能相射。貴貨過用，貪者竟趣，穿窬探篋，沒命而盜。故可欲不見，則心不亂也?！崩献釉谶@里強(qiáng)調(diào)的是什么呢？王弼也并不認(rèn)為老子在完全否定賢能和貴貨，而在于強(qiáng)調(diào)足用。足用則民心安定，民心安定則務(wù)于己任，務(wù)于己任才是社會(huì)安定生產(chǎn)發(fā)展的根本所在。而人心安定務(wù)于己任不僅益于自身而且益于他人，或者說每個(gè)人都是通過益于他人而最終益于自身的。這才是一個(gè)社會(huì)良性發(fā)展的根本。簡明的說，在一個(gè)社會(huì)中，一個(gè)人將自己生產(chǎn)的產(chǎn)品與他人交換時(shí)，就是在用肯定他人的方式來肯定自身。而什么是盜呢？不取自己生命所出者即為盜，以損害他者來獲益自身的人即為盜，這種以否定他者來肯定自身的存在方式?jīng)Q不是生命存在的根本。
老子在第十八章中說：“大道廢，有仁義……六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！痹谶@一章中，老子再次強(qiáng)調(diào)了和諧是社會(huì)存在的基礎(chǔ)，而不是所謂的仁義和孝慈，而且仁義和孝慈不僅不是社會(huì)存在的基礎(chǔ)還是社會(huì)動(dòng)亂的產(chǎn)物。即當(dāng)人們渴望仁義和孝慈的時(shí)候恰恰說明人們?nèi)鄙龠@些，人們渴望重新建立社會(huì)的有序性，而當(dāng)人們真正擁有這些的時(shí)候人們卻不會(huì)去強(qiáng)化這種觀念，所謂“魚相忘于江湖”。所以，老子所強(qiáng)調(diào)的和諧不是道德觀念的和諧，而是生命主體間的和諧存在。
4.2生命的內(nèi)在和諧
老子在第十一章中說：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用?！币源苏f明，“有”的意義必須借助“無”才能得以發(fā)揮。如果從《老子》一書的全篇來看，我們不難看出，和他在文中所論的強(qiáng)者守弱的思想是相通的?！坝小本涂梢钥醋鍪菑?qiáng)者的生命本體存在，強(qiáng)者首先意味著它對(duì)自身的肯定，在這種肯定中必須包含著它對(duì)外在存在的否定與排除，否則其自身就不能存在。埏埴以為器首先在于其不通、不透、不漏，鑿戶牖以為室首先在于其能遮、能蔽、能擋，“有”的意義首先是對(duì)外在的否定。而老子想強(qiáng)調(diào)的是這種對(duì)外在的否定不應(yīng)該是完全地絕對(duì)的，絕對(duì)完全地對(duì)外在的否定將使自身的存在失去根基。就像是埏埴以為器，只有當(dāng)其能容納外物時(shí)它才稱得上是一種器具；鑿戶牖以為室，只有當(dāng)其能容納光、容納人的時(shí)候，它才有室的作用。所以生命的存在是自我肯定與自我否定的和諧，這是一個(gè)生命存在的內(nèi)在和諧。
關(guān)于生命存在的自身和諧，在《老子》一書中有充分的表述。在第六章中說:“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。”王弼注釋說：“谷神，谷中央無者也。”谷并不是純無，而是有而無。無的目的是容納外在，容納外在的根本在于使自身生生不息。第八章中又說：“上善若水?！彼械珔s“處眾人之所惡”，故無，水恬靜包容，順?biāo)烊f境，老子稱它“故幾于道”。老子在這里并不是單純借水來強(qiáng)調(diào)道的無，如果我們從老子的整體思想來看，他強(qiáng)調(diào)的是水在有與無上的完美融合，雖不爭卻無人能與之爭。這才是老子想說的，也是老子無為而無不為思想的體現(xiàn)。
第二十八章中說：“知其雄，守其雌，為天下谿；為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式；為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷；為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸?！边@里的意思并不在于舍棄雄、白和榮，而是擁有這些的同時(shí)能夠以雌、黑和辱為根本。第五十二章中說：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟(jì)其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強(qiáng)。用其光，復(fù)歸其明，無遺身殃；是為襲常。”得母以知子，無之所指在于有；知子守其母，有若欲常在必返于無。生命的存在都有兩端，一端是生命自身的強(qiáng)勢存在，另一端則是自身的柔弱包容，并且前者以后者為根本。
第十章中說：“專氣致柔，能嬰兒乎？”其實(shí)老子從來沒有否定有，但他總是側(cè)重于強(qiáng)調(diào)無，原因在于有是自我肯定的原始意識(shí)，就人而言，這一點(diǎn)并不難理解，甚至說人總是有意無意的在強(qiáng)化這一點(diǎn)，但對(duì)于自我否定，對(duì)外物的容納則是人并不能自覺意識(shí)的，故老子反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，以引起人的注意。就像今天，當(dāng)人們忽略了老子的有，而對(duì)其產(chǎn)生誤解時(shí)，我們又需將這個(gè)“有”強(qiáng)調(diào)出來，以引起人們的注意。這也是老子說的有與無的和諧。
第十六章中說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明?！痹谶@里，我們看到了老子關(guān)于生命存在的另一個(gè)命題，就是關(guān)于生命的循環(huán)：由無至有，由有至無。并把無作為生命循環(huán)的根本所在。這似乎意味著生命的發(fā)展并不是一味向上的，而是一個(gè)由有序到無序而后再確立起秩序的無限循環(huán)過程。這也意味著生命不會(huì)為任何一種現(xiàn)有的和諧均衡的狀態(tài)所限定，一切的和諧必將走向不和諧，一切的均衡必將走向不均衡，而新的和諧與均衡又必將在新的力量對(duì)比中重新確立起來。
在這一思想中再次確立了“無”的根本性地位。同時(shí)，它也表明，和諧固是生命存在之理，但若只識(shí)此理卻恰是不懂生命和諧之理的真諦了，這個(gè)真諦在于對(duì)自身的肯定是通過肯定他者來實(shí)現(xiàn)的，因而和諧與不和諧的和諧才是更高境界的和諧。在這一和諧中，我們就承認(rèn)了確定性之外的非確定性的意義，在必然性之外偶然性的意義，而這一切都不是關(guān)于抽象觀念的意義而是關(guān)于生命存在的意義。但這不是關(guān)于某一生命的存在，而是關(guān)于宇宙生命的生生不息，或者說我們在這里看到了一個(gè)完全開放的宇宙，一個(gè)純自然地宇宙。從這一點(diǎn)我們也可以看到，雖然老子強(qiáng)調(diào)生命自我的存在，但他并沒有將這個(gè)生命自我的存在作為一種終極，在生命自我的存在中就包含著自我否定，這種自我否定意味著自我必須隨時(shí)準(zhǔn)備接納外在的不確定的存在的沖擊。所以宇宙開放性的基礎(chǔ)恰恰就是生命自我存在的和諧。
第五十八章中說：“禍兮福所倚，福兮禍所伏?！边@歷來為人們作為老子辯證法思想的例證。但這種評(píng)價(jià)本身不是抬高了老子而是貶低了老子，因?yàn)樗雎粤死献由铄涞臇|方生命哲學(xué)觀念，完全不符合老子整體上的哲學(xué)觀念和說這句話的具體語境。從老子哲學(xué)的觀念來看，老子始終討論的問題都是關(guān)于生命存在的問題的，而不是什么矛盾轉(zhuǎn)化的問題。當(dāng)然，我們也許會(huì)看到某些看似矛盾轉(zhuǎn)化的觀念，如第二十二章中說：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑?！钡詈笳f：“是以圣人抱一為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫惟不爭，故天下莫能與之爭?！睆倪@些我們可以看到，老子在這里并不是在強(qiáng)調(diào)曲與全、枉與直、洼與盈、敝與新的關(guān)系，而仍然是在強(qiáng)調(diào)守弱對(duì)于生命存在的意義。一是對(duì)于強(qiáng)者的意義，就是使自身得以拓展；二是對(duì)于弱者的意義，就是使自身能順?biāo)烊f境，為萬境所容；三是對(duì)生命本體存在的意義，就是不將自身的肯定絕對(duì)化，使自身具有開放性。在第五十八章中說：“其政悶悶，其民醇醇。其政察察，其民缺缺。”而后才提到禍與福的問題，而后接著又說：“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀?！痹谶@里，老子強(qiáng)調(diào)了“悶”而否定了“察”，也就是強(qiáng)調(diào)了本而否定了末。他說明了一個(gè)問題，就是有時(shí)避禍就是避福，有時(shí)求福卻正致禍。心入其末，命變則迷。也就是人并不能明辨禍福，問題不在禍福而在人心，以沉靜之心應(yīng)對(duì)禍，則禍亦可成為福，以虛浮之心迎福，則福亦可成為禍。故人心應(yīng)歸于本，這個(gè)本就是肯定自身但不將其絕對(duì)化，而要守弱，守弱則意味著對(duì)外在的包容，包容是生命的生生之本，肯定外在必然肯定自身。第十三章中說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可托下；愛以身為天下，若可寄天下?！彼^有身，即心在身而不在彼，是對(duì)自身的完全肯定，故患得患失；所謂無身，即心在彼而不在身，是對(duì)自身的不完全肯定，故無憂慮。后者就如義士，心在義而不在己身，是以義成己。
生命自我存在之貞在于自我的肯定，這是生命自我存在的原始本性，沒有這種原始的肯定性生命自我的存在就是不可能的。相對(duì)而言，我們應(yīng)該把生命的自我否定看作是外加的，就是如果沒有外在的不可否定的否定性的存在，生命的自我否定就是不能達(dá)成的。在沒有外在存在的否定中而建立自我的否定，就使自我的存在變得空虛而沒有意義了，或者說這并不是一種自然，因?yàn)檫@里一定是多出了人為的意思；在外在的存在的否定中，當(dāng)這種否定對(duì)自我的存在而言是不可改變的時(shí)，生命的自我否定就是自然，并且在這種否定中生命自我獲得是肯定，并且這種肯定是使生命的原始的肯定的意義擴(kuò)大了。我們將這種生命自我之貞的肯定與自我否定稱為生命自我的存在之道。
當(dāng)生命的自我不能肯定自身，或在外在的不可改變的否定中不能否定自身時(shí)，生命自我的存在就是不可能的，但這一切一定是自然發(fā)生的，所以合于自然。當(dāng)這一生命自我的存在被否定后，它一定是成為了另一生命自我的存在的一部分，就這種生命自我的完全的否定和轉(zhuǎn)化而言，它并不合于生命的和諧之理，但在這個(gè)過程中生命自我得到了根本的建立，也就是說在這個(gè)過程建立的不是生命自我與生命自我的關(guān)系，而是生命自我的有序存在與生命自我的無序存在的關(guān)系，或者說，是和諧與不和諧所建立的和諧關(guān)系。我們把這種關(guān)系稱為生命存在的自然之道。
在前面的論述中我們可以看到，生命的存在主要有兩種：一是在和諧中存在和發(fā)展，二是在否定中消失。至于不相關(guān)，則是準(zhǔn)備另外的和諧或消失。和諧就是生命的自我存在之道，關(guān)于這一點(diǎn)，老子從強(qiáng)者與弱者的不同存在都做了論述。我們在這里主要論述自然之道。
我們在物的存在和生物的存在中見到太多的意外死亡，我們以為這是不好的，一只心愛的杯子被意外打破了，一只可愛的小鹿被狼吃掉了。其實(shí)，從我們前面對(duì)于和諧的論述中可以看到，不和諧是可以包含在和諧之中的。我們知道和諧本身就是有肯定也有否定，否定就包含意外，或者我們可以這樣說，就是生命的局部的意外構(gòu)成了生命整體存在和諧。比如，一只杯子被意外摔碎，對(duì)于杯子本身而言當(dāng)然是完全否定了，沒有和諧可言，但對(duì)于杯子的主人而言卻是一種提醒，使得他對(duì)自己的其他的心愛的東西更加小心；一只小鹿的死亡對(duì)于這只小鹿本身而言當(dāng)然也是絕對(duì)的否定，沒有和諧可言，但對(duì)于鹿群的整體存在而言卻是一種警示，使得它們在行動(dòng)中更加小心謹(jǐn)慎。而米洛斯的維納斯雕像失去了雙臂卻恰恰構(gòu)成了另一種和諧，就是藝術(shù)的美與人的精神創(chuàng)造的和諧。所以，就小的自我而言是不和諧的對(duì)大的自我而言就是和諧，即大的自我將外在融入了自身，擴(kuò)大了自身的存在，而不再處于單純的自我存在之中。當(dāng)然沒有人相信一個(gè)殘疾人會(huì)比一個(gè)身體健全的人與外在更和諧，但我們應(yīng)該進(jìn)一步來看這個(gè)問題，就是健全人的身體對(duì)外在存在的依賴是偶然的，也就是人的身體沒有為任何一種外在的存在所限定，因而也沒有任何一種外在的存在在自身的肯定中進(jìn)入人的身體，這樣我們可以說，健全的身體和殘疾的身體相比，所多的不是與外在的和諧，而是自由。再舉一個(gè)例子，我們可以將野生動(dòng)物和家養(yǎng)動(dòng)物比較，野生動(dòng)物不為任何外在的存在特別是人所限定，因而野生動(dòng)物具有較強(qiáng)的野外生存在能力，是絕對(duì)自由的，而家養(yǎng)動(dòng)物則為外在存在特別是人所限定，因而它們離開人就很難生存，它們是不自由的。自由是一切和諧的可能，不自由是一種既成的和諧。
生命自我存在的本身就是一種限定，它否定了他者的存在而執(zhí)著于自身的存在，如果生命的存在只有有序而沒有無序，那么這個(gè)世界就會(huì)成為理性主義所說的絕對(duì)的統(tǒng)一，從而成為一種僵死的存在，無序使得生命自我的有序性消失，回歸無序的存在。無序就是沒有限定，沒有對(duì)外在的否定，這樣生命的存在就從一種限定中擺脫出來，而重新構(gòu)建另一種新的有序的存在，這樣世界的存在才是鮮活的。這是最根本的無序與有序的和諧，這意味著在這個(gè)世界上沒有一塊不可融化的堅(jiān)冰，一切有序必將歸于無序，而無序也必將重新建立為有序。
為了更好的闡釋這個(gè)問題，下面再以莊子為例加以說明。
《逍遙游》向我們表明，人的真實(shí)存在就是人的限定性。這個(gè)限定性就是人的有己、有功、有名。這種限定的根本意義在于肯定自身和否定外在，或者說這種限定性不是抽象的，而是自我與外在的否定與被否定的對(duì)抗性的結(jié)果。我們所說的人之為人的限定性不是理性主義的抽象的限定性。理性主義的抽象的限定性也是一種對(duì)抗性，但這種對(duì)抗性是由理性外在設(shè)定的，設(shè)立的意義在于建立起外在存在在理性存在中的確定性。而我們所說的人之為人的限定性在于，人作為生命存在的主體為維護(hù)自身存在而與外在存在產(chǎn)生的對(duì)抗。這種對(duì)抗有兩種結(jié)果，一是人的主體存在否定外在存在，二是人的主體存在為外在的存在所否定。在第一種情況下，人自身獲得了肯定和擴(kuò)展，同時(shí)也消除了當(dāng)下的外在對(duì)抗性；在第二種情況下，如果這種外在的否定不是絕對(duì)性的，人的主體存在仍面臨兩種選擇。一是出于自我肯定的意志而對(duì)這種外在否定的否定，但這種時(shí)候，由于外在否定是強(qiáng)大的、難以對(duì)抗和違逆的，主體對(duì)外在的否定將把自身完全束縛在這一存在中。這種束縛的意義在于人的精神完全處在對(duì)外在的否定中，這種否定的持久性和完全性將使人的精神除了否定一無所有。而勝利的不可能性還將使精神對(duì)外在的否定轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)自身存在的否定。二是出于自我肯定的意志而對(duì)這種外在否定予以肯定，在這種肯定中消解了人的精神與外在的對(duì)抗，但并沒有在現(xiàn)實(shí)中消解生命主體存在與外在的對(duì)抗，不過它使人的精神獲得了自由，這種自由的意義在于一方面避免了精神面對(duì)不可抗拒的外在的否定性時(shí)的無謂的痛苦，另一方面為生命主體規(guī)避對(duì)抗另尋生路提供了可能。自我完全否定外在或自我完全為外在所否定，都是非常極端的情況，就像是完全征服世界的英雄與完全包容世界的圣人一樣幾乎很少是這樣的。人總是在一邊征服一邊包容之中，每一次征服之后都不得不面臨新的對(duì)抗，每一次包容之后都不會(huì)不選擇新的征服。這就決定了人的一般存在，就是人總存在他的限定性。其實(shí)這種限定性才是人存在的真正根據(jù)所在。但在這里我們還是找到了莊子哲學(xué)思想的定位。莊子的哲學(xué)思想在于試圖幫助人們從肯定自我和否定外在的原始生命意志中超離出來，這種超離的必要性在于生命總會(huì)面對(duì)無法否定的外在存在，這種超離的意義在于通過肯定外在存在而使自身的存在獲得新生。這或許是一些人在無意間就能夠做到的，但莊子把它變成了一種讓人們自覺加以運(yùn)用的生命智慧。但莊子真正深邃的地方在于他把這種人在精神世界里對(duì)外在的包容拓展成了一種重新審視世界和自我存在的全新的視角。
在《逍遙游》中論及鵬之大、遠(yuǎn)和學(xué)鳩之小、近，也論及朝菌之短命和大椿之長生，這里就有強(qiáng)與弱的分別，大鵬與大椿就其自我肯定而言可謂極致，就其自身而言有什么逍遙不逍遙的問題呢？真正的關(guān)鍵在學(xué)鳩與朝菌。本來大與小、長與短并不相關(guān)，但就人而言卻有一個(gè)關(guān)鍵的問題，就是“眾人匹之”，這就是在強(qiáng)弱對(duì)比下的人的不逍遙的真正來源，它完全來自于人的精神。對(duì)于一個(gè)弱者，強(qiáng)者對(duì)自身的肯定性就使自己的內(nèi)心不能平衡，但弱者真正面對(duì)的無法改變的外在否定性是其自身存在的現(xiàn)狀，因而它對(duì)自身的肯定的意志事實(shí)上卻變成了對(duì)自身存在的否定。人在這個(gè)時(shí)候要達(dá)到逍遙的境地唯一的途徑就是在精神世界中做到對(duì)自身存在現(xiàn)狀的包容，也就是所謂“無己”?！盁o己”是人達(dá)到逍遙境地的第一步，就是人在面對(duì)外在世界的否定之前首先要面對(duì)的恰恰是他自己，人首先要能包容自己而后才能包容世界，也可以說人首先要能真正的肯定自己而后才能真正的肯定世界。
關(guān)于生命的自然和諧之道莊子也有典型的敘述。這一點(diǎn)主要體現(xiàn)在《大宗師》中。莊子認(rèn)為人不應(yīng)將人的某一種存在當(dāng)做必然而固守不愿失去，相反，人應(yīng)該超越這一存在，從而將生命的每一種存在都能同等的接受，所以莊子說“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！薄胺虼髩K載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善死也?！痹趶?qiáng)弱的對(duì)比中，人應(yīng)該明智的包容自然，順應(yīng)自然，“且夫得者，時(shí)也，失者，順也；安時(shí)而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉？”人與物就作為生命的主體存在而言都是一樣的，從這種宇宙的統(tǒng)一性而言，人的固守自我才是可怪的?！胺虼髩K載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶鑄金，金踴躍曰‘我且必為鏌铘’，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”在《至樂》篇中，莊子妻子去世，他鼓盆而歌，當(dāng)有人問時(shí)，他解釋說：“是其始死也，我獨(dú)何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！边@仍然是對(duì)人這一存在形態(tài)的超越，是將人的各種存在形態(tài)同等視之的結(jié)果。同時(shí)還有“生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！”這樣的話，只是以一個(gè)宇宙變化旁觀者的身份說的話，淡定而明晰，但真正可貴的是明知自己不可能是宇宙變化的旁觀者而能有一個(gè)旁觀者的心境。
小結(jié)
生命自我與他者的和諧改變了自身也改變了他者，這個(gè)過程是生命的生成過程，但這個(gè)生成不只是兩種存在的改變，更重要的是，這兩種存在彼此間的和諧就使它們結(jié)成了一個(gè)不可分開的整體，這個(gè)整體就是在兩種生命存在之外的第三者，這是生命生成的一個(gè)最重要的意義。這是生命更復(fù)雜的發(fā)展。這個(gè)第三者的存在還可以繼續(xù)和他者發(fā)生關(guān)系，從而結(jié)成新的整體。而生命存在的內(nèi)在平衡也是指這個(gè)第三者的存在而言。當(dāng)然應(yīng)該說，沒有生命的存在不是第三者。
我們應(yīng)該看到，一個(gè)生命自我的存在本身就是一個(gè)和諧的存在，這個(gè)和諧一是指其內(nèi)在的和諧，一是指其對(duì)外在存在的包容。生命自我的自身和諧主要是指生命自我否定自身的既成存在回到自身的原始存在，并重新建立其自身的存在，通俗言之，就是不忘所本，老子說“夫物蕓蕓各歸根，歸根曰靜，是為復(fù)命”；對(duì)外在的包容當(dāng)然主要是指生命自我與外在存在的和諧，就是自我否定，或者說是能為外在否定。這就是東方道學(xué)所強(qiáng)調(diào)的無的意義。無是生命自我生成與存在的根本。兩個(gè)生命自我存在的和諧又構(gòu)成了生命整體，在這個(gè)整體存在中生命自我彼此包容、彼此抗?fàn)帯⒈舜松?，形成了生命整體存在的和諧。
生命主體的和諧存在還不得不面對(duì)的是生命和諧中的不和諧，這是一種不可避免的偶然性，一種絕對(duì)的偶然性，當(dāng)然，我們是說這種偶然本身就是偶然。
比如，在一個(gè)平衡的和諧整體存在中，一個(gè)主體突然獲得特別的增長，它的強(qiáng)大足以破壞原有的平衡，這時(shí)整體存在就在內(nèi)部毀滅了；一個(gè)運(yùn)行平穩(wěn)的生命整體存在突然遇到強(qiáng)大的外力的摧毀，這時(shí)整體存在就從外部毀滅了。還有一種情況是，在外力的作用下，其生命整體的和諧鏈條遭到了破壞，即外在毀滅的不是整體，而是其中一些生命主體，而一個(gè)生命整體的和諧主體越少這個(gè)整體的穩(wěn)定性就越差，這個(gè)生命的整體將無法保持平衡，于是生命和諧的整體就將逐漸走向毀滅。但問題是，我們不能單純從毀滅這種悲觀的角度來理解這一切，我們還應(yīng)該從新生的角度來理解這一切，因?yàn)榕既?、無序才是一切新生的基礎(chǔ)，宇宙的生生不息根本上皆仰賴于此，所以，我們看到的不是單純的毀滅而是新生的開始。從這一點(diǎn)說，我們應(yīng)該具有的是一個(gè)宇宙公民的心態(tài)。
