引用

張贊寧 的安樂(lè)死的倫理及法律問(wèn)題研究

本質(zhì)利益哲學(xué)家張心山點(diǎn)評(píng)：

1、安樂(lè)死并不能促進(jìn)安樂(lè)死者的本質(zhì)利益，人的本質(zhì)利益只會(huì)發(fā)展或停止，而不會(huì)倒退。但合理的安樂(lè)死法制可能促進(jìn)其他社會(huì)成員的本質(zhì)利益；

2、是否應(yīng)當(dāng)允許安樂(lè)死，怎樣實(shí)施安樂(lè)死，應(yīng)當(dāng)根據(jù)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)技術(shù)條件、相關(guān)人員的經(jīng)濟(jì)條件和想實(shí)施安樂(lè)死的人生理情況和經(jīng)濟(jì)條件確定。

安樂(lè)死的倫理及法律問(wèn)題研究

主講：張贊寧

2008.5.29在首都醫(yī)科大學(xué)對(duì)全校研究生的演講

第一章安樂(lè)死概述

一、安樂(lè)死問(wèn)題的興起

安樂(lè)死是個(gè)古老的問(wèn)題，史前時(shí)代就有加速死亡的措施。在原始部落遷徙時(shí)就常常把一些年老體衰的人留下，任其在自然中淘汰。古希臘、古羅馬普遍允許病人及殘廢人“自由辭世”。在古印度也有拋棄老人和缺陷兒的習(xí)俗，有時(shí)還有外人的幫助。古希臘的斯巴達(dá)城邦，習(xí)慣上處死天生病廢嬰兒。古希臘柏拉圖、畢達(dá)哥拉斯等思想家與政治家們，贊成當(dāng)病痛無(wú)法治療時(shí)以自殺作為解脫手段；當(dāng)時(shí)認(rèn)為，對(duì)于老人與衰弱者，經(jīng)自愿使之安樂(lè)死是合理的。

進(jìn)入中世紀(jì)后，基督教、猶太教、伊斯蘭教等主張人的生死是神賜的，禁止自殺或安樂(lè)死。“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)帶來(lái)了人文主義興起，賦予人以生的尊嚴(yán)，并不提倡安樂(lè)死。直到現(xiàn)在，許多國(guó)家的成文法都還沒(méi)有允許安樂(lè)死合法化。但在實(shí)際生活中，法庭對(duì)醫(yī)生幫助病人自愿實(shí)行安樂(lè)死卻采取了相當(dāng)寬容的態(tài)度。

英國(guó)思想家莫爾(T.More1487~1535)在他的《烏托邦》一書(shū)中，主張對(duì)患有痛苦且治愈無(wú)望的患者可根據(jù)教士或法官的建議允許其自殺或由當(dāng)局采取措施來(lái)加速其死亡，并提出了“節(jié)約安樂(lè)死”概念，即社會(huì)可采取某鐘手段，結(jié)束那些“不適當(dāng)”的耗費(fèi)有限資源的生命。英國(guó)哲學(xué)家弗蘭西斯?培根(Francis Bacon1561~1626)在他的《新大西洋》一書(shū)中指出：“醫(yī)生的職責(zé)不但要治愈病人，而且還要減輕他的痛苦和悲傷。這樣不但有利于他的康復(fù)，而且也可能當(dāng)他需要時(shí)使他安逸地死去?！毙葜?Dvid Hume1711~1776) 認(rèn)為，如果人類可以設(shè)法延長(zhǎng)生命，同理，人類也可以設(shè)法縮短生命。德國(guó)哲學(xué)家叔本華(Arthur Scho penhauer1788~1860)認(rèn)為，盼望長(zhǎng)生不死，等于盼望大謬之永存。英國(guó)作家S.約翰生(Samuel Johnson1709~1784)說(shuō)：延長(zhǎng)了生命，就是延長(zhǎng)了災(zāi)難。羅馬哲學(xué)家留克利希阿斯認(rèn)為，人對(duì)死的恐怖，都是由于對(duì)自然的無(wú)知。

二十世紀(jì)三十年代，歐美各國(guó)都有人積極提倡安樂(lè)死，但后來(lái)由于納粹德國(guó)在1938~1942年間利用安樂(lè)死殺害了數(shù)百萬(wàn)計(jì)的缺陷兒童、殘疾人、慢性病人及精神病人，于是使這種提倡被看作是納粹主義而聲名狼藉，旋即銷(xiāo)聲匿跡。

但國(guó)際上最新一輪對(duì)安樂(lè)死問(wèn)題的興起，主要是在六十年代以來(lái)，由于社會(huì)的文明，醫(yī)學(xué)科技的進(jìn)步，尤其是人工呼吸機(jī)的廣泛應(yīng)用普及，奇跡般地使許多“心死”而腦未死的病人完全恢復(fù)；同時(shí)，也使一些大腦已經(jīng)受到不可逆性損傷的病人繼續(xù)維持很長(zhǎng)時(shí)間心跳，甚至數(shù)年、數(shù)十年不“死”。

1976年7月28日，包鋼第七中學(xué)年僅13歲的初中生程新霞在一次車(chē)禍后，就再也沒(méi)有醒來(lái)?，F(xiàn)已25年過(guò)去了，其母王麗君仍日夜守在女兒的身邊，期望著醫(yī)學(xué)奇跡的發(fā)生。2001年，當(dāng)他看到了《解放軍報(bào)》關(guān)于南京軍醫(yī)學(xué)院紫金山醫(yī)院《喚醒植物人》的報(bào)道后，立即與該醫(yī)院取得了聯(lián)系，并將女兒送到了該醫(yī)院治療，但最終仍使其復(fù)蘇。

美國(guó)一位名叫里泰?格林的護(hù)士，在一次心臟手術(shù)后就一直處于“植物狀態(tài)”，她在華盛頓總醫(yī)院里，靜靜地躺了39年，這是美國(guó)“植物人”中生存最長(zhǎng)的一位。由于美國(guó)過(guò)分應(yīng)用維持生命的技術(shù)，使每年都有一萬(wàn)名美國(guó)人正在忍受與里泰?格林同樣的命運(yùn)。而維持這些人的生命是要花費(fèi)大量人力和資金的，這就涉及到有限的衛(wèi)生資源的合理分配問(wèn)題，于是便提出了對(duì)這些人還值不值得搶救和對(duì)死亡標(biāo)準(zhǔn)的重新討論。

我國(guó)對(duì)安樂(lè)死問(wèn)題的討論，是在1979年12月廣州的一次自然辯證法學(xué)術(shù)研討會(huì)上，首先由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院社會(huì)科學(xué)研究所研究員邱仁宗教授提出。大連《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志1980年第1期就刊登了邱仁宗的“死亡概念與安樂(lè)死”一文，以后差不多每期《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志上均有關(guān)于安樂(lè)死問(wèn)題的討論文章。從此安樂(lè)死問(wèn)題首先在中國(guó)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)界、醫(yī)學(xué)界展開(kāi)了討論。

在當(dāng)時(shí)的中國(guó)要提出這一問(wèn)題是要由很大勇氣的，在今天我們討論諸如“三權(quán)分立”究竟是姓“資”還是姓“社”的問(wèn)題好像還比較隨便，不會(huì)有人給你戴帽子打棍子，但那時(shí)不同，這些問(wèn)題是不允許討論的。所以邱仁宗教授才是中國(guó)第一個(gè)吃螃蟹的人。我提醒大家在討論安樂(lè)死時(shí)，千萬(wàn)別忘了“邱仁宗”這個(gè)名字

當(dāng)中國(guó)醫(yī)學(xué)界在對(duì)安樂(lè)死問(wèn)題展開(kāi)激烈討論時(shí)，但這時(shí)中國(guó)的哲學(xué)界、法學(xué)界仍是死水一潭孤陋寡聞。以張友漁為首統(tǒng)領(lǐng)的中國(guó)法學(xué)界和以羅國(guó)杰為首的中國(guó)哲學(xué)界，在八十年代(1980至1986)出版的一些詞典和教課書(shū)中，仍然將安樂(lè)死問(wèn)題列為學(xué)術(shù)禁區(qū)。

在他們把持出版的書(shū)刊在介紹安樂(lè)死時(shí)，均一言以蔽之：“這是外國(guó)的一種新的法律制度”(《法學(xué)詞典》增訂版)，“是西方國(guó)家或資本主義國(guó)家才有的一種法律制度”(《新編法學(xué)詞典》)，“是西方倫理學(xué)中的一個(gè)概念”(《倫理學(xué)名詞解釋》)。有的甚至說(shuō)：“它是在西方資本主義制度和道德風(fēng)尚日益腐朽沒(méi)落，自殺輕生的人日益增多的社會(huì)背景下提出來(lái)的?！?/p>

受上述觀點(diǎn)影響，1990年3月16日，在我國(guó)首例安樂(lè)死“殺人案”的審判庭上，有一位醫(yī)院的院長(zhǎng)出庭作證說(shuō)：“安樂(lè)死只有在資本主義國(guó)家才能施行。我們是社會(huì)主義國(guó)家，要實(shí)行救死扶傷的革命人道主義，所以，安樂(lè)死在我國(guó)堅(jiān)決不行!”

這一證詞在法律和倫理上犯有一系列的原則性錯(cuò)誤……

但大家不要感到好笑，在當(dāng)時(shí)這一觀點(diǎn)還真的是被司法機(jī)關(guān)所采納的。

二、安樂(lè)死定義

安樂(lè)死作為倫理與法律的一大難題，首先難在對(duì)安樂(lè)死定義的介定上。安樂(lè)死概念有廣義與狹義之分。廣義的概念包括主動(dòng)與被動(dòng)兩種，狹義的安樂(lè)死概念僅指主動(dòng)而言。

關(guān)于安樂(lè)死定義除了上面已被屏棄的幾種外，現(xiàn)在死較為流行的是：

《法律詞典》的定義是：指對(duì)患有不治之癥，生命垂危且遭受巨大痛苦折磨的危重病人，在明確意思表示要求大夫采取措施使其無(wú)痛苦的離開(kāi)人世時(shí)，由大夫以仁慈的方法幫助其離開(kāi)人世，大夫則不負(fù)法律責(zé)任。(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院法學(xué)研究所法律詞典編委會(huì)，《法律詞典》，法律出版社2003年1月北京第1版，第4頁(yè))

《牛津法律大辭典》的定義是：指在不可救藥的病危患者自己的要求下，所采取的引起或加速其死亡的措施。([英]戴維?M?沃克，《牛津法律大辭典》，光明日?qǐng)?bào)出版社1988年8月北京第1版，第315頁(yè))

在牛津高級(jí)英語(yǔ)詞典的解釋為；“患痛苦的不治之癥者之無(wú)痛苦的死亡；無(wú)痛苦致死之術(shù)”(《牛津現(xiàn)代高級(jí)英漢雙解詞典》，牛津大學(xué)出版社，商務(wù)印書(shū)館1998年版，第395頁(yè))。

《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》的定義是：指對(duì)無(wú)法救治的病人停止治療或使用藥物，讓病人無(wú)痛苦地死去。(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院語(yǔ)言研究所，《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》，1996年7月修訂第3版，第6頁(yè))。

邱仁宗：有意引致一個(gè)人的死亡作為他提供醫(yī)療服務(wù)的一部分。(《生命倫理學(xué)》，上海人民出版社，1987年第1版，第192頁(yè))

馮秀云：安樂(lè)死是對(duì)于醫(yī)學(xué)無(wú)法挽救的瀕臨死亡者的死亡過(guò)程進(jìn)行科學(xué)調(diào)節(jié)，以減輕或消除死亡痛苦，使死亡狀態(tài)安樂(lè)化(馮秀云，《關(guān)于我國(guó)安樂(lè)死立法的幾點(diǎn)思考》，《政法論叢》1998年第2期)

林亞剛：“醫(yī)護(hù)人員依法實(shí)施的，出于現(xiàn)階段醫(yī)學(xué)技術(shù)確認(rèn)無(wú)可救治、瀕臨死亡患者的肉體與精神的極端痛苦，在患者本人真誠(chéng)請(qǐng)求下，以積極措施加速其死亡過(guò)程的行為?！?林亞剛，關(guān)于安樂(lè)死的認(rèn)識(shí)及立法思考，《法律科學(xué)》1990年第4期)

以上解釋，我認(rèn)為只有邱仁宗下的定義比較正確，它第一次指出了安樂(lè)死是一項(xiàng)“醫(yī)療服務(wù)”。但過(guò)于簡(jiǎn)練，未將安樂(lè)死限制在不治之癥的范圍之內(nèi)，使其外延過(guò)于寬泛。其他解釋，不是外延過(guò)窄，就是內(nèi)涵不夠明了。

像李燕這樣痛苦的絕癥患者，由于其不符合“生命垂危”或“病?！钡臈l件，便要被排除在安樂(lè)死對(duì)象之外。如身患絕癥，但本人并無(wú)實(shí)施安樂(lè)死的要求，是否也叫安樂(lè)死？所以其定義存在有不周延或者內(nèi)涵不明的缺點(diǎn)。而《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》的定義則更不像話，它只是被動(dòng)安樂(lè)死的定義，是并不包括主動(dòng)安樂(lè)死的，而被動(dòng)安樂(lè)死并非是學(xué)術(shù)界通常含義(通常的安樂(lè)死含義要么指廣義、要么是指主動(dòng)的，而沒(méi)有將被動(dòng)安樂(lè)死作為通常的安樂(lè)死定義來(lái)講的)，況且被動(dòng)安樂(lè)死在中國(guó)早就合法化了，是無(wú)須討論的。可見(jiàn)《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》的編撰者對(duì)安樂(lè)死是一竅不通。

張贊寧：符合倫理的安樂(lè)死定義應(yīng)表述為：安樂(lè)死是指對(duì)于患有現(xiàn)階段醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)所不能救治而又極端痛苦的病人，在不違背其本人意愿的前提下，為了解除其痛苦，由醫(yī)務(wù)人員所提供的使病人在無(wú)痛苦狀態(tài)下加快結(jié)束或不再延長(zhǎng)死亡過(guò)程的醫(yī)療性服務(wù)。(張贊寧，關(guān)于安樂(lè)死的幾個(gè)問(wèn)題——與林亞剛同志商榷，《法律科學(xué)》1991年第2期第87～91頁(yè))

這一定義體現(xiàn)了安樂(lè)死的三大原則，即：即無(wú)危害原則、無(wú)痛苦原則和不違背本人意志原則。它的優(yōu)點(diǎn)在于：(1)它肯定了安樂(lè)死是一項(xiàng)醫(yī)療性服務(wù)。(2)它接受了國(guó)內(nèi)學(xué)者關(guān)于“死亡并不是瞬間來(lái)臨的事件，而是一個(gè)連續(xù)進(jìn)展過(guò)程，是由生到死的過(guò)渡”的正確觀點(diǎn)。(3)它以“加快結(jié)束或不再延長(zhǎng)死亡過(guò)程”，表述了安樂(lè)死的全部外延。(4)摒棄了安樂(lè)死對(duì)象必須是“瀕臨死亡”、“瀕死狀態(tài)”或“病?！钡冗^(guò)于保守的提法，因?yàn)椤盀l死狀態(tài)”在臨床上一般是指病人已經(jīng)進(jìn)入了瀕死期，在瀕死期中病人已不可能有任何意志表示。對(duì)于一個(gè)已經(jīng)進(jìn)入了死亡期的病人實(shí)施安樂(lè)死，實(shí)在沒(méi)有多大意義。(5)已處昏迷狀態(tài)的不可逆性腦損傷病人是不可能有真誠(chéng)請(qǐng)求(或委托)的。

同時(shí)，從法律角度講，對(duì)于人的生命權(quán)(注：生命權(quán)包括生存權(quán)和死亡權(quán))是不允許由他人(包括監(jiān)護(hù)人)代理處分的。因此，該定義避免了用“自愿”和“家屬要求”這樣的字眼，而代之以“不違背本人意愿”來(lái)表述。這就更準(zhǔn)確地揭示了安樂(lè)死的內(nèi)涵。因?yàn)闊o(wú)意識(shí)的“植物人”或“腦死”病人是沒(méi)有意志的，所以對(duì)他們實(shí)施安樂(lè)死并不違背本人意愿。這就為醫(yī)生們對(duì)已確診的腦死亡病人，在沒(méi)有生前預(yù)囑，也無(wú)須家屬請(qǐng)求的情況下，停止一切復(fù)蘇措施，提供了理論依據(jù)。歸納起來(lái)，倫理學(xué)的安樂(lè)死必須同時(shí)具備以下特征：(1)安樂(lè)死的實(shí)施對(duì)象只能是現(xiàn)階段醫(yī)學(xué)科技認(rèn)為是無(wú)可救治的病人；(2)安樂(lè)死的實(shí)施不能違背患者本人的意愿；(3)其目的僅限于解除病人的痛苦；(4)實(shí)施的方式必須符合倫理要求；(5)它是由醫(yī)務(wù)人員向病人提供的一項(xiàng)醫(yī)療性服務(wù)；(6)它是在特定情況下病人利益的最高體現(xiàn)。

三、安樂(lè)死的分類

通常有：

主動(dòng)與被動(dòng)

積極與消極

自愿與非自愿

作為與不作為

合法與非法

嬰兒、兒童、成人或老年等等

四、安樂(lè)死的立法現(xiàn)狀

在我國(guó)，自從全國(guó)首例安樂(lè)死案發(fā)后的近20年間，幾乎每屆人大會(huì)議均有代表提出了安樂(lè)死立法提案，但年年均被衛(wèi)生部以“時(shí)機(jī)尚不成熟”為由，予以回復(fù)。筆者認(rèn)為，安樂(lè)死立法的時(shí)機(jī)是否成熟？應(yīng)取決于民眾對(duì)安樂(lè)死的認(rèn)可程度及社會(huì)的需要，而不應(yīng)當(dāng)由某個(gè)主管部門(mén)來(lái)決定。

在西方，由于受到宗教界神學(xué)論的強(qiáng)烈反對(duì)及傳統(tǒng)道德觀念的影響，安樂(lè)死立法進(jìn)展緩慢。如基督教認(rèn)為，人的生命來(lái)自上帝，人沒(méi)有權(quán)利毀滅自己的清白之軀，世俗中的苦難是必然的，是人的贖罪。天主教神學(xué)論者表示：一定要阻止安樂(lè)死法的產(chǎn)生。所以在西方除了荷蘭、比利時(shí)、烏拉圭等少數(shù)幾個(gè)國(guó)家外，要實(shí)施安樂(lè)死是并不自由的。

2000年11月28日，荷蘭議會(huì)下院以104票贊成對(duì)40票反對(duì)通過(guò)一項(xiàng)安樂(lè)死法案，但這項(xiàng)法案仍需在次年提交荷蘭議會(huì)上院批準(zhǔn)后才能生效。2001年4月10日荷蘭議會(huì)上院以46票對(duì)28票通過(guò)安樂(lè)死法案，成為世界上第一個(gè)安樂(lè)死合法化國(guó)家。

2002年4月，安樂(lè)死在荷蘭正式合法化，至今每年有4000人選擇了安樂(lè)死。

 

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