德洪曰：昔南元善①刻《傳習(xí)錄》于越，凡二冊(cè)。下冊(cè)摘錄先師手書，凡八篇。其答徐成之②二書，吾師自謂“天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難，二書姑為調(diào)渟兩可之說，便人自思得之。”③故元善錄為下冊(cè)之首者，意亦以是歟！今朱、陸之辨明于天下久矣。洪刻先師《文錄》，置二書于《外集》者，示未全也，故今不復(fù)錄。
　　其余指知行之本體，莫詳于答人論學(xué)④與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書。而謂格物為學(xué)者用力日可見之地，莫詳于答羅整庵⑤一書。平生冒天下之非詆推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學(xué)，惟恐吾人不聞斯道，流于功利機(jī)智，以日墮于夷狄禽獸，而不覺其一體同物之心，譊譊終身，至于斃而后已。此孔、孟以來賢圣苦心，雖門人子弗未足以慰其情也。是情也，莫詳于答聶文蔚⑥之第一書。此皆仍元善所錄之舊。而揭“必有事焉”即“致良知”功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳于答文蔚之第二書，故增錄之。
　　元善當(dāng)時(shí)洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學(xué)為慶，而絕無有纖芥忿郁不平之氣。斯錄之刻，人見其有功于同志甚大，而不知其虎時(shí)之甚艱也。今所去取，裁之時(shí)義則然，非忍有所加損于其間也。
　　【注釋】
　?、倌显疲好蠹衷疲?hào)瑞泉，陜西渭南人。官至戶部郎中、知府，王守仁的學(xué)生，曾刊刻《傳習(xí)錄》。因支持王學(xué)被罷官后，歸陜講學(xué)，致力于王學(xué)的傳播。②徐成之：人名，余不詳。③“吾師自謂”兩句：語出《王陽明全集》卷二十一《答徐成之》。南宋淳熙二年（公元1175年），在信州（今江西上饒）鵝湖寺，朱熹與陸九淵進(jìn)行了一次學(xué)術(shù)辯論，陸譏朱為支離，朱譏陸為空渺。朱陸門戶之爭歷數(shù)百年，陽明之前，朱派一直占上風(fēng)。④答人論學(xué)：即《答顧東橋書》。顧東橋，字華玉，號(hào)東橋，江蘇江寧人，進(jìn)士，官至南京刑部尚書，王陽明友人。少有才，功詩文。⑤羅整庵：名欽順（公元1465~1547），字允升，號(hào)整庵，江西泰和人。進(jìn)士，官至南京吏部尚書，后辭官歸家，潛心學(xué)問。早年篤信佛學(xué)，后崇舉儒學(xué)，著有《困知記》等。⑥聶文蔚：名豹（公元1487~1563），字文蔚，號(hào)雙江，江西永豐人。進(jìn)士，官至太子太保，曾會(huì)晤王陽明，后以王門子弟自稱，著有《困辯錄》等。
　　【譯文】
　　德洪說：從前南元善在浙江刻錄《傳習(xí)錄》上、下兩冊(cè)，下冊(cè)摘錄了先生的八篇書信。其中在給徐成之的兩封信中，先生自己說“世人肯定朱熹而否定陸九淵，這種定論已經(jīng)存在這么久了，要一下子改變過來很難，這兩封信姑且是為了調(diào)和兩家學(xué)說，使人通過自己思考得出正確的結(jié)論。”所以元善把這兩封信放在下冊(cè)的開頭，目的也是這樣的！而今朱、陸兩家的爭辯已經(jīng)大白于天下很長時(shí)間了。我刻先生的《文錄》時(shí)，把這兩封書信放在《外集》中，表明書信中的觀點(diǎn)不完全，所以本次就沒有再收錄。
　　其余關(guān)于知行本體的論述，最詳細(xì)的莫過于回答顧東橋與回答周道通、陸清伯、歐陽崇一等人的四封書信。而論述學(xué)者日常用功學(xué)習(xí)的格物理論，最詳細(xì)的莫過于答復(fù)羅整庵的書信。先生一生冒著被天下人誹謗詆毀和誣陷的危險(xiǎn)，雖九死一生，也不忘到處傳播自己的學(xué)說，只害怕我們不知道他的學(xué)說，而淪為追逐功名利祿和算計(jì)之中，以至于一天天墮落為野蠻之人和禽獸為伍，而不能領(lǐng)會(huì)他的天地萬物為一體的思想，先生一生都在為此奔走呼號(hào)，直到他死去才停止。這也是孔、孟以來圣賢的良苦用心，即使是門人學(xué)生也不足以寬慰他的情懷。這種情懷，在回答聶文蔚的一封信中表現(xiàn)的最為詳盡。這些信都是仍舊按照元善以前所刻而錄的。而揭示孟子說的“必有事焉”就是“致良知”功夫的論述，簡潔明白，使人一聽就能入手，這一點(diǎn)講得最明白的莫過于先生回答聶文蔚的第二封信，所以在此我也增錄進(jìn)來了。
　　元善在當(dāng)時(shí)天下群起攻擊先生的情況下，竟然還能奮不顧身地把先生的學(xué)說發(fā)揚(yáng)廣大，以至于遭到奸臣的排斥，但他還欣欣然的以今生得到了先生的學(xué)說而慶幸，心中沒有絲毫憤怒和郁悶不平。他刻錄《傳習(xí)錄》，世人只看見它對(duì)同學(xué)們的學(xué)習(xí)有很大幫助，卻不知他當(dāng)時(shí)的處境是多么的艱難。我現(xiàn)在對(duì)其版本所做的增刪，是出于對(duì)于目前情況的考慮，而不是故意要這么做的。
　　【原文】
　　先生初歸越時(shí)，朋友蹤跡尚寥落，既后四方來游者日進(jìn)。癸末年已后，環(huán)先生而居者比屋，如天妃、光相諸剎，每當(dāng)一室，常合食者數(shù)十人，夜無臥處，更相就帟①，歌聲徹昏旦。南鎮(zhèn)、禹穴、陽明洞諸山遠(yuǎn)近寺剎，徒足所到，無非同志游寓所在。先生每臨講座，前后左右環(huán)坐而聽者，常不下數(shù)百人，送往迎來，月無虛日。至有在侍更歲，不能遍記其姓名者，每臨別，先生常嘆曰：“君等雖別，不出天地間，茍同此志，吾亦可以忘形似矣。”諸生每聽講出門，未嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰：“南都以前，朋友從游者雖眾，末有如在越之盛者?！贝穗m講學(xué)日久，信孚漸博，要亦先生之學(xué)日進(jìn)，感召之機(jī)，申變無方，亦自有不同也。
　　【注釋】
　?、賻暎▂i）：小帳幕。
　　【譯文】
　　先生剛剛回到紹興時(shí)，朋友前來拜見的非常少，后來各地前來拜訪先生的人日益增多。嘉靖二年以后，環(huán)繞先生而住的學(xué)生比比皆是，例如天妃、光相等寺廟，每間屋子都是滿堂濟(jì)濟(jì)，經(jīng)常幾十個(gè)人一起吃飯，晚上沒有睡覺的地方，就輪流去小帳幕中休息，歌聲通宵達(dá)旦。南鎮(zhèn)、禹穴、陽明洞等山中的遠(yuǎn)近廟堂，大凡徒步能到達(dá)的，無不是志同道合的游學(xué)者的住所。先生每次登臺(tái)講學(xué)，前后左右坐著聽的人，常常不下數(shù)百人，每天迎來送往，月月如此。甚至有的在旁邊聽講了一年多，先生都不能完全記住他的姓名。每當(dāng)分別的時(shí)候，先生都嘆息著說：“你們雖然離開了，但是沒有走出天地之間，若能志趣相投，即使我忘了你們的樣子也無關(guān)緊要?！北妼W(xué)生每次聽講后出門，沒有不是歡呼跳躍，口稱“痛快”的。我曾經(jīng)聽同門的前輩說：“南京講學(xué)前，向先生求教的朋友雖然很多，但是沒有像紹興這樣興盛的?！边@雖然是先生講學(xué)的日子久了，得到的信仰日漸廣泛了，但也是先生的學(xué)問日益增進(jìn)，感召學(xué)生的時(shí)機(jī)和方法靈活自如，其效果當(dāng)然就不同了。

　　答顧東橋書 1

【原文】
　　來書云：“近時(shí)學(xué)者，務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要。故先生特倡‘誠意’一義①，針砭膏肓，誠大惠也！”
　　吾子洞見時(shí)弊如此矣，亦將同以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復(fù)何言哉？復(fù)何言哉！若“詼意”之說，自是圣門教人用功第一義，但近世學(xué)者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
　　【注釋】
　　①“故先生”一句：王陽明早期曾強(qiáng)調(diào)“誠意”的重要性，他所著的《大學(xué)古本序》第一句就是：“《大學(xué)》之要，誠意而已也矣。”
　　【譯文】
　　你來信說：“現(xiàn)在的學(xué)者，只注重外在的知識(shí)追求而忽視了本心的存養(yǎng)，知識(shí)雖然廣博但不得要領(lǐng)。所以先生特別提倡‘誠意’這一點(diǎn)，針砭時(shí)弊，使那些病入膏肓的人有所醒悟，真是大有裨益呀！”
　　你對(duì)時(shí)弊洞察得如此透徹，你打算怎樣糾偏呢？顯然我的思想觀點(diǎn)，你已經(jīng)悉數(shù)領(lǐng)略，我還有什么好說的呢？我還有什么好說！至于‘誠意’的學(xué)說，本來就是圣人教人用功的根本出發(fā)點(diǎn)，但是近代的學(xué)者卻把它放在了次要位置上，所以我塞簡略地把它的重要性提出來，并不是我本人的特別提倡。
　　【原文】
　　來書云：“但恐立說太高，用功太捷，后生師傳，影響謬誤，未免墜于佛氏明心見性①、定慧頓悟②之機(jī)，無怪聞?wù)咭娨??！?br />　　區(qū)區(qū)格、致、誠、正之說，是就學(xué)者本心日用事為間，體究踐履，實(shí)地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。聞?wù)弑緹o求為圣人之志，又未嘗講突其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當(dāng)一語之下便了然矣，乃亦謂“立說太高，用功太捷”，何邪？
　　【注釋】
　　①明心見性：佛教禪宗的主張，意為讓自己心底清澈明亮，待看見自己的真性，就可以成佛，而無須于文字上摳求。②定慧頓悟：定慧，佛教的修養(yǎng)功夫，指禪定與智慧。出去心中的雜念為定，明了事物的道理為慧。頓悟，意為突然之間明白了困惑已久的佛理，一悟成佛。與儒家的‘困知’相對(duì)。
　　【譯文】
　　你來信說：“只害怕先生的學(xué)說立論太高，下功夫去實(shí)踐時(shí)太方便簡捷，學(xué)生們互相傳承時(shí)出現(xiàn)謬誤，就不免會(huì)陷入佛教的明心見性、定慧頓悟的禪機(jī)中，也難怪聽了先生學(xué)說的人會(huì)產(chǎn)生疑惑?！?br />　　我對(duì)于格物、致知、誠意、正心的學(xué)說，是就學(xué)者的本心要在日常事物中體察、探究、實(shí)踐、落實(shí)而言的，實(shí)實(shí)在在下功夫，其間可有很多階段、很多積累呀！這正與佛教的定慧頓悟相反。聽到我的學(xué)說的人本來沒有做圣人的追求，又不曾仔細(xì)推敲我的學(xué)說，所以會(huì)心存疑惑，也不足為奇。像你這么聰明的人，自然會(huì)對(duì)我的學(xué)說一點(diǎn)就透，卻也說我的學(xué)說“立說太高，用功太捷”，這是為什么？
　　【原文】
　　來書云：“所喻知行并進(jìn)，不宜分別前后，即《中庸》‘尊德性而道問學(xué)’之功交養(yǎng)互發(fā)，內(nèi)外本末一以貫之之道。然功夫次第，不能無先后之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行。未有不見是物先有是事。此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也?！?br />　　既云“交養(yǎng)互發(fā)，內(nèi)外本末一以貫之”，則知行并進(jìn)之說無復(fù)可疑矣。又云“功夫次第，不能無先后之差”，無乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等說，此尤明白易見。但吾子為近聞①障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險(xiǎn)夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險(xiǎn)夷者邪？“知湯乃飲，知衣乃服”，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂“不見是物而先有是事”者矣。吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一并進(jìn)，亦自斷無可疑矣。
　　【注釋】
　?、俳劊褐钢祆涞闹刃泻蟮挠^點(diǎn)。
　　【譯文】
　　你信中說：“你所說的知行應(yīng)該并舉，不應(yīng)該分為前后兩步，就是《中庸》中說的‘尊德行而道問學(xué)’兩中功夫互相存養(yǎng)，互相激發(fā)，本心和外物本來就是一個(gè)整體，不可分割。然而修行的功夫有個(gè)先后順序，不可能沒有先后的區(qū)別，就像知道是事物才會(huì)吃，知道是湯羹才會(huì)喝，知道是衣服才會(huì)穿，知道是路才會(huì)走在上面。從來沒有還沒見到事物就先做事的。這中間的先后順序也是瞬間微妙的，不會(huì)截然分明的，不像今天知道了事物，明天才去實(shí)踐那樣?！?br />　　既然說“交養(yǎng)互發(fā)，內(nèi)外本末一以貫之”，那么知行并舉的說法就沒有什么可以懷疑的了。又說：“功夫次第，不能無先后之差”，這難道不是自相矛盾嗎？“知食乃食”等說法，尤其顯而易見。但是你被朱熹先生說的知先行后的觀點(diǎn)所蒙蔽，而自己不曾察覺。人必然有想吃東西的心，然后才會(huì)去認(rèn)識(shí)食物，想吃的心就是意念，也就是行動(dòng)的開始。食物口味的好壞，一定要等到入口之后才知道，哪有不嘗一嘗就已經(jīng)預(yù)先知道食物味道的好壞呢？一定先有想走的心，然后才會(huì)去認(rèn)識(shí)路，想走的心就是意念，也就是行走的開始。路途的坦蕩險(xiǎn)峻，必須親身行走過之后才能知道，哪里有還沒有走過就預(yù)先知道路途的坦蕩險(xiǎn)峻的呢？“知湯乃飲，知衣乃服”以此類推，都沒有什么可懷疑的。如果如你說的那樣，才正是“不見是物而先有事”。你又說“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也”，這也是你體察還不夠精確。然而就像你所說的，那么知和行并舉也肯定沒有什么好懷疑的。

　　答顧東橋書 2

【原文】
　　來書云：“真知即所以為行，不行不足謂之知。此為學(xué)者吃緊立教，俾務(wù)躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達(dá)之處，抑豈圣門知行并進(jìn)之成法哉？”
　　知之真切篤實(shí)處既是行，行之明覺精察處即是知。知行功夫本不可離，只為后世學(xué)者分作兩截用功，先卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來書所云“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發(fā)，然知行之體本來如是，非以己意抑揚(yáng)其間，姑為是說，以茍一時(shí)之效者也。
　　專求本心，遂遺物理，此蓋失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性既理也。故有孝親之心即有孝之理，無孝親之心即無孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪？晦庵謂“人之所以為學(xué)者，心與理而已，心雖主乎一身而實(shí)管乎天下之理，理雖散在萬事而實(shí)不外乎一人之心”，是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心、理為二之弊。此后世所以有“專求本心遂遺物理”之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達(dá)之處，此告子義外之說①，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨(dú)可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎？
　　【注釋】
　　①告子義外之說：語出《孟子?告子上》：“告子曰：‘仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也。’”孟子的評(píng)論見《孟子?公孫丑上》：“我故曰：‘告子未嘗知義，以其外之也?！?br />　　【譯文】
　　你來信說：“真正的認(rèn)識(shí)是能夠?qū)嵺`的，不能實(shí)踐就不能稱做認(rèn)識(shí)。這是為學(xué)者提出的重要立論，必須踏實(shí)躬行才可以。如果真的以為實(shí)踐就是認(rèn)識(shí)，恐怕人們只專心存養(yǎng)本心，而忘了事物的道理，這樣一定會(huì)有不明白不理解的地方，這難道是圣學(xué)中所說的知行并舉的既成方法嗎？”
　　認(rèn)識(shí)真切地付諸于行動(dòng)就是實(shí)踐，實(shí)踐之后明白精確地體察就是認(rèn)。認(rèn)識(shí)和實(shí)踐兩者的功夫本不可以分割，只因?yàn)楹笫缹W(xué)者把它們分作兩部分來用功，先失去了知行的本體，所以才有知行合一并舉的說法。真正的認(rèn)識(shí)是能夠付諸實(shí)踐的，不能實(shí)踐就不能叫做認(rèn)識(shí)，就從你信中所說的“知食乃食”等說法可以明白，前邊已大致說過了。這雖然是緊急糾正時(shí)弊時(shí)才說的，然而知行的本體就是這樣，不是我為了用自己的意思來進(jìn)行褒貶而提出的，以追求一時(shí)的效果。
　　專門存養(yǎng)本心，而忘了推究事物的道理，這大概是失去了本心。事物的道理不存在于本心之外，在心外推究事物的道理，也就沒有事物的道理了；遺棄事物的道理而存養(yǎng)本心，那么本心又是什么呢？心的本體就是人性，人性就是天理。所以有孝順父母的心就有孝順父母的道理，沒有孝順父母的心就沒有孝順父母的道理；有忠君的心就有忠君的道理，沒有忠君的心就沒有忠君的道理。天理難道存在于本心之外嗎？朱熹先生認(rèn)為“人之所以要學(xué)習(xí)，是因?yàn)橛行暮屠淼拇嬖冢碾m然主宰全身而實(shí)際上統(tǒng)管著天下萬物的道理，道理雖然體現(xiàn)在萬事萬物上而實(shí)際上存在于人心之中”，他這樣把心和理先分開再結(jié)合起來，就未免成為使學(xué)者把心與理分開來看的弊端。后世之所以有“專求本心，遂遺物理”的錯(cuò)誤，正是因?yàn)椴恢佬木褪翘炖?。在心外推究事物的道理，就?huì)有不明白和不理解的地方，這實(shí)際上就是告子的“義外”觀點(diǎn)，孟子也因此批評(píng)告子不懂得什么是義。心是一個(gè)整體，以它對(duì)所有人的惻隱之心來說就是仁，以它合乎時(shí)宜來說就是義，以它條理清晰來說就是理。不可以在心外探求仁、義，難道惟獨(dú)可以在心外探求理嗎？在心外求理，這就是把知行看作是兩件事。在心里尋求理，這正是圣學(xué)知行合一的教誨，你還有什么懷疑的呢？

　　答顧東橋書 3

【原文】
　　來書云：“所釋《大學(xué)》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量①。然盡心由于知性，致知在于格物。”
　　“盡心由于知性，致知在于格物”，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以“盡心、知性、知天”為格物、知致。以“存心、養(yǎng)性、事天”為誠意、正心、修身，以“夭壽不貳，修身以俟”為知至、仁盡，圣人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。未“盡心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、養(yǎng)性、事天”者，學(xué)知利行，賢人之事也；“夭壽不貳，修身以俟”者，困知勉行，學(xué)者之事也。豈可專以“盡心知性”為知，“存心養(yǎng)性”為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實(shí)無可疑者，一為吾子言之。
　　夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣?！吨杏埂吩疲骸拔┨煜轮琳\。為能盡其性”。又云：“知天地之化育，質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：此“生知安行”，圣人之事也。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待于存而自無不存，然后可以進(jìn)而言盡。蓋“知天”之“知”，如“知州”、“知縣”之知。知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也?！笆绿臁眲t如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養(yǎng)之而不敢害，如“父母全而生之，子全而歸之②”者也。故曰：此“學(xué)知利行”，賢人之事也。至于“夭壽不貳”，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心于為善，時(shí)有不存則存之而已。今使之“夭壽不貳”，是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽二其為善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心于為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰：所以立命。立者“創(chuàng)立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之類③。凡言“立”者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以為君子”者也。故日：此“困知勉行”，學(xué)者之事也。
　　今以“盡心、知性、知天”為格物致知，使初學(xué)之士尚未能不二其心者，而遽責(zé)之以圣人生知安行之事，如捕風(fēng)捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至于“率天下而路④”也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂“務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要”者，無乃亦是過歟？此學(xué)問最緊要處，于此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
　　【注釋】
　?、佟爸熳印本洌赫Z出《中庸章句序》：“心之虛靈知覺，一而已。”②父母全而生之，子全而歸之：語出《禮記?祭儀》：“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝?！币鉃楦改赴炎优旰玫厣聛?，子女要好好地保全身體發(fā)膚，等到死時(shí)完完整整地歸還給父母，這才是孝。③“立德”句：語出《左傳?襄公二十四年》。講做人的幾種境界。④率天下而路：語出《孟子?滕文公上》：“且一人之身，而百功之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。”意為對(duì)一個(gè)人來說，各種功匠的產(chǎn)品對(duì)他都是不可缺少的，如果每件東西都要自己制造出來才能用，這是率領(lǐng)天下的人疲于奔命。
　　【譯文】
　　你的來信中說：“先生所注釋的《大學(xué)》舊本認(rèn)為，致知是對(duì)其心的本體的認(rèn)識(shí)，這與孟子‘盡心’的宗旨相一致。朱熹先生也認(rèn)為虛靈知覺是心的本體。然而盡心是由于認(rèn)識(shí)天性，致知依賴于格物。”
　　“盡心由于知性，致知在于格物”，這話是對(duì)的。然而我仔細(xì)推究你的意思，你之所以說這話是因?yàn)檫€有地方不明白。朱熹認(rèn)為“盡心、知性、知天”是格物致知，以為“存心、養(yǎng)性、事天”是誠意、正心、修身，認(rèn)為“夭壽不貳，修身以俟”是認(rèn)識(shí)的最高境界、仁愛的頂點(diǎn)，是圣人才能做的事。如果依我的觀點(diǎn)來看，則正好和朱熹相反?！氨M心、知性、知天”，天生就知道，生來就能實(shí)踐，這是圣人才能做到的；“存心、養(yǎng)性、事天”，學(xué)習(xí)了就知道，并能夠順利實(shí)踐，這是賢人才能做到的事；“夭壽不貳，修身以俟”，艱難地獲得知識(shí)，勉強(qiáng)用于實(shí)踐，這是學(xué)者的事情。怎么能只把“盡心知性”做為認(rèn)識(shí)，把“存心養(yǎng)性”做為實(shí)踐呢？你突然聽到我這話，一定會(huì)因此而大驚失色了。然而這中間確實(shí)沒有什么可以懷疑的，下面我一一為你解釋清楚。
　　心的本體就是人性；人性的本原就是天理。能盡其心，就是能盡其天性?！吨杏埂分姓f：“只有天下最虔誠的人才能充分發(fā)揮其天性?！庇终f：“知道天地萬物的生化孕育，向鬼神求證而沒有疑問，這就是知天。”這些只有圣人才能做到，所以我說：這“天生就知道，生來就能實(shí)踐”，是圣人才能做到的事情。存養(yǎng)心性，是還不能充分發(fā)揮心性，所以必須加上個(gè)存養(yǎng)的功夫；心性存養(yǎng)了很久以后，不需要特地去存養(yǎng)而時(shí)刻都在存養(yǎng)，然后才能進(jìn)一步而充分發(fā)揮心性。“知天”中的“知”，就如：“知州”、“知府”中的“知”一樣，管理一州、一縣是知州、知縣的職責(zé)，“知天”就是與天合為一體。“事天”就像兒子侍奉父親，大臣輔佐君王一樣，還沒有和天合為一體。上天賜予我們的是本心、本性，我們只管時(shí)時(shí)存養(yǎng)而不敢丟失、損害，就像“父母全而生之，子全而歸之”一樣。所以我說這是學(xué)習(xí)了就能知道、并能順利實(shí)踐，是賢人才能做的事。至于“不管生命長短都不要心存雜念”，則和存養(yǎng)本心的人還有差距。存養(yǎng)本心的人雖然未能充分發(fā)揮自己的心性，但已經(jīng)一心向善，有時(shí)失去了本心，存養(yǎng)它就行了。現(xiàn)在要求人“夭壽不貳”，是因?yàn)檫€有人由于壽命長短而心生雜念，因?yàn)閴勖拈L短而分心，是他為善的心還不能始終如一，存養(yǎng)它尚且有些不可能，更何況充分發(fā)揮它呢？現(xiàn)在要讓人們不因?yàn)樯拈L短而改變向善的心，就好比說生死夭壽都是天命，我只要一心向善，修養(yǎng)我的身性等待天命的降臨，這是因?yàn)樗剿剡€不知道有天命的存在。事天雖然未曾與天合二為一，然而已經(jīng)知道天命的存在了，只是恭恭敬敬地順應(yīng)它罷了。如那些等待天命降臨的人，是尚且沒有真正認(rèn)識(shí)到天命的存在，還只是在等待天命，所以孟子說：“這就是安身立命?！薄傲ⅰ本褪恰皠?chuàng)立”的“立”，如同“立德”、“立言”、“立功”、“立名”等的“立”。大凡說“立”的，都是以前未曾有過而現(xiàn)在才開始建立，就是孔子所說的“不知道天命，不能成君子”的那種人。所以說艱難地獲得知識(shí)、勉強(qiáng)用于實(shí)踐，是學(xué)者的事情。
　　現(xiàn)在把“盡心、知性、知天”作為格物致知，在初學(xué)的人還不能做到一心一意時(shí)，就指責(zé)他不能像圣人那樣天生能認(rèn)識(shí)能實(shí)踐，簡直是捕風(fēng)捉影，讓人茫然不知所措，怎能不把天下人帶入疲于奔命的境地呢？現(xiàn)在社會(huì)上格物致知的弊端已經(jīng)顯而易見了。你所說的只注重外在的學(xué)習(xí)而忽視內(nèi)心的存養(yǎng)，博學(xué)而不得要領(lǐng)，難道不也是這種過失嗎？這是做學(xué)問最關(guān)鍵的地方，在這里出差錯(cuò)，將會(huì)時(shí)時(shí)處處出差錯(cuò)。這也是我冒著被天下譏諷、嘲笑，不顧身陷囹圄，還要喋喋不休的原因。
　　【原文】
　　來書云：“聞?wù)Z學(xué)者，乃謂‘即物窮理①之說亦是玩物喪志’，又取其‘厭繁就約’、‘涵養(yǎng)本原’數(shù)說標(biāo)示學(xué)者，指為晚年定論②，此亦恐非。”
　　朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知?dú)e？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在于孺子之身歟？抑果出于吾心之良知?dú)e？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也?！皠?wù)外遺內(nèi)，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？
　　若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區(qū)區(qū)前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。
　　【注釋】
　?、偌次锔F理：意為通過接觸事物來研究事物的道理。語出朱熹《大學(xué)章句》：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也?！雹谕砟甓ㄕ摚和蹶柮髯鳌吨熳油砟甓ㄕ摗?，收錄朱熹一些包含“厭繁就約”、“涵養(yǎng)本原”等論點(diǎn)的書信，認(rèn)為朱熹晚年改變了觀點(diǎn)，與陸九淵的觀點(diǎn)接近。此說遭到后世的非議。
　　【譯文】
　　你在信中說；“聽你對(duì)學(xué)生講，‘即物窮理就是玩物喪志’，又把朱熹的一些關(guān)于‘厭繁就約’、‘涵養(yǎng)本原’等觀點(diǎn)的書信展示給學(xué)生看，認(rèn)為是朱熹晚年的定論，這恐怕不對(duì)?！?br />　　朱熹所說的格物，在于即物窮理。也就是在萬事萬物上探求其固有的道理，是用自己的心在萬事萬物上推究道理，這就把心和天理一分為二了。在事物上探求道理，就像在父母身上尋求孝敬的道理。在父母身上尋求孝敬的道理，那么孝敬的道理是在我們的心中還是在父母身上？假如果真在父母身上，那么父母去世之后，我們的心中隨即就沒有孝敬的道理了嗎？看見小孩子落井，一定會(huì)有惻隱之心，那么惻隱的道理是在孩子身上還是在我們內(nèi)心的良知上呢？或許不能跟著孩子跳進(jìn)井里，或許可以伸手把孩子從井里拉上來。這都是所謂的道理。道理在孩子身上，還是在我們內(nèi)心的良知上呢？以此類推，萬事萬物的道理都是這樣，這就可以知道把心與天理一分為二是錯(cuò)誤的。把心與天理一分為二，這是告子的“義外”學(xué)說，孟子曾深刻批判過?！爸蛔⒅赝庠趯W(xué)習(xí)而忽略內(nèi)心的存養(yǎng)，知識(shí)廣博而不得要領(lǐng)”，你既然已經(jīng)知道這樣不對(duì)，為何還要這樣說呢？我說“即物窮理”是玩物喪志，你還認(rèn)為不正確嗎？
　　如我所說的格物致知，是把我們心中的良知用到萬事萬物上。我們心中的良知就是所謂的天理，把我們心中的良知天理應(yīng)用到萬事萬物上，那么萬事萬物都得到天理了。求的我們內(nèi)心中的良知是致知的功夫。使萬事萬物都得到天理是格物的功夫。這是把心與天理合二為一。把心與天理合而為一，那么凡是我前面所講的，以及我對(duì)于朱熹先生晚年學(xué)說的說法，就都可以不言而喻了。

　　答顧東橋書 4

【原文】
　　來書云：“人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學(xué)、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機(jī)、真妄之辨不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣?！?br />　　此段大略似是而非。蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫?qū)W、問、思、辨、行皆所以為學(xué)，末有學(xué)而不行者也。如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學(xué)。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學(xué)孝乎？學(xué)射則必張弓挾矢，引滿中的；學(xué)書則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰①。盡天下之學(xué)，無有不行而可以言學(xué)者，則學(xué)之始固已即是行矣。篤者，敦實(shí)篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學(xué)之不能以無疑，則有問，問即學(xué)也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學(xué)也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學(xué)也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問即審矣，學(xué)既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學(xué)問思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言謂之學(xué)，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實(shí)而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區(qū)區(qū)心、理合一之體，知、行并進(jìn)之功，所以異于后世之說者，正在于是。
　　今吾子特舉學(xué)、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學(xué)、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學(xué)者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：“只窮理，便盡性至命?！惫时厝蕵O仁而后謂之能窮仁之理，義極義而后謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學(xué)至于窮理至矣，而尚未措之于行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進(jìn)，而不可以分為兩節(jié)事矣。
　　夫萬事萬物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補(bǔ)增益之。是猶析心與理而為二也。夫?qū)W、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至于人一己百②，而擴(kuò)充之極至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復(fù)有加于毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機(jī)、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂‘氣拘物蔽’者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務(wù)服藥調(diào)理以治其目，而徒倀倀然求明于其外，明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不毻精察天埋于此心之良知而已。此誠毫厘千里之謬者，不容于不辨。吾子毋謂其論之太刻也。
　　【注釋】
　　①操觚染翰：意為提筆作文。觚，古人書寫時(shí)用的竹筒。翰，筆。②人一己百：語出《中庸》：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)?！?br />　　【譯文】
　　你來信說：“人心的本體，原本清清楚楚明明白白，然而由于氣的拘束和物欲的蒙蔽，很少有不昏昏茫茫的。不借助學(xué)習(xí)、詢問、思考、辨析來明白天下的道理，那么善惡的原因、真假的異同就不能自然覺察，就會(huì)恣意妄斷，所產(chǎn)生的危害是不能用語言來描述的?！?br />　　以上這段話大部分似是而非。大概是繼承了朱熹學(xué)說的弊端，在這里我不能不分辨清楚。學(xué)習(xí)、詢問、思考、辨析、實(shí)踐都是學(xué)習(xí)的步驟，沒有年學(xué)習(xí)而不運(yùn)用到實(shí)踐上的。比如說學(xué)習(xí)孝順，就必須服侍奉養(yǎng)父母，親身實(shí)踐孝順的道理，然后才能稱之為學(xué)習(xí)孝順。難道只是夸夸其談空口說說，就可以說是學(xué)習(xí)孝道嗎？學(xué)習(xí)射擊就必須親自張弓拉箭，射中靶心；學(xué)習(xí)書法就必須鋪紙?zhí)峁P，書寫文章。窮盡天下的學(xué)習(xí)，沒有不實(shí)踐就可以說是學(xué)習(xí)的，因而學(xué)習(xí)的開始本身就是在實(shí)踐。篤是切實(shí)認(rèn)真的意思。已經(jīng)實(shí)踐了，而又切實(shí)認(rèn)真地實(shí)踐，就是不停地實(shí)踐的意思。學(xué)習(xí)不可能沒有疑問，那么就需要詢問，問就是學(xué)習(xí)，也就是實(shí)踐；詢問之后可能還有疑惑，那么就需要思考，思考就是學(xué)習(xí)，也就是實(shí)踐；思考了可能還有疑問，那么就需要辨析，辨析也是學(xué)習(xí)，也就是實(shí)踐。辨析明白了，思考謹(jǐn)慎了，詢問也很周密了，學(xué)習(xí)也有長進(jìn)了，并且不間斷地用功，這就叫篤行，并非學(xué)問思辨之后，才開始下手實(shí)踐。所以就追求能做某事而言稱做學(xué)習(xí)，就追求能解除疑惑而言稱做詢問，就通達(dá)其學(xué)說而言叫做思，就追求精密而言叫做辨，就具體履行實(shí)踐而言叫做行。分析它們的功用則有五個(gè)，綜合它們的功用則只有一個(gè)。我所說的心與理合一塊是本體，知和行并舉是方法，所以和朱熹先生的觀點(diǎn)不一樣，原因就在于此。
　　現(xiàn)在你特別舉出學(xué)習(xí)、詢問、思考、辨析來窮盡天下的道理，而不去切身實(shí)踐，這是專門把學(xué)、問、思、辨作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而不把窮理當(dāng)做實(shí)踐活動(dòng)。天下哪里有不實(shí)踐而學(xué)習(xí)的呢？哪里有不實(shí)踐就可以稱做窮理的呢？程顥先生說：只要窮盡事理，就可以充分發(fā)揮天性，從而知道天命?！彼员仨氃趯?shí)踐中達(dá)到仁愛的最高境界，才能稱做窮盡仁愛的道理，在實(shí)踐中達(dá)到義的最高境界后，才能說窮盡義的道理。達(dá)到仁愛的最高境界，就能充分發(fā)揮仁愛的天性，達(dá)到義的最高境界，就能充分發(fā)揮義的天性。學(xué)習(xí)達(dá)到了窮盡事理的最高境界，卻還沒有著手實(shí)踐，天下哪有這樣的道理？所以知道不實(shí)踐就不能學(xué)習(xí)，知道不實(shí)踐就不能窮盡事物的道理；知道不實(shí)踐就不能窮盡事物的道理，那么就知道知行必須合一并舉的，而不能夠把他們分成兩件事。
　　既然萬事萬物的道理不存在于我們的心外，而又一定要說窮盡天下的事理，這大概是因?yàn)槲覀冃闹羞€沒有足夠的良知，而必須向外尋求天下眾多事物的道理，用以彌補(bǔ)增加我們心中的良知，這仍是把心與理一分為二了。學(xué)、問、思、辨的功夫，雖然天資比較困頓的人得比別人多付出百倍的努力，但是努力擴(kuò)充到了極點(diǎn)，以至于充分發(fā)揮天性而知道天命，充其量不過是使我們心中的良知得以圓滿罷了。除了良知，難道還要再增加一絲一毫其他東西嗎？現(xiàn)在一定要說窮盡天下的事理，而不知道反過來向我們的本心尋求，那么凡是善惡的原因、真假的異同，舍棄我們心中的良知，又將如何體察辨明呢？你所說的‘氣拘物蔽’，正是受以上觀點(diǎn)的拘束和蒙蔽?，F(xiàn)在想要清除這一弊端，而不知道在本心上用功，卻要向心外尋求，就好像眼睛有毛病的人，而不吃藥調(diào)理治療眼睛，而只是徒勞地去眼睛外面探尋光明，光明怎么能從眼睛之外求得呢？肆意放縱的危害，也是因?yàn)椴荒軓奈覀儍?nèi)心的良知上精細(xì)洞察天理的原因。這些的確是差之毫厘，謬以千里的事情，不能不詳細(xì)分辨。你不要說我的論斷太尖刻了！

　　答顧東橋書 5

【原文】
　　來書云：“教人以致知、明德，而戒其即物窮理，試使昏暗之士深居端坐，不聞教告，遂能至于知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今、達(dá)事變而致用于天下國家之實(shí)否乎？其曰：‘知者意之體，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。語雖超悟獨(dú)得，不踵陳見，抑恐于道未相吻合？”
　　區(qū)區(qū)論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務(wù)外而遺內(nèi)者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則“雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”。大本立而達(dá)道行，九經(jīng)①之屬可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實(shí)乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以“要之不可以治家國天下”。孰謂圣人窮理盡性之學(xué)，而亦有是弊哉？
　　心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動(dòng)者，謂之意。有知而后有意，無知?jiǎng)t無意矣。知非意之體乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事親，既事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？
　　“格”字之義，有以“至”字之訓(xùn)者，如“格于文祖”②、“有苗來格”③，是以“至”訓(xùn)得也。然“格于文祖”，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而后謂之“格”。有苗之頑，實(shí)以文德誕敷而后“格”，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。加“格其非心”、“大臣挌君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸于正”之義，而不可以“至”字為訓(xùn)矣。且《大學(xué)》“格物”之訓(xùn)，又安知其不以“正”字為訓(xùn)，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰“窮至事物之理”，而后其說始通。是其用功之要全在一“窮”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“窮”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“窮理盡性”，圣人之成訓(xùn)，見于《系辭》者也。茍格物之說而果即窮理之義，則圣人何不直曰“致知在窮理”，而必為此轉(zhuǎn)折不完之語，以啟后世之弊邪？
　　蓋《大學(xué)》“挌物”之說，自與《系辭》“窮理”大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格、致、誠、正而為功也。故言窮理則挌、致、誠、正之功皆在其中，言恪物則必兼舉致知、誠意、正心，而后其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行，非惟不得恪物之旨，幷窮理之義而失之矣。此后世之學(xué)所以析知、行為先后兩截，日以支離決裂，而圣學(xué)益以殘晦者，其端實(shí)始于此。吾子蓋亦未免承沿積習(xí)，則見以為于道未相吻合，不為過矣。
　　【注釋】
　　①九經(jīng)：語出《中庸》：“凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，子庶民也，來百功也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也?！雹诟裼谖淖妫赫Z出《尚書?舜典》：“歸，格于藝典?！弊⒃唬弧皻w，告至文祖之廟，藝，文也?！备瘢?、到。文祖，堯的廟。③有苗來格：意為有苗族人到來。語出《尚書?大禹謨》：“七旬，有苗格?！备瘢痢⒌?。
　　【譯文】
　　你來信說：“你教育學(xué)生致知、明德，卻不讓他們從事物上推究天理，假如讓糊涂的人深居簡出，不聽圣人的教誨和告誡，就能致知、明德嗎？縱然他們?cè)陟o坐時(shí)有所覺悟，稍微能領(lǐng)悟到人的本性，那也是定慧之類的佛家無用的學(xué)說，難道真能通曉古今、通達(dá)事變，對(duì)治理國家有實(shí)際作用嗎？你說：‘認(rèn)識(shí)是意念的本體，事物是意念的運(yùn)用’，‘格物’的‘格’就是‘格君心之非’的‘格’，這話雖然顯示出高超的悟性和獨(dú)到的見解，不落俗套，但恐怕與圣道不相吻合吧？”
　　我所說的格物致知，就是所謂的窮盡事物的道理，不曾禁止人們窮盡事物的道理，讓他們深居簡出無所事事地端坐在那里。如果說在事物上推究道理，就像前面所說的只注重外在學(xué)習(xí)而忽視向內(nèi)存養(yǎng)心性，那么就不對(duì)了。糊涂的人，如果真能在萬事萬物上精心體察本心的天理，發(fā)現(xiàn)其原本的良知，那么“即使愚蠢也必定能變得聰明，即使柔弱也必定能變得強(qiáng)大”。于是就能夠立大本，行達(dá)道，九經(jīng)之類就可以一概貫穿而沒有遺漏，你還擔(dān)心他沒有治理國家的實(shí)際才能嗎？那些頑固地堅(jiān)持空虛靜靈的佛道弟子，正是由于不能在萬事萬物上精心體察本心的天理，從而發(fā)現(xiàn)其心中原本的良知，所以才會(huì)拋棄倫理，把寂滅虛無當(dāng)作正?，F(xiàn)象，所以他們不能夠齊家、治國、平天下。誰說圣人窮盡天理充分發(fā)揮人性的學(xué)說也有這樣的弊病呢？
　　心是身體的主宰，而心的虛靈明覺，就是人本心固有的良知。虛靈明覺的良知因?yàn)楦袘?yīng)而發(fā)動(dòng)，就是意念。有認(rèn)識(shí)后有意念，無認(rèn)識(shí)就沒有意念。認(rèn)識(shí)不是意念的本體嗎？意念的運(yùn)用之所以必須有相應(yīng)的東西，這就是事情。如果意念作用到侍奉雙親上，那么侍奉雙親就是一件事情；意念作用于治理百姓上，那么治理百姓就是一件事情；意念作用于讀書上，那么讀書就是意見事情；意念作用于聽訟上，那么聽訟就是一件事情。凡是意念作用到的地方，沒有不存在事物的。有什么樣的意念就有什么樣的事物，沒有什么樣的意念就沒有什么樣的事物，事物難道不是意念的運(yùn)用嗎？
　　“格”字的意思，有用“至”來解釋的，如“格于文祖”、“有苗來格”，其中的“格”都是“至”的意思。然而“格于文祖”，必定是至孝至敬，對(duì)于陰陽兩世的道理都通曉，然后才能叫做“格”。苗族人愚昧頑固，只有實(shí)行禮樂教化后才能“格”，所以“格”也有“正”字的意思，不可以只用“至”字來解釋“格”的含義。如“格其非心”、“大臣格君心之非”等中的“格”，都是“糾正錯(cuò)誤使它歸于正確”的意思，而不能用“至”字來解釋。況且《大學(xué)》中對(duì)于“格物”的解釋，又怎么能知道它不能用“正”字而必須用“至”字來解釋？如果用“至”字來解釋，必須說“窮盡事物的道理”，這樣才說得通。這樣用功的要領(lǐng)全在一個(gè)“窮”字上，用功的對(duì)象全在一個(gè)“理”上。如果前面去掉一個(gè)“窮”字，后面去掉一個(gè)“理”字，直接說“致知在至物”，能說得通嗎？“窮理盡性”是圣人既定的教誨，在《易經(jīng)》中有所記載。假如格物的學(xué)說真的是窮理的意思，那么圣人為何不直接說“致知在窮理”，而一定要說這種語意轉(zhuǎn)折而且不完整的話，用以導(dǎo)致后世的弊端呢？
　　《大學(xué)》中的“格物”同《易經(jīng)》中的“窮理”的意思大致相同，只是稍微有點(diǎn)區(qū)別。窮理中包含有格物、致知、誠意、正心等功夫。所以談到窮理，那么格物、致知、誠意、正心等功夫都在其中，談到格物就必然兼有致知、誠意、正心，然后格物的功夫才能嚴(yán)密。現(xiàn)在只提到格物就說是窮理，這是只把窮理當(dāng)作認(rèn)識(shí)了，而認(rèn)為格物中不包括實(shí)踐，這非但沒有抓住格物的宗旨，而且連窮理的本義也一并丟失了。這就是后世的學(xué)者為什么把認(rèn)識(shí)、實(shí)踐分成兩部分，使其一天天地支離破碎，而圣學(xué)也日漸殘缺晦澀的原因，它們的開端實(shí)際就在這里。你繼承過去的觀點(diǎn)也在所難免，認(rèn)為我的見解和圣道不相吻合，也不算過分。

　　答顧東橋書 6

【原文】
　　來書云：“謂致知之功，將如何為溫清、如何為奉養(yǎng)即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。”
　　此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復(fù)有可通乎？蓋鄙人之見，則謂：意欲溫清、意欲奉養(yǎng)者，所謂意也，而未可謂之誠意；必實(shí)行其溫清奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慊而無自欺，然后謂之誠意。知如何而為溫清之節(jié)、知如何而為奉養(yǎng)之宜者，所謂知也，而未可謂之致知；必致其知如何為溫清之節(jié)者之知，而實(shí)以之溫清，致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實(shí)以之奉養(yǎng)，然后謂之致知。溫清之事，奉養(yǎng)之事，所謂物也，而未可謂之格物；必其于溫清之事也，一如其良知之所知當(dāng)如何為溫清之節(jié)者而為之，無一毫之不盡，于奉養(yǎng)之事也，一如其良知之所知當(dāng)如何為奉養(yǎng)之宜者而為之，無一毫之不盡，然后謂之格物。溫清之物格，然后知溫清之良知始致；奉養(yǎng)之物格，然后知奉養(yǎng)之良知始致。
　　故曰：“物格而后知至”①致其知溫清之良知，而后溫清之意始誠；致其知奉養(yǎng)之良知，而后奉養(yǎng)之意始誠。故曰“知至而后意誠”。此區(qū)區(qū)誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
　　【注釋】
　　①物格而后知至：語出《大學(xué)》：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！?br />　　【譯文】
　　你信中說：“你說的致知的功夫，就是怎樣讓父母冬暖夏涼，如何奉養(yǎng)父母就是誠意，并非別有個(gè)格物，這也恐怕不對(duì)吧?！?br />　　這是你以自己的意思來揣度我的觀點(diǎn)，并非我這樣告訴過你。如果真像你所說的，難道能講得通嗎？我的看法是：要想讓父母冬暖夏涼、想侍奉他們，這是所謂的意念，而不能稱做誠意；一定切實(shí)實(shí)踐了使父母冬暖夏涼、侍奉他們的愿望，并且務(wù)求自己對(duì)此感到愉快而不是違心，然后才能叫做誠意。知道怎樣使父母冬暖夏涼、怎樣侍奉父母最適宜，這只能稱做知，而尚不能說是致知；必須知道了，并且切實(shí)做到了，然后才能稱做致知。使父母冬暖夏涼，對(duì)父母奉養(yǎng)適宜，這是事物，而不能說是格物；使父母冬暖夏涼和侍奉適宜的事，必須遵循自己的良知要求去做，而沒有絲毫的保留，這才叫格物。父母冬暖夏涼的物“格”了，然后使父母冬暖夏涼的良知才算是“致”了；奉養(yǎng)父母適宜的物“格”了，然后很好地侍奉父母的良知才算是“致”了。
　　所以《大學(xué)》里說：“物格而后知至”。達(dá)到了那個(gè)知道冬暖夏涼的良知，而后使父母冬暖夏涼的意念才能真誠；達(dá)到了那個(gè)知道適宜奉養(yǎng)的良知，而后奉養(yǎng)適宜的意念才能真誠。所以《大學(xué)》中說“知至而后意誠”。我的誠意、致知、格物的學(xué)說大概就是這樣。你再好好想想，就也沒有什么好懷疑的了。

　　答顧東橋書 7

【原文】
　　來書云：“道之大端易于明白，所謂‘良知良能，愚夫愚婦可與及者’①。至于節(jié)目時(shí)變之詳，毫厘千里之謬，必待學(xué)而后知。今語孝于溫泠定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而興師，養(yǎng)志、養(yǎng)口②，小杖、大杖③，割股④、廬墓⑤等事，處常處變、過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本。然后心體無蔽，臨事無失?！?br />　　“道之大端易于明白”，此語誠然。顧后之學(xué)者忽其易于明白者而弗由，而求其難于明白者以為學(xué)，此其所以“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難”⑥也。孟子云：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳?！绷贾寄?，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。

　　“節(jié)目時(shí)變”，圣人夫豈不知，但不專以此為學(xué)。而其所謂學(xué)者，正惟致其真知，以精審此心之天理，而與后世之學(xué)不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難于明白者以為學(xué)之蔽也。夫良知之于節(jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目時(shí)變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節(jié)目時(shí)變，而天下之節(jié)目時(shí)變不可勝應(yīng)矣。毫厘千里之謬，不于吾心真知一念之微而察之，亦將何所用其學(xué)乎？是不以規(guī)矩而欲定天下之方圓，不以尺哽而欲盡天下之長短。吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
　　吾子謂“語孝于溫清定省，孰不知之”，然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君之當(dāng)仁者，皆可謂之能致其仁之知；知臣之當(dāng)忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知，“致知”之必在于行，而不行之不可以為“致知”也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？
　　夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典、問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典、問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠于為無后⑦，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而后之人不務(wù)致其良知，以精察義理于此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠(yuǎn)矣。其余數(shù)端，皆可類推，則古人致知之學(xué)從可知矣。
　　【注釋】
　?、儆薹蛴迡D可與及者：語出《中庸》：“君子之道費(fèi)而穩(wěn)。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉?！雹陴B(yǎng)志、養(yǎng)口：典出《孟子?離婁上》③小杖、大杖：典出《孔子家語?六本》。曾子在瓜地鋤草時(shí)，鋤掉了瓜苗。其父大怒，用大杖將其打昏在地。曾子醒來后，先向父親請(qǐng)安，又回到屋里彈琴，使父親知道自己安然無恙。孔子知道后很生氣，教育曾子應(yīng)像大舜侍奉父親那樣，父親用小杖打時(shí)則坦然承受，用大杖打時(shí)就逃跑，以免使自己身體受傷，使父親背上不義的罪名。④割股：春秋時(shí)期，晉文公重耳流亡時(shí)，介子推曾割大腿上的肉給文公吃。后以割股治療父母之病為至孝。⑤廬墓：古時(shí)，父母亡故后，孝子在墓旁搭建草棚，一般要住三年，以表達(dá)對(duì)父母的哀思懷念之情。⑥“道在邇”二句：語出《孟子?離婁上》。⑦為無后：語出《孟子?離婁上》：“不孝有三，無后為大。舜不告--而娶，為無后也，君子以為猶告也?！?br />　　【譯文】
　　你信中說：“圣道的大方面容易明白，就像你所說的‘良知良能，即使蠢漢愚婦也有可以明白的地方’。至于具體內(nèi)容隨時(shí)代變化的詳情，則差之毫厘謬以千里，必須等到學(xué)習(xí)后才能明白?，F(xiàn)在就父母的冬暖夏涼、早晚向父母請(qǐng)安上談?wù)撔⒌?，誰不明白？至于舜不告訴父母就娶妻，武王沒有安葬文王就興師伐紂，曾子贍養(yǎng)父親是遵從父親的意愿、而曾元贍養(yǎng)父親只是讓父親活命，父親用小杖打則應(yīng)該承受、用大杖打則應(yīng)該逃走，割股療親，結(jié)廬守孝等事情，在正常與不正常之間、過分與不足之間，一定要討論個(gè)是非對(duì)錯(cuò)，作為解決事情的原則。然后人的心體才能不被蒙蔽，遇到事情才能沒有過失。”
　　“圣道的大方面容易明白”，這句話很對(duì)?？纯春笫缹W(xué)者忽略簡單明白的大道理不去遵循，而追求那些難以理解的東西作為學(xué)問，這就是孟子所說的“圣道在旁邊卻偏偏向遠(yuǎn)不可及的地方尋求，簡單的事情偏偏要使它復(fù)雜化”。孟子說；“圣道就像大路一樣，難道很難認(rèn)識(shí)嗎？人們的問題在于不去探求罷了?！痹趽碛辛贾寄苌?，愚夫愚婦和圣人是相同的。但是只有圣人能致其良知，而愚夫愚婦則不能，這就是圣人和愚蠢的人的區(qū)別。
　　“具體內(nèi)容隨時(shí)代而變化”，圣人難道會(huì)不知道，只是不專門把這當(dāng)作罷了。圣人所謂的學(xué)問，只是致其良知以精確體察心中的天理，因而與后世所學(xué)的學(xué)問不同。你不花時(shí)間去致良知，卻念念不忘為這些細(xì)節(jié)發(fā)愁，這正是追求那些難于理解的東西當(dāng)作學(xué)問的弊端。良知對(duì)于隨時(shí)而變的具體內(nèi)容，就像規(guī)矩尺度對(duì)于方圓長短一樣。具體內(nèi)容隨時(shí)間變化是不可事先預(yù)測(cè)的，就像方圓長短的變化是無窮無盡的。所以規(guī)矩一旦確立，那么是方是圓就很明白了，而天下的方圓也就用不完了；尺度一旦制定，那么是長是短就一目了然了，而天下的長短也就用不完了；良知確實(shí)達(dá)到了，那么具體內(nèi)容隨時(shí)間的變化也就暴露無遺，天下不斷變化的具體內(nèi)容就都能應(yīng)付了。差之毫厘就會(huì)謬以千里，不在我們心中良知的細(xì)微處體察，所學(xué)的東西又有什么用呢？這是不依照規(guī)矩而要確定天下的方圓，不依照尺度而要度量天下的長短。我看這種張狂謬論，只會(huì)一天天徒勞而無所收獲。
　　你說“孝子溫清定省的道理，誰不知道”，然而真正能致孝的良知的人卻很少。如果說粗略地知道溫清定省的禮節(jié)，于是就稱做能致孝的良知，那么凡是知道國君應(yīng)當(dāng)仁愛的人，都可以說他能致仁愛的良知；凡是知道臣子應(yīng)當(dāng)忠誠的人，都可以說他能致忠誠的良知，那么天下誰不是致良知的人呢？由此可見，前面說“致知”的關(guān)鍵在于實(shí)踐，而不實(shí)踐是不可以稱做“致知”的道理，就很明白了。知行合一的概念，不就更加明白了嗎？
　　至于舜不告訴父母就娶妻，難道是舜之前已經(jīng)有不告而娶的準(zhǔn)則，所以舜得以考證某經(jīng)典、詢問某人才那樣做的嗎？抑或是他根據(jù)心中的一念良知，權(quán)衡利弊，不得已才那樣做的？周武王沒有安葬文王就興師討伐商紂，難道是武王之前就已經(jīng)有不葬而興師的準(zhǔn)則，所以武王得以考證某經(jīng)典、詢問某人才那樣做的嗎？抑或是他根據(jù)自己心中的一念良知，權(quán)衡利弊，不得已才那樣做的呢？假使舜在心里不在真怕沒有后代，武王在心中不是真的要救百姓欲水火之中，那么他們不告訴父母就娶妻和不安葬父親就興師伐紂，就是天下最大的不孝不忠。后世的人不努力致其良知，不在處理事情時(shí)精心體察天理，只想憑空去談?wù)撨@中非常的事變，把他作為處理事情的依據(jù)，以求得遇到任何事情都能沒有過失，這也太離譜了。其余幾件事都可以依此類推，那么古人致良知的學(xué)問從此就可以知道了。

　　答顧東橋書 8

【原文】
　　來書云：“謂《大學(xué)》格物之說，專求本心，猶可牽合。至于《六經(jīng)》、《四書》所載‘多聞多見’①、‘前言往行’②、‘好古敏求’③、‘博學(xué)審問’、‘溫故知新’、‘博學(xué)詳說’④、‘好問好察’⑤，是皆明白求于事為之際，資于論說之間者，用功節(jié)目固不容紊矣?！?br />　　格物之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復(fù)解矣。至于“多聞多見”，乃孔子因子張之務(wù)外好高，徒欲以多聞多見為學(xué)，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所謂見聞?wù)?，適以資其務(wù)外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學(xué)也。夫子嘗曰：“蓋有不知而作之者，我無是也?！雹奘仟q孟子“是非之心人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知，非由于聞見耳。若曰“多聞，擇其善者而從之，多見而識(shí)之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺圣門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學(xué)而識(shí)之者歟？非也，予一以貫之?！笔拐\在于多學(xué)而識(shí)，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？一以貫之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多識(shí)前言往行以畜其德?！狈蛞孕笃涞聻樾?，則凡多識(shí)前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
　　“好古敏求”者，好古人之學(xué)，而敏求此心之理耳。心即理也，學(xué)者學(xué)此心也，求者求此心也。盂子云：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！狈侨艉笫缽V記博誦古人之言詞以為好古，而汲汲然惟以求功名利達(dá)之具于外者也?！安W(xué)審問”，前言已盡?！皽毓手隆保熳右嘁詼毓蕦僦鸬滦砸?。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由于溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗(yàn)知行之非兩節(jié)矣?！安W(xué)而詳說之”者，將“以反說約也”。若無反約之云，則“博學(xué)詳說”者果何事邪？舜之“好問好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學(xué)，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者，分知行為兩事，而果有節(jié)目先后之可言也。
　　【注釋】
　?、俣嗦劧嘁姡阂鉃橥ㄟ^多聞多見增長知識(shí)。語出《論語?為政》。②前言往行：語出《周易?大畜》卦辭：“君子以多識(shí)前言往行，以畜其德。”意為君子應(yīng)該多了解古代前賢的言行，以積蓄自己的德性。③好古敏求：意為喜歡土帶的文化，勤奮學(xué)習(xí)。語出《論語?述而》。④博學(xué)詳說：語出《孟子?離婁下》：“博學(xué)而詳說之，將以反說約也?！币鉃閺V泛地學(xué)習(xí)并詳細(xì)地解說，等到融會(huì)貫通之后，再回頭來簡略地?cái)⑹銎渚璐罅x。⑤好問好察：意為喜歡請(qǐng)教別人，并且喜歡體察人們?nèi)粘Ｉ钪械难哉劊员隳芰私饷褚?。語出《中庸》。⑥“蓋有”二句：語出《論語?述而》：“子曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識(shí)之，知之次也。’”
　　【譯文】
　　你信中說；“你認(rèn)為《大學(xué)》中‘格物’的意思是專門探求本心，尚且勉強(qiáng)說得過去。至于《六經(jīng)》、《四書》中記載的‘多聞多見’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博學(xué)審問’、‘溫故知新’、‘博學(xué)詳說’、‘好問好察’，這些都很明顯是在處事和辯論的過程中求得的，下功夫的內(nèi)容次序是不能改變的?！?br />　　格物的含義，前面已經(jīng)詳細(xì)說過了，你覺得牽強(qiáng)的疑惑，想必也不用我再多解釋什么了。至于“多聞多見”，是孔子因?yàn)樽訌埡酶唑\遠(yuǎn)才說的，子張僅僅以多聞多見作為學(xué)問，而不能從本心上認(rèn)真存養(yǎng)，因?yàn)橐稽c(diǎn)缺失就懷疑危險(xiǎn)，因此他的語言和行為難免有過失和悔恨，而他所謂的見聞恰恰助長了他的好高騖遠(yuǎn)的氣焰。所以孔子的話是為了糾正子張的毛病，而并非把多聞多見當(dāng)作學(xué)問?？鬃釉?jīng)說過：“大概有一種人，什么都不知道卻喜歡憑空瞎說一通，我不是這種人?！本拖衩献铀f的“是非之心人皆有之”一樣。這些話正說明人的德行良知并非從見聞中來。至于孔子所說的“多聞，擇其善者而從之，多見而識(shí)之”，則是專門探求見聞的細(xì)枝末節(jié)，而這也是第二位的事情了，所以孔子說“知之次也”。以見聞方面的知識(shí)為次要的學(xué)問，那么首要的學(xué)問又指的是什么呢？從這里可以看到圣學(xué)致知用功的地方?？鬃訉?duì)子貢說：“端木賜呀，你以為我是博學(xué)多識(shí)的人嗎？不是這樣的，我的學(xué)說是一個(gè)忠恕之道貫穿著的。”如果良知果真在于多聞多見，那么孔子為何說這種謬論來欺騙子貢呢？一以貫之，不是致良知又是什么？《易經(jīng)》中說：“君子多識(shí)前言往行以畜其德?！比绻苑e蓄存養(yǎng)德性為目的，那么凡是更多地了解圣人言行的人，難道不是在做積蓄德性的事嗎？這正是知行合一的功夫。
　　所謂“好古求敏”，就是喜歡古人的學(xué)說并勤奮地探求心中的天理。心就是天理，學(xué)習(xí)就是學(xué)習(xí)這個(gè)本心，探求就是探求這個(gè)本心。孟子說：“學(xué)問的道理沒有別的，只要把它放在心上就行了。”并不是后世那樣，廣泛地背誦記憶古人的詞句，認(rèn)為這就是好古，卻又念念不忘地追求功名利祿等外在的東西?！安W(xué)審問”，前面已經(jīng)談過?！皽毓手隆?，朱熹也認(rèn)為“溫故”屬于尊德性。德性難道能從心外求得嗎？知新必須通過溫故，溫故才能知新，那么也可以證明知行并不是兩部分。至于“博學(xué)而詳說之”，是為了再回過頭來簡要地?cái)⑹鼍鑳?nèi)容，如果不是為了“反說約”，那么“博學(xué)詳說”到底是為了什么？舜好問好察，就是用中正平和使其心至精至純達(dá)到天理的境界。道心就是良知。君子的學(xué)問，什么時(shí)候離開過實(shí)踐、拋棄過辯論呢？但是從事實(shí)踐和辯論，都要遵循知行合一的功夫，這正是致其本心的良知，而并非像后世學(xué)者只把空談當(dāng)作認(rèn)識(shí)，把認(rèn)識(shí)和實(shí)踐分成了兩件事，從而產(chǎn)生了用功的內(nèi)容有先有后的說法。

　　答顧東橋書 9

【原文】
　　來書云：“楊、墨之為仁義①，鄉(xiāng)原之辭忠信②，堯、舜、子之之禪讓③，湯、武、楚項(xiàng)之放伐④，周公、莽、操之?dāng)z輔⑤，謾無印證，又焉適從？且于古今事變、禮樂名物未?？甲R(shí)，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰‘生而知之’者，‘義理耳。若夫禮樂，名物，古今事變，亦必待學(xué)而后有以驗(yàn)其行事之實(shí)’。此則可謂定論矣?！?br />　　所喻楊、墨、鄉(xiāng)愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項(xiàng)、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前于良知之說已有規(guī)矩尺度之喻，當(dāng)亦無俟多贅矣。
　　至于明堂、辟雍諸事，似尚未容于無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可以少釋矣。夫明堂、辟雍之制，始見于《呂氏》之《月令》、漢儒之訓(xùn)疏?！读?jīng)》、《四書》之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢于三代之賢圣乎？齊宣之時(shí)，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制末必備，而不害其為治。幽、厲之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救于其亂。何邪？豈能以不忍人之心，而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講于漢，而武后盛作于唐⑥，其治亂何如邪？天子之學(xué)曰辟雍，諸侯之學(xué)曰泮宮⑦，皆象地形而為之名耳。然三代之學(xué)，其要皆所以明人倫，非以辟不辟，泮不泮為重輕也。
　　【注釋】
　?、贄?、墨之為仁義：楊，即楊朱，字子居，又稱陽生，戰(zhàn)國時(shí)魏人，主張為我，近似于義。墨，即墨翟，戰(zhàn)國時(shí)魯人，墨家的創(chuàng)始人，提倡兼愛、非攻，反對(duì)儒家“愛有差等”，近似于仁。②鄉(xiāng)原之辭忠信：語出《論語?陽貨》。鄉(xiāng)原，指不講原則、八面玲瓏的好好先生。③堯、舜、子之之禪讓：古代部落首領(lǐng)的職位傳賢不傳子，堯禪讓于舜，舜禪讓于禹。子之為戰(zhàn)國時(shí)燕王噲的相國，后噲讓位于子之，事見《史記?燕召公世家》。④湯、武、楚項(xiàng)之放伐：商湯放逐夏桀于南巢，周武王討伐商紂于牧野，項(xiàng)羽殺義帝而自立為西楚霸王。⑤周公、莽、操之?dāng)z輔：周公在周成王年幼時(shí)攝政，待成王成年后還政于成王，為后世典范，事見《史記?周本紀(jì)》。王莽以外戚居大司馬，殺漢平帝，立孺子?jì)?，自攝其政，后篡位，改國號(hào)新，事見《漢書?王莽傳》。曹操討伐董卓，迎立漢獻(xiàn)帝，自任丞相，挾天子以令諸侯，其子曹丕廢獻(xiàn)帝，建魏國，事見《三國志?魏志》。⑥武帝肇講于漢，而武后盛作于唐：漢武帝時(shí)曾與大臣們議論立明堂之事，武則天曾毀乾元殿而立明堂。⑦泮宮：西周時(shí)諸侯設(shè)立的大學(xué)。
　　【譯文】
　　你信中說：“楊朱、墨子的義與仁，鄉(xiāng)原的忠信，堯、舜、子之的禪讓，商湯、周武王、項(xiàng)羽的流放與殺伐，周公、王莽、曹操的攝政，這些事繁瑣而無從考證，又聽誰的呢？更何況對(duì)于古今事變、禮樂名物不曾考察識(shí)別，假如使國家建造明堂、設(shè)立學(xué)校、制定歷法樂律、進(jìn)行封禪大典，又能發(fā)揮什么作用呢？所以《論語》中所說的‘生而知之’就是義和理。就像禮樂名物、古今事變，也必須等到學(xué)習(xí)之后才有驗(yàn)證其是否可行的事例’。這句話可以稱得上是公理了?！?br />　　你所說的楊朱、墨翟、鄉(xiāng)原、堯、舜、子之、商湯、武王、項(xiàng)羽、周公、王莽、曹操等人的區(qū)別，同前面所說的舜和武王的事類似。至于對(duì)古今事變的疑問，前面在說良知時(shí)，已經(jīng)用規(guī)矩尺度做過比喻，這里有就不需要再多說了。
　　建造明堂、設(shè)立學(xué)校等事，似乎還不能不說。但是這些事情說來話長，姑且就你信中提到的來談一下吧，那么你的困惑將減少一些。明堂、學(xué)校的制度，最早出現(xiàn)在《呂氏春秋》中的《月令》篇和漢代儒生的注釋中，《六經(jīng)》、《四書》中沒有詳細(xì)記載。難道呂不韋、漢代儒生的知識(shí)超過三代的圣賢了嗎？齊宣王時(shí)，明堂尚且還有沒被毀掉的，那么幽王、厲王時(shí)，周朝的明堂應(yīng)該都安然無恙。堯舜時(shí)住茅屋，壘土臺(tái)階，明堂的制度未必完備，但這并不影響他們很好地治理天下。幽王、厲王時(shí)的明堂，是沿習(xí)文王、武王、成王、康王時(shí)的明堂，但這并不能幫助他們避免天下大亂。這是為什么？這難道不正說明，用仁愛之心推行仁政，那么即使是茅屋和土臺(tái)階，也可以作為明堂；以幽王、厲王的心來行幽王、厲王的暴政，那么盡管有明堂，不也成了他們施行暴政的地方嗎？漢武帝曾經(jīng)與臣子們談?wù)撨^立明堂的事，武則天曾毀了乾元殿而修建明堂，他們治理天下的情況又如何呢？天子建造的學(xué)校叫辟雍，諸侯建造的學(xué)校叫泮宮，都是根據(jù)地形來命名的。然而三代時(shí)的學(xué)校，都是以明白倫理綱常為主要目的的，并非看樣子像不像璧環(huán)、以是不是建造在水邊為主的。

　　答顧東橋書 10

【原文】
　　孔子云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度①者，然后可以語此。若夫器數(shù)之末，樂功之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所貴乎道者三……籩豆之事，則有司存也。②”堯“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰”，其重在于“敬授人時(shí)”也③。舜“在璇璣玉衡”，其重在于“以齊七政”④也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養(yǎng)民之政。治歷明時(shí)之本，固在于此也。羲和歷數(shù)之學(xué)，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；“堯、舜之知而不遍物”，雖堯、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術(shù)淺陋之士，亦能推步占侯⑤而無所忒。則是后世曲知小慧之人反賢于禹、稷、堯、舜者邪？
　　封禪之說，尤為不經(jīng)，是乃后世佞人諛士所以求媚于其上，倡為夸侈以蕩君心而靡國費(fèi)。蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏于天下后世也。吾子乃以是為懦者所宜學(xué)，殆亦未之思邪？
　　夫圣人之所以為圣者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：“生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學(xué)而后有以驗(yàn)其行事之實(shí)?！狈蚨Y樂名物之類，果有關(guān)于作圣之功也，而圣人亦必待學(xué)而后能知焉，則是圣人亦不可以謂之生知矣。謂圣人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。則是禮樂名物之類無關(guān)于作圣之功矣。圣人之所以謂之生知者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是學(xué)而知之者亦惟當(dāng)學(xué)知此義理而已，困而知之者亦惟當(dāng)困知此義理而已。今學(xué)者之學(xué)圣人，于圣人之所能知者，未能學(xué)而知之，而顧汲汲焉求知圣人之所不能知者以為學(xué)，無乃失其所以希圣之方歟？凡此皆就吾子之聽惑者而稍為之分釋，末及乎拔本塞源⑥之論也。
　　【注釋】
　?、俾暈槁啥頌槎龋阂鉃榇笥硎菢?biāo)準(zhǔn)的完人，他的聲音是音律的標(biāo)準(zhǔn)，身長是尺度的標(biāo)準(zhǔn)。語出《史記?夏本紀(jì)》。②“君子所貴”三句：語出《論語?泰伯》：“曾子言曰：‘君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣。籩豆之事，則有司存?！被e為竹制器皿，豆為木制器皿，籩豆之事指祭祀禮儀中的具體小事。存，此指掌管、安排。③“命羲、和”四句：意為堯命令羲氏與和氏，恭敬謹(jǐn)慎地遵循上天的意旨行事，觀察推算日月星辰的運(yùn)行情況，目的是制定和頒行歷法。語出《尚書?堯典》。④“在璇璣玉衡”二句：語出《尚書?舜典》：“在璇璣玉衡，以齊七政?！币鉃樗从^測(cè)北斗星的運(yùn)行，以排列七件政事。天璇、天璣、玉衡，北斗七星中的三顆。七政，指日、月、金、木、水、火、土?！渡袝?大傳》則認(rèn)為“七政者，謂春、夏、秋、冬、天文、地理、人道”。⑤推步占候：推算歷法，占卜天象。推步，推算天文歷法。占候，觀察天象變化以測(cè)吉兇。⑥拔本塞源：意為拔除樹根，堵塞水源，比喻從根本上破壞。語出《左傳?昭公九年》。
　　【譯文】
　　孔子說；“人如果沒有仁愛之心，有禮又如何？人如果沒有仁愛之心，有樂又如何？”制作禮樂，必須具備中和的品德，只有聲音可以作為音律、身高可以作為尺度的人，才能做這種事。至于禮樂器具的細(xì)節(jié)，那是樂功和祝史們的職責(zé)所以曾子說：“君子重視的道有三個(gè)方面，至于行禮過程中的具體事項(xiàng)，則由有關(guān)官員負(fù)責(zé)安排?！眻颉懊铘耸稀⒑褪献裱煲猓^測(cè)推算日月星辰的運(yùn)行情況”，他看重的是“恭敬地授予百姓農(nóng)時(shí)”；舜“觀測(cè)北斗七星的運(yùn)行”，他看重的是“安排好七種政事”。這都是念念不忘用仁愛之心推行養(yǎng)育百姓的仁政。制定歷法、明曉時(shí)令的根本就在于此。羲氏、和氏在歷法和數(shù)學(xué)方面的學(xué)問，皋陶和契末必能比得上，大禹和后稷也未必有；根據(jù)《孟子?盡心上》中“堯舜的智慧不能知曉萬物”的說法，即使堯舜也未必能做到。然而現(xiàn)在，遵循羲、和二人的方法再進(jìn)行世世代代的修正積累，即使一知半解稍有智慧的人，淺薄的星象術(shù)士，也能正確地推算歷法、占卜天象。那么難道后世稍一知半解稍有智慧的人反而比大禹、后稷、堯舜還要賢明嗎？
　　帝王筑壇祭天的說法，尤其荒誕不經(jīng)，是后世巧言諂媚阿諛奉承的小人為了向皇帝獻(xiàn)媚，夸夸其談，鼓動(dòng)君心，浪費(fèi)國家財(cái)物。可以稱得上禍國殃民，是最大的無恥，，君子是不會(huì)這樣說的，這也就是司馬相如被天下恥笑的原因。你卻認(rèn)為這是后世儒生所應(yīng)該好好學(xué)習(xí)的，恐怕是沒有認(rèn)真思考吧？
　　至于圣人之所以是圣人，是因?yàn)樗麄兩?。然而朱熹解釋《論語》時(shí)說：“‘生而知之’者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學(xué)而后有以驗(yàn)其行事之實(shí)?！比绻Y樂名物果真是成為圣人的功夫，圣人也必須等到學(xué)習(xí)之后才能知曉，那么圣人就不能稱得上生而知之了。之所以說圣人生而知之，是專門就義理上來說的，而不包括禮樂名物之類，那么禮樂名物之類是和成為圣人的功夫無關(guān)的東西。圣人之所以生而知之，專指義理而不是禮樂名物之類，那么學(xué)而知之的人也只應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)知曉義理而已，困而知之的人也只應(yīng)當(dāng)努力學(xué)習(xí)知曉義理而已。現(xiàn)在的學(xué)者學(xué)習(xí)圣人，對(duì)于圣人能知曉義理，不能去學(xué)習(xí)知曉，卻反過來念念不忘地去探求圣人所不知曉的東西作為學(xué)問，這難道不是迷失了成為圣人的方向嗎？以上這些都是針對(duì)你所困惑的而稍微加以解釋，并未從根本上澄清問題。
　　答顧東橋書 11

【原文】
　　夫拔本塞源之論不明于天下，則天下之學(xué)圣人者，將日繁日難，斯人淪于禽獸夷狄而猶自以為圣人之學(xué)。吾之說雖或暫明于一時(shí)，終將凍解于西而冰堅(jiān)于東，霧釋于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒無救于天下之分毫也已。
　　夫圣人之心以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以復(fù)其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”；而其節(jié)目，則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五者而已①。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學(xué)者惟以此為學(xué)。當(dāng)是之時(shí)，人無異見，家無異習(xí)，安此者謂之圣，勉此者謂之貿(mào)，而背此者雖其啟明如朱②，亦謂之不肖。下至閭井田野，農(nóng)、工、商、賈之賤，莫不皆有是學(xué)，而惟以成其德行為務(wù)。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復(fù)其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？
　　學(xué)挍之中惟以成德為事，而才能之異，或有長于禮樂、長于政教、長于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學(xué)挍之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，茍當(dāng)其能，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤。當(dāng)是之時(shí)，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)、功、商、賈之分，各勤其業(yè)以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務(wù)，或營其衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育③之愿，惟恐當(dāng)其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼而不恥其不知教，視契之善教即己之善教也；夔司其樂而不恥于不明禮，視夷之通禮即己之通禮也。蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟(jì)一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉。蓋其元?dú)獬渲?，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學(xué)斫以至易至簡，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識(shí)技能非所與論也。
　　【注釋】
　　①“舜之命契”六句：語出《孟子?滕文公上》：“圣人有憂之，使契可為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！雹趩⒚魅缰欤赫Z出《尚書?堯典》；“放齊曰；‘胤子朱，啟明?！墼唬弧?，囂訟，可乎？’”③仰事俯育：語出《孟子?梁惠王上》：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子?！?br />　　【譯文】
　　正本清源的學(xué)說不大白于天下，那么天下學(xué)習(xí)圣人的人，將會(huì)感到越來越繁瑣艱難，甚至人淪落為禽獸夷狄卻還以為自己學(xué)的是圣人的學(xué)說。我的學(xué)說雖然可能通明于一時(shí)，但終究是解了西邊的凍而東邊又凍上了，前面的霧散開了后面的云又涌了上來，我就是不顧艱難險(xiǎn)阻喋喋不休地進(jìn)行宣傳，也絲毫不能起到拯救天下的作用。
　　圣人的心與天地萬物為一體，他看待天下人，沒有內(nèi)外遠(yuǎn)近之分，凡是有生命的都是兄弟兒女，都要教養(yǎng)他們，以成全他與天地萬物為一體的意念。天下人的心，剛開始的時(shí)候和圣人并沒有什么差異，只是后來在中間夾雜了私心，被物欲所蒙蔽，為公的大心變成了為私是小心，通達(dá)的心被堵塞了，人人各有私心，以至于把父、子、兄、弟都看作仇人。圣人對(duì)此十分擔(dān)憂，所以推廣的他的天地萬物為一體的仁愛之心來教育天下人，使他們都能克制私心、去除物欲的，恢復(fù)他們與自己相同的本心，圣人教化的主要內(nèi)容，就是堯舜禹相沿襲的“道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”；而它的具體內(nèi)容，就是舜讓契教化天下的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的五個(gè)方面。唐堯、虞舜與夏、商、周三代，教師僅僅教這些，學(xué)生也僅僅學(xué)這些。當(dāng)時(shí)，人人沒有不同意見，家家沒有不同習(xí)慣，能自然遵循這些內(nèi)容的就是圣人，能通過勉勵(lì)自己得以實(shí)踐的就是賢人，而背離這些的人即使聰明如丹朱，也被稱做不肖之徒。下而至于在田野市井中從事農(nóng)、工、商、賈的人，也都要學(xué)習(xí)這些，把成就其德行當(dāng)作第一重要的事情。這是為什么呢？當(dāng)時(shí)沒有雜亂無章的見聞，沒有背誦的煩惱，也沒有詩詞章句的泛濫蕪雜，更不用追逐功名利祿，而只是孝敬父母，尊敬兄長，信任朋友，來恢復(fù)人心本體所固有的良知。這是人性中本來就有的，而并非從外邊借來的，那么哪個(gè)人不能做到呢？
　　學(xué)校里以培養(yǎng)人的品德為重。而人的才能有差異，有的擅長禮樂，有的擅長政治教化，有的擅長水利農(nóng)事，那么就根據(jù)他們的才能，因材施教，使他們的才能在學(xué)校中能夠得到進(jìn)一步的提高。根據(jù)他們各自的德行才能使他們終身擔(dān)任某一職務(wù)不變。用人者只知同心同德，共同使天下百姓安居樂業(yè)，只看他的才能是否稱職，而不以身份高低分輕重，不以職業(yè)分貴賤。被任用的人也只知道同心同德，齊心協(xié)力使天下百姓安居樂業(yè)，如果所處的職位符合自己的才能，那么就是一生都從事繁重的功作也不覺得辛苦，安于卑微瑣碎的功作而不感到低賤。當(dāng)時(shí)，天下所有的人都高高興興，親如一家。那些才智低下的人，就安于農(nóng)、工、商、貿(mào)的職業(yè)本分，各自在自己的崗位上兢兢業(yè)業(yè)，互相為對(duì)方提供生活必需品，卻沒有攀比、虛榮的心。那些才能超群，像皋陶、夔、后稷、契那樣聰明的人，則出來做官以發(fā)揮他們的才能。整個(gè)天下就像一個(gè)大家庭，有的人負(fù)責(zé)衣服、食物方面的功作，有的人經(jīng)商互通有無，有的人制造器具備用，大家集思廣益，群策群力，來實(shí)現(xiàn)贍養(yǎng)父母、教養(yǎng)子女的心愿，都生怕自己從事的事情做不好給大家?guī)頁p失，因而都盡心盡力。所以后稷勤于稼穡而不以自己不知道教化而感到羞恥，把契的善于教化當(dāng)作自己的善于教化；夔專職于音樂而不以自己不知道禮儀而感到羞恥，把伯夷的通曉禮儀當(dāng)作自己的通曉禮儀。因?yàn)樗麄兊男牡准儩嵜髁?，從而具有完全以天下萬物為一體的仁愛之心，所以他們的精神、志氣流貫通達(dá)，而沒有你我之分，人和物之分。就像一個(gè)人的身體，眼看、耳聽、手拿、腳走，都是為了滿足自身的需要。眼睛不會(huì)因?yàn)樽约郝牪坏蕉械叫邜u，當(dāng)耳朵聽到聲音的時(shí)候，眼睛一定會(huì)去看；腳不會(huì)因?yàn)椴荒苣枚械叫邜u，當(dāng)手向前伸去拿東西的時(shí)候，腳必定也會(huì)向前邁。這是因?yàn)槿梭w元?dú)獬渑嫜h(huán)，血脈暢通，所以癢痛呼吸都能做出神奇的反應(yīng)，有言語所不能描繪的奇妙。圣人的學(xué)問之所以最容易最簡單，容易通曉容易實(shí)踐，正是因?yàn)橹饕獌?nèi)容在于恢復(fù)人心本體所共有的良知，而對(duì)于知識(shí)技能并沒有加以論述。

　　答顧東橋書 12

【原文】
　　三代之衰，王道熄而霸術(shù)倡；孔孟既沒，圣學(xué)晦而邪說橫。教者不復(fù)以此為教，而學(xué)者不復(fù)以此為學(xué)。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外以內(nèi)濟(jì)其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強(qiáng)之說、傾詐之謀、攻伐之計(jì)，一切欺天罔人，茍一時(shí)之得以獵取聲利之術(shù)，若管、商、蘇、張①之屬者，至不可名數(shù)。既其久也，斗爭劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸夷狄，而霸術(shù)亦有所不能行矣。
　　世之懦者慨然悲傷，搜獵先圣王之典章法制，而掇拾修補(bǔ)于煨燼之余，蓋其為心，頁亦欲以挽回先王之道。圣學(xué)既遠(yuǎn)，霸術(shù)之傳積漬已深，雖在賢知皆不免于習(xí)染，其所以講明修飾，以求宣旸光復(fù)于世者，僅足以增霸者之藩籬，而圣學(xué)之門墻遂不復(fù)可睹。于是乎有訓(xùn)詁之學(xué)，而傳之以為名；有記誦之學(xué)，而言之以為博；有詞章之學(xué)，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角立于天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適，世之學(xué)者如入百戲之場，歡謔跳踉、騁奇斗巧、獻(xiàn)笑爭妍者，四面而競出，前瞻后盼，應(yīng)接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業(yè)之所歸。時(shí)君世主亦皆昏迷顛倒于其說，而終身從事于無用之虛文，莫自知其聽謂。間有覺其空疏謬妄、支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實(shí)者，極其所抵，亦不過為富強(qiáng)功利五霸②之事業(yè)而止。
　　圣人之學(xué)日遠(yuǎn)日晦，而功利之習(xí)愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑于佛老，而佛老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓而習(xí)以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢(shì)，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽(yù)。其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于銓軸③，處郡縣則思藩臬④之高，居臺(tái)諫⑤則望宰執(zhí)⑥之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽(yù)。記誦之廣，適以長其敖也；知識(shí)之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夒、稷、契所不能兼之事，而今之初學(xué)小生皆欲通其說，究其術(shù)。其稱名僭號(hào)未嘗不曰“吾欲以共成天下之務(wù)”，而其誠心實(shí)意之所在，以為不知是則無以濟(jì)其私而滿其欲也。
　　嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學(xué)術(shù)，宜其聞吾圣人之教，而視之以為贅疣枘鑿；則其以良知為未是，而謂圣人之學(xué)為無所用，亦其勢(shì)有所必至矣！
　　嗚呼！士生斯世而尚同以求圣人之學(xué)乎？尚同以論圣人之學(xué)乎？土生斯世而欲以為學(xué)者，不亦勞苦而繁難乎？不亦拘滯而險(xiǎn)艱乎？嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，忿然而起，沛然若決江河而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，無所待而興起者，吾誰與望乎！
　　【注釋】
　　①管、商、蘇、張：管，即管仲，名夷吾，春秋時(shí)人，幫助齊桓公成為第一個(gè)霸主。商，即商鞅，公孫氏，名鞅，衛(wèi)國人，亦稱衛(wèi)鞅。在秦國實(shí)行變法，使秦國國力大增。蘇，即蘇秦，戰(zhàn)國時(shí)洛陽人，游說六國合縱拒秦，一度身陪佩六國相印。張，即張儀，戰(zhàn)國時(shí)魏人，任秦惠王相，以連橫之說策動(dòng)六國與秦交好，分化瓦解六國的團(tuán)結(jié)，以便各個(gè)擊破。這四人均有杰出的治國才能。②五霸：春秋時(shí)五個(gè)稱霸的諸侯，指齊桓公、晉文公、宋襄公、秦穆公、楚莊王。一說指齊桓公、晉文公、楚莊王、吳王闔閭、越王勾踐。③銓軸：吏部要職。④藩臬：指藩司和臬司。藩司，明清時(shí)置提刑按察司，主管一省的司法。⑤臺(tái)諫：御史臺(tái)與諫議大夫。⑥宰執(zhí)；唐朝時(shí)以中書省長官中書令及門下省長官侍中任宰相，為真宰相。其他官任宰相的，則加同中書門下三品、中書門下平章事、參知政事等名，統(tǒng)稱為宰執(zhí)。宋代則以同平章事為宰相，其他如參知政事、左右丞及樞密使、副使則稱執(zhí)政官，合稱宰執(zhí)。
　　【譯文】
　　夏、商、周三代以后，王道敗落而霸道昌盛；孔子、孟子死后，圣學(xué)晦暗而邪說橫行。教師不再教圣學(xué)，學(xué)生也不再學(xué)圣學(xué)。霸道的人，偷偷地用與先王相近似的東西，假借外在的技能來掩蓋，以滿足自己內(nèi)心的私欲，世人都一窩蜂地尊崇他們，圣人的圣道于是就荒蕪阻塞了。世人相互仿效，天天探求富國強(qiáng)兵的學(xué)說、傾軋?jiān)p騙的計(jì)謀、攻打討伐的策略，以及一切欺天騙人，有可能一時(shí)得逞借以獲得功名利祿的手段，像管仲、商鞅、蘇秦、張儀這樣的人，當(dāng)時(shí)多得不計(jì)其數(shù)。長此以往，互相斗爭搶奪，禍害無窮，這些人淪落為夷狄禽獸，而霸道權(quán)術(shù)也沒法再推行下去了。
　　當(dāng)時(shí)的儒者感慨悲傷，搜尋先前圣王的典章制度，從秦始皇焚書的余燼里拾掇修補(bǔ)，他們的目的也確實(shí)是為了挽回先王的圣道。然而圣學(xué)已經(jīng)失傳太久了，霸權(quán)的流傳已經(jīng)積淀太深，即使是賢明睿智的人也避免不了被沾染，他們對(duì)圣學(xué)講解修飾，以求得圣學(xué)的發(fā)揚(yáng)光大，也僅僅是增加了霸道的影響力，而圣學(xué)的蹤跡卻再也尋不到了。于是產(chǎn)生了解釋古書的訓(xùn)詁學(xué)，傳播講授為了虛名；產(chǎn)生了記誦圣學(xué)的學(xué)問，所記言論冒充博學(xué)；產(chǎn)生了填詞作文的學(xué)問，語言奢靡華麗以求文采。像這樣的人紛紛擾擾，群起紛爭，世上不知有多少家。旁門左道，萬千門派，讓人們無所適從，天下的學(xué)者好像進(jìn)入了上百場戲同時(shí)開演的劇場，只見歡呼跳躍、爭齊斗巧、獻(xiàn)媚取悅的戲子從四面八方竟相涌出，令人瞻前顧后，應(yīng)接不暇，以至于耳聾眼花，精神恍惚，入夜遨游沉溺其中，就像喪心病狂的人，不知道自己的家在哪里。當(dāng)時(shí)的君王也都昏聵顛倒于這類學(xué)問中，終生從事無用的虛文，而不知道自己在干什么。間或有人意識(shí)到這類學(xué)問的空洞淺薄荒謬虛妄、支離破碎，于是發(fā)奮努力，想要用實(shí)際行動(dòng)做點(diǎn)實(shí)事，全身心地投入，充其量也不過是像春秋五國那樣富國強(qiáng)兵、建功逐利成就霸業(yè)罷了。
　　圣人的學(xué)說一天天遠(yuǎn)去，一天天晦暗，追逐功利的風(fēng)氣卻日益興盛。這中間有人曾經(jīng)被佛道兩家的學(xué)說所迷惑，然而佛道的學(xué)說并不能戰(zhàn)勝世人追逐功名利祿的心；雖然有人曾拿群儒的觀點(diǎn)來折中調(diào)和，但群儒的學(xué)說終究也阻止不了人們對(duì)功利的追逐。直到今天，追逐功利的流毒侵害人們的心已經(jīng)積習(xí)成性，有數(shù)千年之久。人們?cè)趯W(xué)問上互相夸耀，在權(quán)勢(shì)是互相傾軋，在利益上互相爭奪，在技能上互相攀比，在名聲上互相競爭。那些做官的，管錢糧的還想兼管軍事和司法；管禮樂的還想占據(jù)吏部要職；在郡縣上做官的又想到省里當(dāng)主管人事、財(cái)政和司法的大官；位居御史臺(tái)和諫議大夫卻眼巴巴地盯著宰相的位子。本來就是沒有某方面的才能就不能任某職；不通曉某方面是學(xué)說，就不能取得相應(yīng)的聲譽(yù)。實(shí)際上是記憶廣泛正好助長了他們傲慢的氣焰；知識(shí)豐富正好使他們得以行惡；見聞廣博正好使他們肆意詭辯；文采華麗正好掩飾他們的虛偽。因此，皋陶、夔、后稷、契都不能兼做的事，現(xiàn)在那些初學(xué)的小孩子都想通曉其理論、研究起方法。他們的口號(hào)何嘗不是“我想成就天下人共同的事業(yè)”，但他們本意卻是，認(rèn)為不用這種手段就不能滿足他們內(nèi)心的私欲。
　　唉！以這樣的積習(xí)熏染，以這樣的心態(tài)，又講求這樣的學(xué)問技能，當(dāng)他們聽到圣人的教化時(shí)，自然視為累贅迂腐之說；那么他們把良知視為短處，把圣人的學(xué)說當(dāng)作無用的東西，也是必然的呀！
　　唉！那些生在這種世道的人，怎么可能去追求圣學(xué)呢？怎么有可能談?wù)撌W(xué)呢？生活在這樣的時(shí)代，想成為學(xué)者不也太艱難了嗎？不也太困險(xiǎn)了嗎？唉，可悲呀！所幸的是天理存在于人的內(nèi)心，終究不會(huì)泯滅，良知重見光明，萬年一日，那么聽了我的正本清源的學(xué)說，那些尚有良知的人一定會(huì)悲傷痛苦，憤然而起，就像決堤的江河一樣不可阻擋。如果沒有英雄豪杰不期而至，我還能把希望寄托在誰身上呢！

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