愛華網(wǎng)文匯報訪談：文匯學人：確立中國文化的自主性更要有世界眼光，2012、3、21
經(jīng)歷上世紀80年代以來中國人文社會科學領域大規(guī)模的學術引進，時至今日，如何確立中國文化的自主性，如何在與西方學術的深入互動中確立中國人文社會科學的學術自覺和自信，成為當下學術界關注的熱點。日前，陳來教授在復旦大學參加“價值與意義：中華文明的再認識”學術論壇之際，就這些問題接受了本報記者的專訪。
許多時間以來，中國的人文社會科學研究所關注的問題、使用的概念、利用的文獻資料甚至于研究立場，很大程度上還沒有確立起自己的獨特標準，這使得中國的人文社會科學研究，在世界上很難取得與中國的大國經(jīng)濟地位相匹配的話語權。以中華文明研究和中國學研究為例，中華文明在很長時期內(nèi)似乎都面臨著“被別人研究”的尷尬，學術界更是有“中國學研究在海外”的說法。
經(jīng)歷上世紀80年代以來中國人文社會科學領域大規(guī)模的學術引進，時至今日，如何在與西方學術的深入互動中確立中國人文社會科學的學術自覺和自信、提升中國學術的話語權，正成為當下學術界關注的熱點。
日前成立的復旦大學中華文明國際研究中心，可以看作是推進國際漢學及中華文明相關研究“在地”發(fā)展的一種嘗試。該中心力圖改變以往中國學者只是“走出去”學習海外漢學的局面，以“請進來”的方式邀請海外年輕漢學學者到中國來從事研究，推動漢學研究的“在地化”。事實上，目前在國際學界極為活躍的漢學家卜正民（TimothyBrook，英國牛津大學教授）、艾爾曼（Benjami n Elman，美國普林斯頓大學教授）、鐘鳴旦（NicolasStandaert，比利時魯汶大學教授）等人，上世紀七八十年代當他們還是年輕學者時，都曾在復旦從事過學習和訪問。這為該中心積累了成功的經(jīng)驗。
在中心成立當天舉行的“價值與意義：中華文明的再認識”學術論壇上，清華大學國學研究院院長、哲學系教授陳來做了題為《三代的文明演進與精神氣質(zhì)》的講演，指出：從早期文化演進來看，夏商周的文化模式雖有所差異，但三代以來也發(fā)展著一種連續(xù)性的氣質(zhì)，這種氣質(zhì)以黃河中下游的文化為總體背景，從西周文化開始定型，經(jīng)過軸心時代的發(fā)展，演變成中國文明的基本原則，集中表現(xiàn)為重孝、親人、貴民、崇德。重孝體現(xiàn)為殷商繁盛的祖先祭祀；而在周代的禮樂文化中，更強烈地表現(xiàn)為對宗族成員的親和情感，對人間生活、人際關系的熱愛，以及對家庭家族的義務和依賴，這些都體現(xiàn)出古代中國人對自己和所處世界的價值態(tài)度。
陳來教授師從著名學者馮友蘭和張岱年，于1985年獲得北京大學哲學系博士學位，主要學術領域為中國哲學史，研究方向包括儒家哲學、宋元明清理學、現(xiàn)代儒家哲學等，著有《朱熹哲學研究》《有無之境——王陽明哲學的精神》《古代思想文化的世界》《傳統(tǒng)與現(xiàn)代：人文主義的視界》等二十余種。他在接受本報記者采訪時認為：要確立中國文化的自主性，必須從“精神氣質(zhì)”的角度把握中國文化作為倫理型文化的實質(zhì)；在當下的“國學熱”中，多元化探索和實踐是好事；中國的人文社會科學必須在與世界文化的互動中確立自己的話語權和學術地位。
從精神氣質(zhì)把握中華文明發(fā)展的內(nèi)在線索
文匯報：您用了“精神氣質(zhì)”一詞來概括中華文明三代的貫通。“精神氣質(zhì)”（ethos）一詞更源初的意義應該是來自古希臘，有點類似于黑格爾所說的“世界精神”。是什么促使您想到用“精神氣質(zhì)”一詞來討論中華文明的？
陳來：ethos這個詞，自近代以來成為一個比較重要的觀念，它其實并不是來自哲學，從謝林到黑格爾等，都是強調(diào)文化精神或者民族精神的，他們不用這個詞。人類學則一直比較重視。早期，魯思·本尼迪克特（RuthBenedict）還是用“文化模式”，ethos用得不是特別多；而到了 晚近，克利福德·格爾茨（CliffordGeertz）用“文化的解釋”，越來越強調(diào)ethos。
人類學比較強調(diào)ethos這個詞，并且把這個詞和世界觀分開。ethos比較強調(diào)道德審美，就是我們所講的文化取向、價值態(tài)度。世界觀則是近代哲學所強調(diào)的，偏重認知性的——是一元的還是二元的？是辯證的還是其他的？
我研究古代文明時很注重借用人類學的方法，特別是宗教人類學和社會學的方法。那時候還是前哲學的時代，哲學并未出現(xiàn)，因此不能用哲學的方法。當然，我指的文化人類學的方法和考古學領域是不一樣的，不是側(cè)重于物質(zhì)形態(tài)和考古學文化，而是更注重從精神世界觀方面來把握整個文明發(fā)展的內(nèi)在線索。因此，我試圖從精神氣質(zhì)角度來看中華文明發(fā)展中的文化精神。我認為，對中國古代文明的研究，不僅要有各個地域性的考古學文化的研究，也不僅限于從青銅器、文字、城邑等實體角度來看文明的發(fā)展，我們更加注重尋找文明內(nèi)在的ethos，研究文化精神、文化傳統(tǒng)等，與考古學家、歷史學家、思想史學家等的研究視角是有所不同的。其實，ethos在研究現(xiàn)代化的問題中也常用，比如馬克斯·韋伯。
文匯報：中華文明存續(xù)了五千年，但是，對于中華文明的“精神氣質(zhì)”或者說“中華文明的根底”，卻是人言言殊。對此您怎么看？
陳來：夏商周三代以來的傳統(tǒng)如何把握？我覺得這還是研究中國文明的學者應該注重的問題，現(xiàn)在這方面的研究還是比較少。我總結(jié)了中華文明幾個方面的精神氣質(zhì)，比如重孝、親人、貴民、崇德等，這些都是從商周的資料來概括的，夏的相關資料都還只是推測，當然，也可以通過《尚書》的內(nèi)容來追溯。雖然古典資料的運用要謹慎，但是我們至少可以從中看到周代的人是如何追溯文明的——不管這個文明在歷史上是如何被發(fā)現(xiàn)的，但是在周代人的意識中的確是有一種傳統(tǒng)的自覺。這種自覺就是，怎樣從精神氣質(zhì)的角度切入對文明的認識。這是比較內(nèi)在的一個研究理路。
僅就“精神氣質(zhì)”而言，這個提法現(xiàn)在還不多用，因此從這點上來講還算不上人言言殊。當然，如果這方面討論趨于熱烈，那么肯定有多種不同角度。但大體上，也不會繞過上述的重孝、親人、貴民、崇德等方面。因為研究資料有限，古代的資料最重要的就是《尚書》，研究古代文明不像研究近代這般有豐富資料可用?！靶┖陀H”的倫理文化、“文質(zhì)彬彬”的禮樂文化、“遠神近人”的人本信仰等，這些傳統(tǒng)都是從三代以來就有的，當然，到后來也都會有發(fā)展。比如遠神近人，這一點在西周時期已經(jīng)很明顯了，當時的人們認為，天道很遠，人很近，所以神和天的世界不用否定也不用太關心，要把精神關注在人世和人文。而在商代的時候，鬼神祭祀還是很繁榮的。此后就慢慢變化了，用《禮記》的追溯來講就是近人，對神已經(jīng)敬而遠之了。
多樣化的國學教育并非壞事
文匯報：您似乎特別贊賞您的老師馮友蘭先生在有關傳統(tǒng)與現(xiàn)代關系問題上提出的“照著講”和“接著講”的說法。
陳來：馮先生的“照著講”和“接著講”，僅僅是就哲學史和哲學的分別而言。哲學史不能自己講一套，一定要照著古人所講的來描述、概括、介紹和解釋，所以，按照馮先生的通俗表達，哲學史是要“照著講”。
但是，哲學不需要亦步亦趨跟著哲學史講，一定要有創(chuàng)造性，要應對時代有新理解和新發(fā)展。馮先生又說，這種發(fā)展不是憑空的，一定要與傳統(tǒng)有積極的關系。如今任何哲學思維、哲學體系的建立，都不可能是原創(chuàng)的。原創(chuàng)表示空無一本。在老子生活的文明初期可以原創(chuàng)，在今天則不可能。因此，馮先生“接著講”的意思，一是不可能有空無一本的原創(chuàng)，一定要接續(xù)著傳統(tǒng)的討論來延伸；二是不能重復，要根據(jù)新的時代、新的文化發(fā)展有新的思考。
文匯報：現(xiàn)在我們面臨的一個問題是，對于我們要“照著講”的那個傳統(tǒng)的中國性，大家各執(zhí)一詞，莫衷一是。比如，像國學經(jīng)典如何教這類問題，也有很多爭議。我們應該如何“照著講”呢？
陳來：如何理解中國，學習傳統(tǒng)？經(jīng)典怎么教？這類問題，其實也就是哪些文本最能體現(xiàn)中國性的問題。看待這些問題還是要廣和狹相結(jié)合。比如四書，就價值觀來講，四書就是中國性的代表，古人當然也這樣認為。但這樣容易讓一般人誤以為了解中國文化只要看四書就行，而實際上中國文化的典籍非常多，四書只是入門的基礎。
宋代人很小心，告訴你看這本書的時候，怕你一輩子就看這本，還會告訴你應該在更大的范圍里掌握這個文化?，F(xiàn)在的傳統(tǒng)文化教育，一方面可以告知哪些典籍代表中國文化哪些部分，另一方面也要防止以偏概全。至于傳統(tǒng)文化怎么教，古代也不是只有一種教法，現(xiàn)代自然更不必拘泥。如今，用哪些經(jīng)典來代表中國文化，這個的確是亦簡單亦復雜的問題。
比如，錢穆舉了七本國學書，認為它們代表中國最基本的思想文化。這些書包括孔孟老莊、《六祖壇經(jīng)》、朱子《近思錄》和王陽明《傳習錄》。其中，四書里面只取一半，沒有選《大學》《中庸》，而是加進了老莊。中國文化中儒道互補。今天我們所謂的主流價值觀當然是以孔孟為代表，但是從文化精神的各個其他方面來講，道家思想是重要的方面，所以錢穆加入了老莊。然后，他又把中國佛教經(jīng)典列入，不是用印度傳來的佛教經(jīng)典，而是用中國化了的佛教經(jīng)典《壇經(jīng)》。這也是很重要的，至少一千多年來的中國文明中，佛教已經(jīng)成為內(nèi)在發(fā)展的一部分，儒教、道教文化都受其影響。
此外，錢穆還選了宋明理學的兩部重要經(jīng)典。一千多年以來，別說中國，即使在整個東亞文明里，朱子和王陽明都是重要人物?？傮w而言，錢穆推薦的幾本書是很有道理的。而我們今天大學的通識教育重點又不同了，四書算是比較流行的，但是教授《傳習錄》《近思錄》就比較少。
文匯報：眼下不少高校設立了“國學研究院”，清華大學國學研究院是比較突出的代表。幾年下來，以國學研究院的方式培養(yǎng)學生的模式取得成功了么？如今，各個高校以自己的方式教授國學，會不會擴大大家對國學認識的分歧？
陳來：老的清華國學院主要是培養(yǎng)學生，現(xiàn)在的清華國學研究院不提供學位教育，而是從博士后開始招人，確切講是個研究基地。其他院校的有些國學院是做學位教育的，比如中國人民大學。
現(xiàn)在全國的國學院的教學確實沒有統(tǒng)一，這并不是壞事。國學現(xiàn)在并未被國家承認為一級學科，因此也不存在一種格式化的去統(tǒng)一它的努力。如果變成一級學科，規(guī)范性很強，那么在現(xiàn)在還不成熟的狀態(tài)下，統(tǒng)一教學可能反而并不適合不同的學校。
我們的國學教育有五六十年時間沒有作為統(tǒng)一的科目，這和臺灣不一樣。臺灣的國文系就是中文系，中國哲學的研究在臺灣并不是放在哲學系，而是放在中文系，在國學的框架里，而哲學系的重點在西洋哲學。他們有一個延續(xù)的傳統(tǒng)和一套相對統(tǒng)一的做法。而大陸沒有這個傳統(tǒng)，大家都是根據(jù)自己的情況來安排，負責國學科目的老師可能是文史哲各系的，每個人的進路不同，授課意愿可能也只是個別地滿足一些教學需要。因此，現(xiàn)在的多樣化反而符合我們實際的需要。的確需要經(jīng)過比較長時間的實踐，才能判斷國學教育能否有一種整體性的方向。
文匯報：一套通用的通識教育或者國學教育的教材，在不久的將來有可能出現(xiàn)么？
陳來：我覺得有這個可能。現(xiàn)在其實有這個條件，問題在于有沒有人去做。在學位教育的體系內(nèi)，大家還是比較注重針對本科和碩士教育的教材建設的。
我認為要發(fā)展出一套好的國學類通識教材并不難，這不需要高深的學術研究，關鍵是事在人為。此外，這類教材未必需要國家統(tǒng)一組織，可以由一些有積極性、有文化眼光的出版社來牽頭，并和一些國學機構合作。好的通識教材出來以后，受眾會越來越多。
通識教育現(xiàn)在在我國怎么開展，這個問題還涉及到現(xiàn)有教育體制改革，比如能不能適當減少政治課程的必修學分，怎么設計通識課程和其他課程的銜接。這些才是更復雜的問題，而教材還是相對容易的環(huán)節(jié)。
學術以外的立場促使了知識分子的分化
文匯報：在古今問題之外，中西問題也一直是纏繞不去的重要話題。就人文社會科學而言，如何處理好全球化與本土化的關系，始終是個挑戰(zhàn)。經(jīng)歷了上世紀80年代以來的大規(guī)模引進西方學術之后，現(xiàn)在我們到了確立中國人文社會科學自主性的最佳時候了么？
陳來：上世紀80年代以來我們大規(guī)模引進西方學術，而現(xiàn)在的引進規(guī)模應該說更大。中國人文社會科學自主性的確立，是不存在問題的，對我們做國學研究的人而言尤其如此。清華國學研究院的口號是“中國主體，世界眼光”。當年老的清華國學院為什么輝煌？就是因為它不固守清人的傳統(tǒng)，有世界眼光。當時我們研究水平很低，把世界漢學看作境界來試圖接近。當時世界漢學已開始用一些近代的方法研究古典的中國文化，取得相當大的成果，引起了胡適、陳垣等很多人的重視。
今天的中國學術也應該向老的清華國學院學習?，F(xiàn)在是全球化時代，大家必須立足更大的視野做研究，才能有好的成果。現(xiàn)在西方人的研究都是從全球的人文科學、自然科學的角度，構成新的看問題的角度和視野，如果我們沒有這樣的視野，如果我們研究中國問題的人只關注中國的東西，很難達到很高的境界。
所以，確立文化自主性和引進西方文化不矛盾。我們今天強調(diào)中國文化自主性，并不是要結(jié)束西方文化的引進，而是要進一步從全世界引進學術文化。要注意的是，不能被引進的東西埋沒自身的問題意識和自身研究的主體性，不能完全跟著西方走。西方對中國的研究有時是為了解決自己文化的問題，有時候需要通過中國文化研究來自我反省和思考，并不完全是一種實證性的研究，有時甚至有偏差，這種偏差也是為了滿足自己體系糾錯的需要。所以不能盲目跟風。
過去有一個概念叫“預流”，意思是，世界出現(xiàn)了這個潮流，我們也能夠參與進去。而今，我們應該慢慢把這個關系倒過來，希望自己變成學術的主流，讓世界預我們的流。有一種說法是，中國研究和日本研究在西方不一樣，西方研究日本還是要跟著日本人的日本研究走，而對中國的研究不見得是跟著中國人的中國研究走。我們應該讓世界上的中國研究也跟著中國走，這才能使人文社科的自主性逐步確立起來。
文匯報：中國人文社會科學的自主性，同諸多成熟的科學共同體的形成密切相關。現(xiàn)在，課題多了，學術經(jīng)費多了，但是，成熟的科學共同體是否也相應增加了呢？
陳來：課題和經(jīng)費多了，對學術并不一定有促進。我自己幾乎不申請課題，都是自己做研究。但是我這樣也不能作為通例，因為現(xiàn)在年輕學者碰到很多實際問題。比如，我自己做的研究，找出版社出版成果，出版社或許很高興地出版了，但是年輕人相對還沒有那么順利，出版社可能還會反過來向他要錢，這個錢就要從科研經(jīng)費中來。
另外，還有個我最不喜歡的現(xiàn)狀：很多學校評副教授、教授，評價體系中第一位要看的不是你的著作，而是看你是否得到各種基金支持。這種因果倒置相當于鼓勵大家把申請課題放在學術研究的前面。有些課題當然也是和學術研究有關的，但是課題有時候是有導向性的，學者很可能申請一些自己其實并不愿意做的課題。這樣的話，做下來成果不會太好。
另外，整個教育體制動不動評比，依據(jù)之一就是課題數(shù)量，這不是一種注重內(nèi)涵發(fā)展的評比，最終的后果就是數(shù)量膨脹而內(nèi)涵空洞化。
文匯報：與經(jīng)濟成就相比，中國的人文社會科學在全球的話語權總是相對滯后，甚至與印度學者的全球?qū)W術聲望相比都遜色不少。中國缺乏像阿瑪?shù)賮啞ど⑺蛊ね呖?、杜贊奇這樣有全球影響力的學者。根據(jù)您本人的分析，其間的可能原因何在？
陳來：從個體上來講，印度學者能熟練運用英文，這肯定是個重要條件。另外，阿瑪?shù)賮啞ど?、杜贊奇等學者是印度裔，他們都是在西方的教育和學術體制中發(fā)展的，嚴格來說并不算是印度學者，他們還是西方的知識分子，是完全從西方的學術教育、知識生產(chǎn)系統(tǒng)里面出來的，所以，他們和其他西方學者是一樣的。
當然，西方學者若細分，可以分出一些族裔的團體，比如猶太裔，是典型的科學共同體中的亞團體。印度學者是不是已經(jīng)達到猶太裔知識分子那種團體性顯著的程度？現(xiàn)在還不明顯，但或許是個趨勢。斯皮瓦克是注重殖民研究的學者，這里有一個合理的解釋，因為印度是經(jīng)歷過殖民地時代的，他們對后殖民的看法比殖民國家的研究更深刻。因此，有些領域正好適合印度人研究。個別知識分子的知名度與他所屬的族裔的話語權問題并不能直接對應。另一個例子就是福山，他是個美國知識分子，不能把他看作日本學術界的話語權的代表。當然，其實我們無須過于看重這些空洞的民族主義的表達；致力于在學術領域做出第一流成績才是更重要的。
文匯報：西方學界有些明顯的學派，比如加州學派等。而在國內(nèi)，知識分子之間彼此的批評、指責過多，對科學共同體的形成、凝聚的傷害比較大。這種現(xiàn)狀，有何值得反思之處？
陳來：現(xiàn)在往往是學術以外的立場促使了知識分子之間的分化，如果說有派別，并不是學術思想上的派別，而是學術以外的分歧，比如政治觀點的差異。學術以外的因素造成派別的出現(xiàn)，在這些派別之間存在一些復雜的糾葛，并不是很健康，相互之間的反對和攻擊不少。這些年來，經(jīng)過良性的學術互動出現(xiàn)的學派的確很少，知識分子的個體身份更明顯。思想上的、政治上的派別比較多，學術上的派別很少，文史學界可以稱之為“派”的幾乎沒有。這與一些客觀現(xiàn)狀也有關，比如學者只關注項目申請，忽視了真正的學術研究，這不利于學派形成。
對照國外的情況看，西方的學術交流較多，而在中國，學術會議不少，但真正的學術交流不多，地方上的學者更是很少有參與學術交流的機會。另外，西方人求新的意識比較強，新一代人出來，總是有推翻老一代的企圖，明顯地存在試圖與前輩區(qū)別開來的愿望，這也促進了新學派的形成。
