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二十世紀(jì)八十年代末，利奧塔對于什么是‘當(dāng)代法國哲學(xué)’，作過后現(xiàn)代眼光下的清點(diǎn)：“大家所說的過去幾十年里的法國哲學(xué)，如果有那么一點(diǎn)兒后現(xiàn)代風(fēng)度的話，是因?yàn)樗┰搅巳缦玛P(guān)口：對寫作之解構(gòu)的反思（ladéconstruction de l’écriture, 德里達(dá)），話語的失序（le désordredu discours, ?？拢R論悖謬（le paradox épistèmologique,塞埃斯，Serres）， 它性（l’ altèritè,列維納），游牧式遭遇之意義效應(yīng)（l’effect de sens par rencontre nomadique,德勒茲）；它強(qiáng)調(diào)了各種不可公度性或不相容性（lesincommensurabilités）?！薄肌吨R分子的墳?zāi)埂?，Galilée, 1989:85〗我認(rèn)為這是一個很好的定義。當(dāng)然，這清點(diǎn)里還應(yīng)該加上利奧塔自己，加上他的對‘宏大敘事’或‘元敘事’的終結(jié)，對歐洲現(xiàn)代性這一語義學(xué)的全面摧毀－－羅蒂將他當(dāng)作了哈貝馬斯們的克星。在這一重眼光下的法國哲學(xué)當(dāng)代史里，科熱夫出局，薩特被架空，梅洛－龐蒂被擠到列維納之后，利科爾變成學(xué)者，巴士拉爾成了旁注。在美國主仗的世界大學(xué)系統(tǒng)的學(xué)科冊封下，利奧塔的這一清點(diǎn)似乎成了“法國思想”或“當(dāng)代法國哲學(xué)”的流行形象－－德里達(dá)、利奧塔和巴利巴在美國大學(xué)校園的穿梭和任職更深地給人這一印象。在世界民主、全球公民社會或世界主義契約主權(quán)國家共同體這樣的全球新倫理－政治背景、新政治話語結(jié)構(gòu)里，德里達(dá)、列維納和巴利巴們在當(dāng)代的更被急需，也就很好理解?！爱?dāng)代法國哲學(xué)”更被這種新需要所聚焦。在法國大學(xué)系統(tǒng)自身的學(xué)科定性下，?？卤豢醋髁苏軐W(xué)家，布迪厄則被排除到社會學(xué)家里。我們知道，布迪厄所繼承和發(fā)揚(yáng)的馬克思、涂爾干和韋伯三路傳統(tǒng)，也是通過當(dāng)代法國哲學(xué)轉(zhuǎn)而影響其余世界的，他的社會學(xué)至少應(yīng)被當(dāng)作“法國思想”的一個重要端口（他自己就認(rèn)為自己的社會學(xué)是一種‘社會哲學(xué)’?！忌鐣W(xué)問題》，Minuit，2002：37〗）鮑德利亞爾的寫作也是在這個意義上被歸入當(dāng)代‘法國思想’的?？紤]到哲學(xué)界對他們一向的重視，我覺得也應(yīng)將他們倆的寫作算到當(dāng)代法國哲學(xué)里。更早，在胡塞爾的《危機(jī)》里，法國哲學(xué)被認(rèn)為曾完成了相當(dāng)關(guān)鍵的歐洲哲學(xué)傳承使命：笛卡爾對主體的哲學(xué)沉思接續(xù)了希臘思想，引起休謨、洛克他們的激烈懷疑，后者又使康德深受震動，開始改造沃爾夫?qū)W派，終于形成從柏拉圖到黑格爾之間的循環(huán)（盧曼在《現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)象學(xué)》一文中曾說黑格爾之后只剩下哲學(xué)史了，說的就是這個情形）－－這一簡譜里，看上去是德法哲學(xué)之間在打球，英國懷疑哲學(xué)做了球網(wǎng)，球是誕生于希臘的語言和文化里的那種“關(guān)于存在的思想”。德里達(dá)更在《哲學(xué)的義務(wù)與權(quán)利》里指出笛卡爾第一次啟用民族語言書寫哲學(xué)對于“世界民族哲學(xué)共同體”的重要意義（“自然（natuelle）真理從此也變成民族的（nationale）了”〖Galilée，1990：189〗），認(rèn)為此舉為法國哲學(xué)在德法哲學(xué)爭鋒中得到額外的分?jǐn)?shù)。利奧塔勾出的當(dāng)代法國哲學(xué)圖譜中的各個大腕各自的思想根脈，也反映出希臘思想主脈下的歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)里的當(dāng)代法國哲學(xué)的營養(yǎng)結(jié)構(gòu)。德里達(dá)我覺得從海德格爾（德）和奧斯?。ㄓⅲ瓍s不大說到維特根斯坦－－兩處得力最多（在寫作上則以喬伊斯和博爾豪斯為楷模）。福柯則認(rèn)尼采、馬克思和弗羅伊德為全營養(yǎng)套餐，認(rèn)為這幾個作者已反思到歐洲現(xiàn)代性的全部。利奧塔是在當(dāng)代將弗洛伊德和馬克思徹底化了，發(fā)起的“批判”最徹底。塞埃斯重萊布尼茲，德勒茲取斯賓諾莎。列維納則很好地發(fā)酵了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對倫理學(xué)的啟示。德里達(dá)最近在《世界報》（2004年8月19日）上的訪談里這樣定義與他有關(guān)的這一段二十世紀(jì)五十年代以來的法國哲學(xué)：它是我“所忠誠的、大家賦予我‘這一代’的那些東西（ceuxqu’on associe à ma ‘generation’）,一種互異但共有的遺產(chǎn)（unhéritage différencié mais commun）”,也就是兩樣?xùn)|西：一是〖他〗從拉康到阿都塞，經(jīng)列維納、?？?、巴爾特，德勒茲、布朗肖，利奧塔、莎拉.考夫曼等等的人所分享的那些當(dāng)務(wù)之急（exigencespartagée）中所繼承到的東西;二是〖他〗從這期間的、有些是到今天為止仍生活著的作家、詩人哲學(xué)家或心理分析師那里所繼承到的東西。這等于回答了法國當(dāng)代哲學(xué)或從五十年代以來的法國哲學(xué)對于德里達(dá)是什么這一問題。德里達(dá)從《哲學(xué)的權(quán)利與義務(wù)》（1990年）以來一直在談?wù)軐W(xué)的語言間性，大陸板塊間性、傳統(tǒng)間性、互譯性等等。在他看來，一方面是西方本體形而上學(xué)的自己都說不通了，對于我們成了一種絞肉機(jī)一樣的殘酷裝置（《寫作與差異》里他演示了一個嚴(yán)格的西方形而上學(xué)家在當(dāng)代如何化身：象阿爾托那樣地瘋狂或枯萎于第一哲學(xué)這一殘酷裝置里?！糞euil,1967:341－68〗），另一方面是各種哲學(xué)、各種語言、各種文化之間（?。┑摹軐W(xué)’的越來越繁榮，對翻譯的翻譯，甚至母語中的‘內(nèi)譯’（如漢語中對西學(xué)的“內(nèi)譯”）也成為“哲學(xué)”－－而不需要象許多中國人認(rèn)為的那樣必須另搞出漢語思想或本土哲學(xué)，因?yàn)樵谶@種“間性”哲學(xué)面前，中國哲學(xué)工作者與西方哲學(xué)工作者是平等的了。漢語哲學(xué)象現(xiàn)在這樣同時存活于對西方的哲學(xué)記憶和對古代漢語哲學(xué)的神話結(jié)構(gòu)的內(nèi)譯、移譯和外譯，和對這種翻譯的再翻譯，這在德里達(dá)看來，實(shí)際上本身也已是不折不扣的哲學(xué)。而往前看，漢語哲學(xué)的成為哲學(xué)，要看它如何對將要到來的世界民主、將要到各種他者作出反應(yīng)，要看它有多么開放，而不再是通過證明其自身傳統(tǒng)有多大的說服力。德里達(dá)認(rèn)為，即使在歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)里，各民族語言里的哲學(xué)身處的不同模態(tài)、體裁和格式之間，反正也從未真正兼容過，從未有過一種標(biāo)準(zhǔn)的、共認(rèn)的第一哲學(xué)：不列顛的essay，法國的pensée, 德國的Philosophie實(shí)際上是很不相同的哲學(xué)體裁（利奧塔也這樣認(rèn)為），是在各搞各的，但仍都在“某種”希臘傳統(tǒng)下并行或搭接著，不好說哪一種更“哲學(xué)”或更正宗。德語這種民族語言在翻譯上吃了希臘思想的頭口水，有了某種路徑上的方便，給人錯覺好象它是更“哲學(xué)”了。但這實(shí)際只是個路徑的問題。繼胡塞爾之后，德里達(dá)進(jìn)一步來對這一路徑問題作了辯證：哲學(xué)作為一種特定的關(guān)于存在的思想的規(guī)劃或計(jì)劃，是誕生于希臘（laphilosophie comme project spécifique d’une pensée de l’êtreest née en Grèce）， 而哲學(xué)卻生來是一種關(guān)于一種無根的意志（unevolontédedéracinement）的普世計(jì)劃，它不是只能用古希臘語或象后來的海德格爾認(rèn)為，只能用德語來思考，而是必須用以“一種以上的語言”（plusd’unelangue），在語言之間來思考和傳達(dá)的，哲學(xué)必須將它自己從語言、地域、種族和文化的局限中解放出來?！肌妒鞘裁礃拥拿魈臁罚現(xiàn)lammarion,2001:38〗這樣看來，當(dāng)代法國哲學(xué)又只是這一哲學(xué)普世計(jì)劃的法國引進(jìn)，與漢語哲學(xué)所承包的工作同型，不是一種獨(dú)有的法國土特產(chǎn)。德里達(dá)一向有意用自己的哲學(xué)寫作去串起同代法國哲學(xué)家的各路話語流。他在過去四十年的寫作里將列維納、列維－斯特勞斯、布朗肖、熱奈、阿爾托、拉康、南西等等的寫作串聯(lián)了起來。我們可以從他的寫作里找到他眼光中的“當(dāng)代法國哲學(xué)”。從語言間性看，從德里達(dá)作為法國哲學(xué)的代表和集大成者看，我們現(xiàn)在可以敲定：二十世紀(jì)歐洲哲學(xué)由維特根斯坦（奧斯?。⒑５赂駹柡偷吕镞_(dá)這個三角結(jié)構(gòu)支撐。這也可以讓我們看出當(dāng)代法國哲學(xué)在二十世紀(jì)哲學(xué)里算是怎樣的一股纖維。阿爾都塞的兩個學(xué)生巴利巴和朗西埃的政治哲學(xué)現(xiàn)在也在當(dāng)代美國和德國政治哲學(xué)方面產(chǎn)生主導(dǎo)性影響。其法國馬克思主義和政治哲學(xué)與德里達(dá)所代表的當(dāng)代法國哲學(xué)之間的呼應(yīng)，為后者增強(qiáng)了脈搏。但他們也常被論者拒到“當(dāng)代法國思想”之外。所以，我認(rèn)為，當(dāng)我們說“當(dāng)代法國哲學(xué)”時，我們指的是這么幾樣?xùn)|西：五十年代以來的法國哲學(xué)，英美學(xué)院所說的當(dāng)代“法國思想”，法國當(dāng)代哲學(xué)家們的寫作，以德里達(dá)為最重要參照點(diǎn)看去的當(dāng)代法國哲學(xué)圖譜，撇開typoligie，光從topologie和genealogie去看的法國當(dāng)代哲學(xué)分布和配方，當(dāng)代世界大學(xué)系統(tǒng)里法國哲學(xué)話語的區(qū)位和比值，等等。過去，我們老從typologie（類型學(xué)）的角度來看，對當(dāng)代法國哲學(xué)的定性是：結(jié)構(gòu)主義的或后結(jié)構(gòu)主義的或解構(gòu)主義的，存在主義的、現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)的、科學(xué)哲學(xué)的或認(rèn)識論的（書店里，“認(rèn)識論”的書常是單獨(dú)上架的，笛卡爾、羅素和波普們常被單獨(dú)對待）等等。我在以上掃描中為了突顯當(dāng)代法國哲學(xué)的整體形象，盡量克制著不走到這一類型學(xué)的定性中。在德里達(dá)所說的當(dāng)代哲學(xué)聯(lián)合國里，在海德格爾和分析哲學(xué)之后，我認(rèn)為只剩下三樣?xùn)|西，可勉強(qiáng)算作傳統(tǒng)上講的‘哲學(xué)’這種體裁－－但它們可能都不好被這樣稱呼了－－：德國的哈貝馬斯和盧曼的“社會理論”（哲學(xué)也只能在社會中去哲學(xué)了，所以成了理論；社會中決沒有第一哲學(xué)了；柏拉圖后的本體形而上學(xué)不是被摧毀，而不是不被理睬了），法國的“哲學(xué)”或“思想”（照列維納說，如果我們對這種哲學(xué)的“第一”一當(dāng)真，它其實(shí)就成了政治學(xué)和倫理學(xué)）和英國的文化研究（齊澤克說它完全置本體論證明于不顧，先投身、先做了再說，做不了，先懸置，這是恰當(dāng)?shù)呐袛啵脑戳骱腕w裁上講，這三者里，當(dāng)代法國哲學(xué)相比之下顯得最與“哲學(xué)”這種話語體裁相近，如果我們這樣定性還有什么意義的話。但我們又看到，在報紙、電臺等公共話語頻道里，法國哲學(xué)家是象社會學(xué)家、公共知識分子那樣地被對待的。別的民族語言里當(dāng)然也仍發(fā)生著當(dāng)代哲學(xué)，但在下面這一意義上講，當(dāng)代法國哲學(xué)有它的譜系上的更典型的代表性，是目前最符合我們對于‘哲學(xué)’的傳統(tǒng)形象的想象的：這種最反叛的反哲學(xué)，在當(dāng)代好象反而最不遠(yuǎn)離哲學(xué)傳統(tǒng)－－用德里達(dá)的話說，想擦去痕跡也仍會留下痕跡；傳統(tǒng)是用來讓我們反叛的，反叛，激烈化，才算是積極的維護(hù)?！肌墩軐W(xué)的邊緣》，Minuit,1972：77〗當(dāng)代法國哲學(xué)反而更認(rèn)真地守著哲學(xué)的底線也未可知。
二、下面我要回答當(dāng)代法國哲學(xué)給歐洲－中國政治新啟蒙開辟出了怎樣的話語或語義空間這一問題。
2－1 什么是“歐洲－中國政治新啟蒙”？
這一說法里，歐洲和中國在未來政治上被拴到了一處。在一般的對全球化的理解中，我們好象認(rèn)為以美國為中心的西方在全球化咱們。但如要將中國考慮到這一過程之內(nèi)，就有一個可怕的比例和尺度問題。先不說印度和非洲，從人口民主和幾何式或代數(shù)式平等的角度看去，歐洲與中國之間的比例與尺度調(diào)整就成為一個重大的變量，對于其余的世界有可能是啟示式、災(zāi)難性的。如果將亞里士多德政治學(xué)中的民主中的幾何平等和代數(shù)平等－－而這又似乎是世界主義政治的第一步－－實(shí)現(xiàn)到歐洲（或以美國為中心的西方）與中國之間，歐洲將怎樣來學(xué)會放棄和匱贈，中國將如何學(xué)會放棄和匱贈－－象德里達(dá)要求于這兩者的那樣？如何將中國這樣的一個巨大的不可測的變量溶入世界政治空間？歐洲和西方的政治空間有了中國的加入后，將怎樣來安排歐洲自己期望中的未來民主？這些都是很難回答的問題。只能哲學(xué)地來回答它：用德里達(dá)的話說，是必須以從未有過的方式，在全新的尺度和模態(tài)上來回答它。中國需要這種世界主義的政治新啟蒙，歐洲或西方或許更需要它。如果歐洲（或以美國為中心的西方）不以這種民主的比例和尺度去看中國，繼續(xù)將中國當(dāng)例外，則歐洲的民主就是一種繭殼里的理性，自封的民主；反過來，如把中國考慮到世界的未來的民主政治里，歐洲會更難履行它的民主理想的承諾。這中間會有艱難和曲折的相互拉動。所以，我認(rèn)為，至少從中國這一方面看，我們必須以歐洲－中國政治新啟蒙這一搭接的角度，來考慮中國未來政治在更大上下文里的內(nèi)外遭遇了。這也是中國未來政治自身的需要。對于未來政治的籌劃，將成為對于中國眼前的現(xiàn)實(shí)政治的一種不可或缺的引領(lǐng)，一種體外循環(huán)。一種關(guān)于中國未來政治的哲學(xué)－－我認(rèn)為德里達(dá)代表的當(dāng)代法國哲學(xué)就可以向我們提供很多重要的眼光－－將幫助我們將中國未來政治當(dāng)作上下文，擴(kuò)展我們的政治想象力，來增進(jìn)我們對重大的政治問題的討論深度和力度。這樣一種關(guān)于中國未來政治的哲學(xué)，將對中國的正在到來的全新政治，起到象通訊衛(wèi)星那樣的導(dǎo)航作用。中國的政治學(xué)不應(yīng)再繼續(xù)成為統(tǒng)治術(shù)或公權(quán)術(shù)的研究，而也應(yīng)在擴(kuò)大政治想象、政治語義空間上用力，從將要到來的新語境出發(fā)來思考和籌劃中國未來政治中的民主－司法－倫理－生態(tài)問題。也就是說，我們必須用一種有說服力的關(guān)于中國未來政治的哲學(xué)，來為中國的政治新啟蒙開辟道路。我認(rèn)為，比較之下，當(dāng)代法國哲學(xué)更好地給我們開辟了討論這一世界未來政治背景下的歐洲未來政治和中國未來政治，以及這兩種政治之間的聯(lián)系的話語－和語義－政治空間。以德里達(dá)為代表的當(dāng)代法國哲學(xué)可以為我們提供一種‘關(guān)于中國未來政治的哲學(xué)’的理論或思想的參考框架。我認(rèn)為，它在下面幾條線路上給我們提供了很好的全面討論世界未來民主政治、中國或歐洲的未來政治的語義和思想資源：
（1）德里達(dá)在《馬克思的各種幽靈》和《友愛政治學(xué)》等書中形成的一種關(guān)于世界未來政治或正在到來的世界主義權(quán)利、民主的哲學(xué)（下文將重點(diǎn)列出他這一方面的立場）；
（2）福柯的微觀政治學(xué)，其權(quán)力的社會動力學(xué)描述，權(quán)力在主體以下的層面中的發(fā)生與結(jié)構(gòu)；我認(rèn)為這種微觀政治學(xué)在各種文化和政治傳統(tǒng)里都有描述力，它自然也是未來世界政治和中國未來政治的一種重要的觀察語言；
（3）利奧塔在推翻歐洲現(xiàn)代性這一過時語義學(xué)時，也終結(jié)了歐洲人所說的那種世界－歷史敘述；他用馬克思和弗洛伊德來定位“批判”的立足點(diǎn)，在利比多經(jīng)濟(jì)的層面上對“民主”和“資本主義”這歐洲現(xiàn)代性的兩大互補(bǔ)主題的分析，把我們對于當(dāng)代社會、當(dāng)代世界市場社會系統(tǒng)的政治學(xué)理解推到更深的層次；他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判也是我們思考世界未來政治和中國未來政治的重要工具和尺度；
（4）列維納的“他者”倫理學(xué)為我們今天思考全球化下的世界主義倫理－政治提供了最重要的政治－司法－哲學(xué)－倫理框架。
（5）德勒茲對“資本主義”作為人類欲望結(jié)構(gòu)的分析，他在弗洛伊德傳統(tǒng)之外對人類未來政治作了積極的建議－－使資本主義更資本主義，使民主更民主，使群眾個體與主權(quán)者之間的對抗互動不斷升級到新層面（這一來自斯賓諾莎神學(xué)政治論里觀點(diǎn)，應(yīng)合于于《帝國》一書所代表的很多流行立場）－－是我們思考世界未來政治的一些重要基點(diǎn)；
（6）南西的關(guān)于使基督教更基督教，使歐洲更歐洲，使民主更民主，使人類共同體走向一種‘身體全球化’的哲學(xué)立場，是我們將全球化政治理解成世界化政治的重要途徑；
（7）雅克.朗西埃對政治邊緣的研究證明了政治在于轄治與平等之間的動態(tài)平衡，政治空間的開放和擴(kuò)大，是由各種他者各種邊緣身份不斷加入而促進(jìn)；他的對未來政治中的新平等觀的研究，我認(rèn)為對于中國未來政治的哲學(xué)研究有重大意義；（8）艾廷.巴利巴對于種族、國家和階級概念在當(dāng)前世界政治中的變化，他對于歐洲新身份、新邊界的闡述，使我們認(rèn)識到歐洲內(nèi)也有全球化，歐洲本身是一架翻譯器，是一塊飛毯，本身就可以延展成為世界；他（《歐洲、美國和戰(zhàn)爭》，2003）和哈貝馬斯（《分裂的西方》，2004）都確信，在他對于未來政治的構(gòu)想中，“歐盟的擴(kuò)大”是象征性的，它可能最終是“契約式世界主義公民主權(quán)國家共同體”的起點(diǎn)，全世界最終可能由此進(jìn)入歐洲式的公民世界主義權(quán)利契約國家，契約式地民主自治；這種構(gòu)想，對于我們的關(guān)于未來另政治的政治學(xué)和政治哲學(xué)研究，也是相當(dāng)重要的。
2－2啟蒙在歐洲內(nèi)也有不同的纖維；啟蒙是復(fù)數(shù)的；必須使啟蒙更啟蒙；啟蒙本身成為一種政治
首先，我們應(yīng)注意到這里的一個刺眼的空缺：為什么我們不討論美國的政治新啟蒙？或中國與美國之間的政治新啟蒙？為什么美國沒有也不需要啟蒙？我在另外的地方會談這些問題。我們?yōu)槭裁慈砸f新“啟蒙”？這是不是要象說讓民主更民主，使歐洲更歐洲那樣地說：讓歐洲式的啟蒙更啟蒙？德里達(dá)認(rèn)為，各民族語言里所說的啟蒙是不同的，“法國的Lumière不同于德語的Aufklärung,不同于意大利語里的illumnismo，每一種語言里說的啟蒙，都帶著自己特有的相當(dāng)復(fù)雜的纖維。這啟蒙至少應(yīng)放到“德法之間的對抗史”中來考慮。”〖《哪種明天……》，同上，2001:35〗我們現(xiàn)在實(shí)際上應(yīng)該討論“處于各種啟蒙下的歐洲”，討論曼德拉、難民、第三世界和其余的各種他者和它者對于歐洲的新啟蒙了?！纪?，2001：39〗應(yīng)當(dāng)考慮面對象中國這樣的人口數(shù)量的民族的人權(quán)、個人世界主義權(quán)利、世界市場資本主義盤剝下的政治命運(yùn)時的歐洲政治新啟蒙或與歐洲政治新啟蒙共時的中國政治新啟蒙了。解構(gòu)如果起自歐洲，那就是指歐洲從此必須拆除它自身的種族中心或地理中心的局限了?！纪希?001：40〗解構(gòu)一方面瓦解了歐洲的舊啟蒙，另一方面卻也開啟了歐洲的政治新啟蒙：使歐洲更歐洲，使基督教真的成為基督教，使民主真的成為民主，等等。我們對歐洲式啟蒙的解構(gòu)當(dāng)然也必須反身針對中國未來政治與歐洲或西方未來政治之間的關(guān)系，將其當(dāng)作這種新啟蒙的重要的一部分?！拔宜f的解構(gòu)，即使是解構(gòu)歐洲的東西時，也仍是歐洲式的，也就是說，是歐洲的產(chǎn)物，是歐洲與其自身的關(guān)系，是一種對于激烈的它性的體驗(yàn)。自從啟蒙時代以來，歐洲永遠(yuǎn)都在自我批判著，而正是在這種可不斷改善的遺產(chǎn)里，未來才有了機(jī)會。至少，我認(rèn)為，這使我對那些無限止地譴責(zé)歐洲，將其當(dāng)犯罪現(xiàn)場的說詞表示義憤。”〖2004年8月19日《世界報》訪談〗這是法國當(dāng)代思想里很熱門的一個話題：歐洲的疆界，歐洲在人類走向一體化過程中的角色和它自己在全球共同體中的最終落局。這種看法里，對歐洲本身的解構(gòu)等同于歐洲的政治新啟蒙了。在這種歐洲政治新啟蒙里，歐洲本身也被看作是一股決定世界政治走向的政治力量。“解構(gòu)完全可以被看作是對各種歐洲中心論的不滿”?！氨M管歐洲將其文化，比如說集權(quán)主義、納粹主義、種族來絕，Shoah,殖民化，后殖民化等等強(qiáng)加到了別的文化上，歐洲還是能夠自我凝聚起來的，以便一方面來反對美國的霸權(quán)政治（Wolfowitz,切尼、拉姆斯菲爾德等等，），另一方面來反對既不要啟蒙，也不要政治未來的阿拉伯－伊斯蘭的神治論（但我們也不要忽略這兩個集合之間的矛盾和異質(zhì)，讓我們站到從這兩大陣營內(nèi)部發(fā)起抵抗的人那兒）?！薄纪稀皆诒坏吕镞_(dá)戲劇化的這一當(dāng)前世界政治對抗里，歐洲一方面成為一個吸取了過去的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的過來人，另一方面又是認(rèn)識到了自己的新世界使命的探險者和實(shí)驗(yàn)者。巴利巴和哈貝馬斯最近的寫作中也取了這種立場。“歐洲發(fā)現(xiàn)一種新責(zé)任落到了自己肩上。我說的不是那個業(yè)已存在或在其實(shí)際的（新自由主義的）、幾乎受著內(nèi)戰(zhàn)威脅的大多數(shù)國家構(gòu)成的歐洲共同體，而是一個將要到來的歐洲，和它自己正在尋找的那個歐洲。它既在地理上講的歐洲之中，也將在別處。我們直指的那個“歐洲”需擔(dān)起很多責(zé)任，為人類的未來，為國際權(quán)利的未來－－這是我的信念，我的信仰。指這樣的意義時，我會毫不猶豫地說用“我們歐洲人”這一說法。這不是要去維持一個將成為另一個超級軍事大國，保護(hù)其市場，與別的超級大國構(gòu)成對抗的歐洲，而是一個為一種新的可擇世界主義的政治（unenouvelle politiquealtermondialiste）而播種的歐洲“〖《世界報》訪談，同上〗這等于隱隱地承認(rèn)，當(dāng)歐洲成為世界或世界成為歐洲時，世界主義個人權(quán)利、個人將其世界主義個人權(quán)利交給民族國家之上的“世界契約國家共同體”，就會實(shí)現(xiàn)。德里達(dá)和哈貝馬斯都這種將要到來的東西當(dāng)作對我們的民主和哲學(xué)的召喚；他們同時認(rèn)為這一康德的構(gòu)想（Projekt）在今天已有了開始實(shí)現(xiàn)的端倪，哲學(xué)必須為它助產(chǎn)。哈貝馬斯更是直截了當(dāng)于這種政治新啟蒙：要康德，不要施米特?！纪?，2004:187－93〗歐洲成為歐洲之所鐘，歐洲終于完成它的自我期許，這是一股擋不住的潮流。歐洲需要這種新政治的自我啟蒙?！爱?dāng)我說‘歐洲’時，我指的是，一種另擇世界主義下的歐洲，改造著主權(quán)的概念和實(shí)踐的歐洲，改造著國際權(quán)利的概念和實(shí)踐的歐洲。把持著真正的武裝力量，獨(dú)立于北約和美國，成為一種既不攻擊性的，也不先發(fā)制人的，也不干涉性的、也不延誤對新的聯(lián)合國的決議的執(zhí)行的（比如對以色列和其它地方的緊急決議的執(zhí)行）歐洲?！薄纪稀皆诋?dāng)前的政治現(xiàn)實(shí)里，這種政治新啟蒙也同時表現(xiàn)為歐洲的新的政治自我認(rèn)同。當(dāng)我們說歐洲政治新啟蒙時，就包括了德里達(dá)這里所說的歐洲到現(xiàn)在為止的自我認(rèn)識，對舊啟蒙的揚(yáng)棄，對新啟蒙的期待。
三、德里達(dá)與當(dāng)代法國哲學(xué)與歐洲－中國政治新啟蒙
3－1為什么必須以德里達(dá)為觀照整個法國當(dāng)代哲學(xué)的視點(diǎn)？
如果要將法國當(dāng)代哲學(xué)當(dāng)作一股整體力量，則我認(rèn)為必須以德里達(dá)為視點(diǎn)，將他最近二十年里的工作對于法國當(dāng)代哲學(xué)的重新定義和重新組合考慮進(jìn)去。也就是說，我們可以將德里達(dá)當(dāng)作是了解當(dāng)代法國哲學(xué)或歸納當(dāng)代法國哲學(xué)的各重要立場和發(fā)展的最佳角度。我們可以假設(shè)德里達(dá)自己的寫作里已反映了當(dāng)代法國哲學(xué)的配方和構(gòu)型。我們可以簡單地問：德里達(dá)這幾年來是如何將整個法國當(dāng)代哲學(xué)當(dāng)成一個花園，一個工作臺，一個文本的？他的寫作如何改變了當(dāng)代法國哲學(xué)的整個地形？他的穿針引線如何使當(dāng)代法國哲學(xué)在世界大學(xué)哲學(xué)圈內(nèi)成為一股整體力量？德里達(dá)如何使當(dāng)代法國哲學(xué)成為當(dāng)代世界里最切題的一種哲學(xué)？下面從一個很特殊的角度來回答這些問題。
社會學(xué)家盧曼每寫十頁就要提一下德里達(dá)，幾乎百分百接受德里達(dá)的哲學(xué)立場，有時甚至將其進(jìn)一步激烈化。他認(rèn)為，德里達(dá)的基本哲學(xué)立場，如放在二十世紀(jì)的系統(tǒng)理論、博奕論、量子力學(xué)、認(rèn)知生物學(xué)里看，是很好理解的?！澳岵?、海德格爾和德里達(dá)對我們的傳統(tǒng)形而上學(xué)的解構(gòu)，可以被看作那場更大的要拆解傳統(tǒng)對我們的束縛力，用雜多來代替統(tǒng)一的更大運(yùn)動的一部分。對傳統(tǒng)形而上學(xué)的本體論前設(shè)的解構(gòu)，以最激烈的方式，將我們的歷史語義學(xué)〖那一套說法和說詞〗連根拔起。而這應(yīng)合于我所說的現(xiàn)代性進(jìn)入亂局這一狀態(tài)，我們需要從一種穩(wěn)定性形式轉(zhuǎn)入另一種穩(wěn)定性形式了?！薄肌陡鞣N關(guān)于區(qū)分的理論》，Stanford,2002：110〗德里達(dá)的哲學(xué)可能只是其間的一種“過渡性語義學(xué)”?！纪?，192〗“正典文本和古典著作都要求著重讀”，“回到歷史意味著回到多樣性”。〖同上，110〗“對我們的形而上學(xué)傳統(tǒng)的解構(gòu)是我們現(xiàn)在就可以做的事”，我們必須了解我們當(dāng)代所處的“后形而上學(xué)、后本體論、而傳統(tǒng)、后現(xiàn)代－－也就是災(zāi)后的狀況，如果我們不想使我們的歷史成為一架可有可無、雞毛蒜皮的機(jī)器的話。〖同上，103，109〗”對于盧曼而言，德里達(dá)為苦惱和自殺沖動中的歐洲哲學(xué)解下了繩套；我們干嗎非得將自己推入那一殘酷裝置；退一步天地就寬；根據(jù)盧曼的理解，解構(gòu)的意思就是：對觀察和描述我們總可以作第二層第三層的再觀察再描述。解構(gòu)為我們這個后形而上學(xué)時代指出了另一番天地，另一些并行的可以一樣精彩的世界。至少，在作為一種歷史語義學(xué)的歐洲現(xiàn)代性越來越不能自圓其說的今天，德里達(dá)帶領(lǐng)著我們?nèi)ラ_創(chuàng)一種新的語義學(xué)。Theobservation of the One within the One, however, would have toinclude what it excludes (that against which it distinguishes itsdesignation)。下面這段話是盧曼用英文寫的，是他對‘解構(gòu)’的定義：Deconstruction deconstructs the assumption of presence, of anystable relation between presence and absence, or even of the verydistinction between presence and absence. It is an unstable conceptsubject to an ongoing différance of any difference it makes. Itchanges places and dances together with other unstable indicatorssuch as différance,trace, écriture, supplément, blanc and margearound a center that can no longer be characterized as eitherpresent or absent. It is like dancing around the golden calf whileknowing that an unqualifiable god has already been invented. Or, insystems terms, is deconstruction the self-organization of thisdance, complaining about a lost tradition and becoming, by thisvery complaint, dependent upon this tradition, so that it cannotdecide and need not decide whether such a center is or is notpresent? It may be sufficient for maintaining the dance to be awareof the “trace de l’effacement de la trace”?！纪?2002：97－8〗盧曼的社會理論與哈貝馬斯的社會理論之間的對抗和互補(bǔ)，我認(rèn)為本身就是歐洲形而上學(xué)傳統(tǒng)沒有了說服力之后的產(chǎn)物。未經(jīng)德里達(dá)的幫助，他們就將哲學(xué)寫成了“社會理論”。未經(jīng)德里式的解構(gòu)，他們就已不再承認(rèn)本體形而上學(xué)的第一性，不再依賴宗教的擔(dān)保，不再相信有一種各種本質(zhì)構(gòu)成的宇宙，不再用規(guī)范式的自然概念來建立正確的秩序，“對于自己側(cè)身于相對性和偶然性之中這一點(diǎn)不再吃驚之后”，〖同上，2002：63〗他們終于肯老實(shí)承認(rèn)：必須在社會中來觀察社會，在社會中來解決社會問題；在社會中自涉于社會時，我們必須考慮到社會總是一個世界社會，我們必須考慮到這種社會交往的自我指涉性，其最終連帶的社會性、世界性。盧曼認(rèn)為德里達(dá)終結(jié)性地讓我們知道，歐洲本體形而上學(xué)只是無數(shù)種一樣自足一樣管用的觀察和描述世界的方式里的一種；它的“第一性”是沒有說服力的；一種對抽象的存在的集體眼光里的確認(rèn)，觀念和指稱物之間的等同是永遠(yuǎn)不可能達(dá)到的；真理只是一種觀察的媒體。德里達(dá)開啟的哲學(xué)立場被盧曼認(rèn)為是一種新的負(fù)責(zé)的語義學(xué)，是一種我們走向新的穩(wěn)定性之間的“過渡語義學(xué)”。它也是我們思考我們已經(jīng)走入的世界社會里的各種更繁復(fù)、更尖銳的政治的很好的起點(diǎn)。盧曼對德里達(dá)的吸收是“當(dāng)代法國思想”進(jìn)入德國學(xué)術(shù)的一個重要表征，也是德里達(dá)所代表的法國當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)入世界大學(xué)系統(tǒng)內(nèi)的社會科學(xué)正統(tǒng)話語和語義學(xué)的一個重要標(biāo)志。
3－2德里達(dá)寫作里所呈現(xiàn)的一種關(guān)于未來政治的“哲學(xué)”
德里達(dá)自己的哲學(xué)立場和他所代表的當(dāng)代法國哲學(xué)關(guān)切于當(dāng)代世界未來政治和中國未來政治問題的，我認(rèn)為有下面這幾個方面：（一）哲學(xué)與大學(xué)、與民主、與國家和與未來政治之間的關(guān)系；（二）歐洲問題作為一個哲學(xué)問題；（三）正在到來的全球民主、個人世界主義權(quán)利、他者的身份問題；（四）對現(xiàn)有民主的重新確認(rèn)和激烈化的問題；（五）單語的個人的處于母語與人類共同體之間的政治；全球化政治中的各種悖謬；（六）作為一種全球化神話結(jié)構(gòu)的馬克思主義之未來；（七）對新自由主義所推動的世界市場社會系統(tǒng)前景的政治哲學(xué)批判；（八）如何解構(gòu)基督教（歐洲、民主、主權(quán)），使基督教（歐洲、民主、主權(quán)）真正成為基督教（歐洲、民主、主權(quán)），使其更激烈化？（九）對民族國家主權(quán)的解構(gòu)（十）解構(gòu)美國（十一）人口比例和平等作為無條件尺度下的未來民主圖景〖《流氓國家》，Galilée, 2003：52－3〗（十二）兩性全球化
附錄：關(guān)于當(dāng)代法國哲學(xué)或法國思想中的相比更多的政治性的特殊成因的一種解釋
當(dāng)代法國哲學(xué)我認(rèn)為正如布迪厄所期望，是一種很好的社會哲學(xué)（unephilosophie sociale, 《社會學(xué)問題》，Minuit， 2002:37）。他自己的社會學(xué)也是一種關(guān)于社會學(xué)的社會學(xué)，一種‘科學(xué)的社會學(xué)’，這實(shí)際上就成了哲學(xué)。反對新自由主義的世界市場社會體系時，它就成了一種政治哲學(xué)。反對社會中的文化壓迫、象征暴力時，它就又成了一種關(guān)于文化批判的政治哲學(xué)。布迪厄本人就是這樣一位當(dāng)代法國哲學(xué)斯芬克司。關(guān)于為什么法國哲學(xué)家或知識人格外容易“政治”，布迪厄甚至從法國哲學(xué)的地理位置上進(jìn)行了解釋。他認(rèn)為，高師和索爾邦都處在首都政治的地理中心，在政治上與真實(shí)世界搏動著同一主脈，進(jìn)入哲學(xué)和進(jìn)入政治不大分。五十年代的法國哲學(xué)會鼓舞美國的校園激進(jìn)主義（campusradicalism）是一點(diǎn)不奇怪的－－至今仍是如此。而‘牛津、劍橋，哈佛、耶魯，海德堡或哥廷根由于身處鄉(xiāng)村，哥倫比亞和芝加哥大學(xué)處于貧民窟邊緣，處在學(xué)術(shù)自閉（l’enfermentscholastique）中，也就很好理解。這樣的學(xué)府或?qū)W府里的人會對世界持一種“知識或智性中心論的距離感（intelletualocentrique）”,或抽象地沖動，對真實(shí)世界取一毛主義式的政治介入態(tài)度，政治上取不負(fù)責(zé)任的烏托邦主義或不現(xiàn)實(shí)的激進(jìn)立場。硅谷里的圣克魯茲分校會成為其實(shí)主動遠(yuǎn)離了政治的后現(xiàn)代主義運(yùn)動中心，也就不奇怪?！肌栋退箍ㄊ匠了肌?，Seuil,2003:63-4〗法國哲學(xué)的政治位置與它的所處地理位置相關(guān)。高師就是一兩座房子，進(jìn)入哲學(xué)系就是在那兒掛了名，實(shí)際就成為那兒的哲學(xué)運(yùn)動的一名卒子，一上學(xué)就開始掛牌執(zhí)業(yè)了－－哲學(xué)就是這樣一種不需要“學(xué)”的“學(xué)”，哲學(xué)教育是一種“非教育”。最多只是一種“對權(quán)利的權(quán)利”的教育〖德里達(dá)《哲學(xué)的權(quán)利與義務(wù)》，同上，1991：360〗。法國的二萬多名中學(xué)哲學(xué)教師也成為一種在別的國家里沒有的重要的哲學(xué)政治“機(jī)構(gòu)”。
