愛(ài)華網(wǎng)（北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心, 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,北京100875）
內(nèi)容摘要：18世紀(jì)的歐洲啟蒙思想運(yùn)動(dòng)對(duì)當(dāng)代哲學(xué)和當(dāng)代社會(huì)都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。影響之一則是使得理性成為對(duì)人類(lèi)活動(dòng)的新的支配力量，因而使人類(lèi)進(jìn)入新的蒙昧狀態(tài)。當(dāng)代哲學(xué)的重要作用就在于重新審視了理性在人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的作用，以不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的方式改變了人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自我的方式。當(dāng)代哲學(xué)對(duì)啟蒙的重新理解，表現(xiàn)為顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，改變了傳統(tǒng)哲學(xué)的話語(yǔ)方式。在這種意義上，當(dāng)代哲學(xué)可以被看作是一種新的啟蒙。
關(guān)鍵詞：?jiǎn)⒚桑硇阅芰?，近代哲學(xué)，當(dāng)代哲學(xué)，思維方式變化，話語(yǔ)方式變化
在西方歷史上，17到18世紀(jì)曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)非常重要的思想運(yùn)動(dòng)，這個(gè)思想運(yùn)動(dòng)通常被稱(chēng)為啟蒙運(yùn)動(dòng)。對(duì)于什么是啟蒙，或者說(shuō)如何理解啟蒙，不同的歷史時(shí)代會(huì)有不同的理解。這里，我們將首先介紹對(duì)啟蒙的傳統(tǒng)理解方式，然后分析當(dāng)代哲學(xué)家對(duì)啟蒙的不同詮釋?zhuān)詈笸ㄟ^(guò)比較分析揭示當(dāng)代哲學(xué)與啟蒙概念之間的內(nèi)在關(guān)系。
對(duì)啟蒙的傳統(tǒng)理解
最早的啟蒙運(yùn)動(dòng)應(yīng)該開(kāi)始于14到16世紀(jì)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。那個(gè)時(shí)代的思想家們的主要工作，是在當(dāng)時(shí)封建的基督教的思想背景中啟發(fā)人們對(duì)人性的理解和認(rèn)識(shí)。在今天看來(lái)，這已經(jīng)不是一個(gè)很大的問(wèn)題了，因?yàn)槲覀兊乃枷虢裉煸僖膊粫?huì)受到某種宗教的包括基督教的桎梏。但是，當(dāng)時(shí)的啟蒙運(yùn)動(dòng)的確引發(fā)了后來(lái)的18世紀(jì)的思想運(yùn)動(dòng)，也就是對(duì)人的發(fā)現(xiàn)，后來(lái)導(dǎo)致對(duì)人的理性的重新理解。如果把人看作一個(gè)自然之人，那么我們會(huì)依照自然的樣子來(lái)行為，來(lái)思考問(wèn)題甚至來(lái)做出判斷。但是，如果把人作為一個(gè)理性之人，那么我們就要反思，作為一個(gè)理性的人和作為自然的人之間到底有什么區(qū)別。我們知道，作為自然之人，正如休謨所說(shuō)的一樣，都是按照習(xí)慣行事的，換句話說(shuō)，我們所有的生活方式都是依據(jù)已有的社會(huì)風(fēng)俗，社會(huì)習(xí)慣甚至法律制度。一旦這些法律制度形成，我們會(huì)按照已有這些習(xí)慣行事。因而，人們會(huì)不假思考地按照大家共同遵守的某種規(guī)則去行事。這就是休謨哲學(xué)提供給我們的關(guān)于自然之人如何在一個(gè)社會(huì)中生活的基本方式。
但是，到了18世紀(jì)，哲學(xué)家們不滿(mǎn)足于對(duì)人的自然本性的理解，他們更加提倡對(duì)人的理性的重新理解。1784年9月，在德國(guó)柏林，有一個(gè)雜志《柏林月刊》，發(fā)表了一篇非常有影響的文章《什么是啟蒙》，文章作者是門(mén)德?tīng)査?，他提出了關(guān)于啟蒙的一個(gè)新的規(guī)定或定義。隨后不久，在同年的11月份，另一個(gè)更有影響的哲學(xué)家康德發(fā)表了一篇幾乎是同名的文章，文章的題目叫做《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》。由此，在18世紀(jì)晚期德國(guó)思想界引發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于啟蒙定義的思想爭(zhēng)論。當(dāng)然，這個(gè)爭(zhēng)論首先來(lái)自18世紀(jì)早期的法國(guó)思想家們，在那里，對(duì)啟蒙的理解主要依賴(lài)于人們對(duì)信仰的一種反思。因?yàn)樽诮绦叛鲈?7世紀(jì)甚至在更早時(shí)候已經(jīng)成為一種習(xí)慣性的思維方法，人們不會(huì)相信某一個(gè)權(quán)威告訴我們世界是怎樣發(fā)生變化的，他們更愿意接受圣經(jīng)告訴他們對(duì)于世界的理解，因此宗教的思維方式直接影響了人們的行為方式，影響了社會(huì)制度。在這個(gè)意義上說(shuō)，幾乎每一個(gè)思想家都希望能夠以一種業(yè)已形成的思維方式來(lái)解釋這個(gè)世界。
可是，當(dāng)我們讀到孟德斯鳩《論法的精神》的時(shí)候，讀到伏爾泰《哲學(xué)通信》的時(shí)候，我們會(huì)突然覺(jué)得18世紀(jì)的思想家們開(kāi)始覺(jué)醒了，他們不再按照傳統(tǒng)的以宗教信仰為核心的思維方式行事了，而是希望提出一種新的以人的理性能力作為行為規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)了。這個(gè)時(shí)候，信仰與理性的沖突，就成為18世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家討論的一個(gè)主題。
這里需要注意的一個(gè)歷史事實(shí)是，18世紀(jì)的歐洲思想文化幾乎全部都是由法國(guó)的思想家控制的，當(dāng)時(shí)的歐洲語(yǔ)言既不是英語(yǔ)，也不是德語(yǔ)，更不是西班牙語(yǔ)，而是法語(yǔ)，那個(gè)時(shí)代的人如果不會(huì)說(shuō)法語(yǔ)就幾乎是文盲。因此，如果對(duì)法國(guó)文化不了解，我們就不能理解后來(lái)的德國(guó)文化，換句話說(shuō)，法國(guó)人樹(shù)立了一個(gè)新的理解世界的方式，這種方式就是基于自然的本性認(rèn)識(shí)人類(lèi)本身?！墩摲ǖ木瘛返谝痪湓捑褪?，“法，在其最普遍的意義上，是源于事物性質(zhì)的必然關(guān)系，在這個(gè)意義上，所有的存在物都有自己的法。”（[1] p.10）“法”（Laws）這個(gè)詞，我們?nèi)缃癜阉斫鉃榧仁欠梢彩且?guī)律，因?yàn)橹挥惺挛锏谋拘园凑兆陨淼陌l(fā)展樣式運(yùn)行，才把它叫規(guī)律。這就表明，這個(gè)東西不是人強(qiáng)加于事物本身的，而是事物自身的樣子。所以，在法國(guó)啟蒙思想家中，所有關(guān)于人的認(rèn)識(shí)都應(yīng)該基于自然本性，而不應(yīng)當(dāng)基于人給世界構(gòu)造的所謂信仰的語(yǔ)詞。
法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)后來(lái)德國(guó)思想的最大影響，不在于簡(jiǎn)單地提供了關(guān)于啟蒙的觀念，而在于法國(guó)啟蒙哲學(xué)家們給出的幾乎所有的思想之源，都在德國(guó)的啟蒙思想家那里得到了繼承，而特別重要的就是對(duì)人的理性能力的重新理解。人之作為一個(gè)理性之人，首先有理性能力，似乎沒(méi)有人懷疑這一點(diǎn)，因?yàn)檫@在亞里士多德的著作中早就明確指出的，當(dāng)然也不會(huì)有人懷疑理性是人的本質(zhì)特征。那么，為什么啟蒙思想家們還會(huì)進(jìn)一步提出要以理性能力作為啟蒙的核心觀念呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，康德在他那篇著名的文章《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》中給與了明確的回答。他說(shuō)：“啟蒙就是使人類(lèi)從自身所遭受的幼稚狀態(tài)中解放出來(lái)。所謂幼稚，就是說(shuō)一個(gè)人倘若沒(méi)有其他人的指導(dǎo)，就沒(méi)有能力使用自己的理解力。這種幼稚是自虐的，因?yàn)樗脑虿辉谟谌狈斫饬Γ窃谟谌绻麤](méi)有別人的引導(dǎo)，就沒(méi)有決心和勇氣使用自己的理解力。要敢于成為一個(gè)智者，要有勇氣使用你自己的理智，這就是啟蒙的箴言！”（[2] p.17）這就是問(wèn)題的關(guān)鍵：不是因?yàn)槲覀儧](méi)有理性，而是因?yàn)椋绻麤](méi)有他人的指引，我們就不知道自己該做什么，總希望找到一個(gè)心靈導(dǎo)師來(lái)指引我們做任何事情，而很少有人去想按照自己的想法去做事情。一個(gè)心靈導(dǎo)師在很大程度上是指導(dǎo)著你的理性活動(dòng)，這樣，你就永遠(yuǎn)處于他人行為的驅(qū)使之下。在這個(gè)意義上，對(duì)理性能力的理解并不僅僅在于人類(lèi)缺少理性，而是在于如何使用的問(wèn)題。
啟蒙思想家們給我們提供的思路是，我們不要按照別人規(guī)定好的理性原則行事，而要按照自己的方式來(lái)行事。這應(yīng)當(dāng)說(shuō)是受到法國(guó)啟蒙思想家的重大影響。但是，盡管如此，我們依然可以看出，在這一理性的運(yùn)用當(dāng)中，公共的運(yùn)用和私下的運(yùn)用卻存在著重大的差別，換句話說(shuō)，法國(guó)的啟蒙思想家們大部分提倡的一種啟蒙的概念，不僅僅是每個(gè)人可以使用自己的理性。如果我們讀一讀《論法的精神》，我們讀一下《哲學(xué)通信》，以及盧梭的《論不平等的起源》，會(huì)發(fā)現(xiàn)其中有一個(gè)共同的特點(diǎn)：他們講理性能力，講啟蒙的思想都不是針對(duì)個(gè)人，而是針對(duì)社會(huì)的。所以，自由、平等、民主包括博愛(ài)，這些法國(guó)大革命提供的思想觀念都不是針對(duì)個(gè)人而言的，即使是自由主義的思想也不是講個(gè)人的自由放任主義，而恰恰講的是在社會(huì)的環(huán)境當(dāng)中，個(gè)人的權(quán)利在多大程度上受到社會(huì)的約束，并且能夠得到最大的發(fā)揮。因而，對(duì)理性能力，對(duì)自由的理解，都不是基于個(gè)人在社會(huì)當(dāng)中能夠發(fā)揮多大作用，而是基于社會(huì)能夠提供什么樣的環(huán)境和制度保障個(gè)人權(quán)利得到發(fā)揮。這就是在法國(guó)的啟蒙思想家當(dāng)中共同具有的一個(gè)思想特征。在這個(gè)意義上，法國(guó)人更愿意強(qiáng)調(diào)的是一種理性的公共使用，而不是理性的私下使用。這個(gè)思想在門(mén)德?tīng)査傻睦碚摦?dāng)中得到了充分的強(qiáng)調(diào)。因?yàn)殚T(mén)德?tīng)査稍?784年年初組織了一個(gè)“周三俱樂(lè)部”，他稱(chēng)之為“啟蒙之友俱樂(lè)部”。參加這個(gè)俱樂(lè)部的成員來(lái)自社會(huì)不同領(lǐng)域,不同行業(yè)，他們聚集在一起討論啟蒙的問(wèn)題。他們有一個(gè)共同的信念，認(rèn)為對(duì)啟蒙的理解不能僅僅限于對(duì)個(gè)人理性的理解，而應(yīng)該看作是社會(huì)共同的價(jià)值。當(dāng)他們把啟蒙看作一個(gè)社會(huì)行為或者社會(huì)活動(dòng)的時(shí)候，他們強(qiáng)調(diào)的就不是個(gè)人在社會(huì)當(dāng)中發(fā)揮多大作用的問(wèn)題，而是社會(huì)可以提供什么樣的制度保障而讓我們的個(gè)人活動(dòng)能力得到大的發(fā)揮。所以，在孟德斯鳩的《論法的精神》，盧梭的《論不平等的起源》，狄德羅的《百科全書(shū)》等等著作當(dāng)中，我們可以讀到他們對(duì)君主立憲制的追捧，他們會(huì)強(qiáng)調(diào)純粹的民主制度并不適合歐洲的國(guó)家，當(dāng)然，封建的專(zhuān)制制度也是不適合的。他們認(rèn)為，歐洲的這些國(guó)家版圖適中，人口不算太多也不算太少，實(shí)行君主立憲的方式是最好的政治制度?？梢钥闯?，法國(guó)的思想啟蒙者們主要還是希望能確立一種社會(huì)制度來(lái)保障個(gè)人的權(quán)利得到實(shí)行，這是一種對(duì)理性公共領(lǐng)域的運(yùn)用。
但是，德國(guó)的情況則不同。我們知道，德國(guó)的思想傳統(tǒng)和法國(guó)的思想傳統(tǒng)之間存在著一個(gè)重大的差異，就在于，法國(guó)人一方面比較推崇個(gè)性張揚(yáng)自由，另一方面他們更加關(guān)注在一個(gè)社會(huì)的環(huán)境當(dāng)中個(gè)人的自由是如何得到發(fā)揮的。但在德國(guó)的文化當(dāng)中不是這樣，德國(guó)的文化其實(shí)更強(qiáng)調(diào)的是一種個(gè)人的、自主的理性是如何得到張揚(yáng)的，而對(duì)于社會(huì)的制度性建構(gòu)不如在法國(guó)那么得到重視。但是，德法之間的差別如何體現(xiàn)在啟蒙的觀念當(dāng)中呢？我們可以看出，在康德的思想當(dāng)中，他更加強(qiáng)調(diào)的是我們不受他人的思想支配，而充分的利用自己的理性能力，所以在這一點(diǎn)上，他與門(mén)德?tīng)査傻热怂岢念?lèi)似于法國(guó)啟蒙思想家所強(qiáng)調(diào)的理性在社會(huì)的公共事務(wù)當(dāng)中的運(yùn)用是截然不同的。今天在哲學(xué)史上，我們很少提及門(mén)德?tīng)査闪?，甚至很少有人知道門(mén)德?tīng)査蛇@個(gè)人?？墒俏覀兌贾揽档履瞧奈恼?，就是因?yàn)榭档碌奈恼陆K結(jié)了從18世紀(jì)法國(guó)開(kāi)始的啟蒙運(yùn)動(dòng)，而開(kāi)始了一個(gè)對(duì)啟蒙的新的理解。
康德終結(jié)了法國(guó)式的啟蒙，而開(kāi)始了一種新的啟蒙活動(dòng)，這種啟蒙就是要重新考量人的理性能力在多大程度上可以認(rèn)識(shí)世界，這就是康德的第一批判的主題。康德給我們提供的關(guān)于理性的私下使用，事實(shí)上給我們提供了一個(gè)更強(qiáng)的思想主張，就是關(guān)于自由主義的一個(gè)討論。在傳統(tǒng)的啟蒙哲學(xué)當(dāng)中，對(duì)自由主義的理解主要是基于對(duì)一個(gè)社會(huì)平等觀念的理解。自由概念在以往的自由的傳統(tǒng)當(dāng)中，更多關(guān)涉的是社會(huì)環(huán)境中的個(gè)人權(quán)利和社會(huì)制度之間的矛盾和解決。但康德使人們意識(shí)到，自由不是基于社會(huì)的公正，或者基于社會(huì)對(duì)個(gè)人權(quán)利的保障，而是基于對(duì)人的德性的理解。這個(gè)理解就是所謂的“善”，對(duì)于善的理解構(gòu)成了我們對(duì)自由理解的基礎(chǔ)。所有人的個(gè)人自由都是應(yīng)當(dāng)基于某種對(duì)于善的理解，這里的“善”的概念，不是指一種道德上的評(píng)價(jià)，僅僅強(qiáng)調(diào)我們?nèi)绾卫斫鈧€(gè)人對(duì)自己行為所能夠承擔(dān)的某種“德性”（virtue）。這是對(duì)于人的品格的基本規(guī)定，我們可以根據(jù)這種品格規(guī)定來(lái)判斷個(gè)人在社會(huì)生活中的行為是否符合善的標(biāo)準(zhǔn)。
從18-19世紀(jì)哲學(xué)家對(duì)于啟蒙概念的討論中可以看出，“啟蒙”可以有不同的理解方式，啟蒙的觀念不是單一的，而是多樣的。但在這種多樣性中，我們依然可以找到這種啟蒙概念的基本內(nèi)容，這個(gè)內(nèi)容來(lái)自康德?？档?784年的那篇文章是啟蒙討論的一種結(jié)論性的說(shuō)法，就是說(shuō)，“啟蒙”就是要去除人類(lèi)的愚昧，讓人從幼稚狀態(tài)中解脫出來(lái)，這種幼稚狀態(tài)并不是在于人沒(méi)有理性，而在于人不能按照自己的思想去使用這些理性，而必須遵循他人的教導(dǎo)。這個(gè)思想對(duì)后來(lái)哲學(xué)的發(fā)展影響非常重大。
康德哲學(xué)的重要性不僅僅在于對(duì)理性能力的批判，康德的三大批判討論的是人類(lèi)知性、理性和人的情感活動(dòng)的不同領(lǐng)域。在這三大批判中，對(duì)理性能力的討論盡管是被作為基礎(chǔ)，但是并沒(méi)有被康德看作是最重要的。他看作最重要的恰恰是判斷力批判，因?yàn)榕袛嗔η∏∈翘幱诶硇院椭灾g的。如果說(shuō)每個(gè)人都有理性能力，我們需要問(wèn)的就是，我們的理性從哪來(lái)的，我們的理性為什么會(huì)是這個(gè)樣子。在這個(gè)前提下，討論人的理性能力的特殊性就顯得非常重要了?？档掳讶祟?lèi)的理性能力建立在實(shí)踐理性的基礎(chǔ)之上，確立了判斷力作為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象與實(shí)踐智慧得以認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。無(wú)論如何，他的目的就是為人類(lèi)的理性能力本身尋找一個(gè)確定的基礎(chǔ)，這就是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的基本方式，也是人類(lèi)理解世界的方式。正是在這樣的追求之下，人類(lèi)的理性能力不但沒(méi)有受到真正的限制，如同康德所希望的那樣，相反，這個(gè)能力得到了更大的張揚(yáng)。
然而，這就似乎使得事情開(kāi)始走向了自己的反面。就是說(shuō)，當(dāng)我們講啟蒙的時(shí)候，我們只是讓人們啟發(fā)自己的理性，不受別人的約束，可是我們一旦被理性所支配的時(shí)候，我們突然發(fā)現(xiàn)其實(shí)理性也變成了支配我們?nèi)祟?lèi)活動(dòng)的一種力量。因而，當(dāng)我們遵從理性的支配的時(shí)候，其實(shí)產(chǎn)生了一個(gè)悖論，就是我們又受到了某一種唯一的單獨(dú)的支配，因而受到理性支配也就意味著我們重新進(jìn)入另一種蒙昧狀態(tài)。這就是當(dāng)代哲學(xué)重新提出啟蒙概念的重要原因。
當(dāng)代哲學(xué)對(duì)啟蒙的重新理解
當(dāng)代哲學(xué)對(duì)理性的重新反思，主要基于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展對(duì)當(dāng)代人類(lèi)思維方式產(chǎn)生的巨大影響。我們知道，由科學(xué)生成的技術(shù)在人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，現(xiàn)在世界的改變和人類(lèi)生活方式的改變不僅因?yàn)榭茖W(xué)進(jìn)步，更是因?yàn)榧夹g(shù)的進(jìn)步。因而，當(dāng)代哲學(xué)家們認(rèn)識(shí)到，人在不斷受到理性支配的同時(shí)，也在受到另外一個(gè)外在事物的支配，那就是工具。技術(shù)就是一種工具。當(dāng)我們把技術(shù)理解為工具時(shí)，我們就把某一個(gè)我們可以支配的形式看作是我們唯一使用的認(rèn)識(shí)世界的方式。當(dāng)培根說(shuō)“知識(shí)就是力量”時(shí)，我們得到的觀念是，只要我們對(duì)世界有所理解，我們就可以認(rèn)識(shí)這個(gè)世界甚至改造這個(gè)世界。隨著人類(lèi)的文明進(jìn)步，科學(xué)技術(shù)進(jìn)步，人類(lèi)逐漸意識(shí)到，只有通過(guò)改造世界，人才會(huì)得到更多的物質(zhì)財(cái)富，人的生活才會(huì)變得更加舒適。在這里，工具的概念占了主導(dǎo)地位，而這恰恰就是當(dāng)代哲學(xué)給我們提供的一個(gè)最為重要的思想啟發(fā)：當(dāng)我們把理性作為一種權(quán)威性的判斷標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)我們把理性看做是人類(lèi)唯一能夠遵從的權(quán)威，我們事實(shí)上又陷入了另外一種傳統(tǒng)，在這種傳統(tǒng)中，我們所看到的不過(guò)就是以工具化的方式來(lái)理解理性，并且把這樣的工具樹(shù)立為所謂的權(quán)威性的理解。這種觀點(diǎn)特別明顯地反映在伽達(dá)默爾與哈貝馬斯的爭(zhēng)論中。
伽達(dá)默爾和哈貝馬斯之間曾經(jīng)出現(xiàn)的重大爭(zhēng)論，就是關(guān)于我們的理性使用在多大程度上是恰當(dāng)?shù)摹９愸R斯是一個(gè)理性主義的繼承者，他強(qiáng)調(diào)以現(xiàn)代化的方式來(lái)理解理性的重建；伽達(dá)默爾則反對(duì)以純粹工具理性的方式支配人的生活，不同意把理性看作一種支配人的思想的權(quán)威。伽達(dá)默爾的著作（比如《真理與方法》以及他晚期關(guān)于美學(xué)的著作）一直反對(duì)人類(lèi)以一種所謂的追問(wèn)真的方式來(lái)把握世界。他提出要以另外一種方式，也就是所謂的反理性的方式來(lái)批判我們這個(gè)理性的時(shí)代。這就是一種對(duì)啟蒙的新的理解：如果把啟蒙概念看做是一個(gè)擺脫愚昧狀態(tài)的活動(dòng)的話，當(dāng)理性成為一個(gè)唯一支配世界的方式時(shí)，這也會(huì)讓人們陷入一種新的愚昧狀態(tài)。這個(gè)愚昧狀態(tài)并不一定意味著人們要遵從理性的活動(dòng)或者說(shuō)不遵從理性的活動(dòng)，而僅僅意味著他必須遵從某個(gè)唯一的思維方式。
事實(shí)上，在上世紀(jì)40年代，霍克海默和阿多諾同樣舉起了一個(gè)新的啟蒙大旗，他們提出一種所謂“反理性”的意識(shí)形態(tài)。他們合寫(xiě)的一本書(shū)《啟蒙的辯證法》不僅僅討論關(guān)于啟蒙的一般概念，而且討論如何以一種反啟蒙的方式來(lái)重新規(guī)定啟蒙的意義。在這個(gè)前提下，啟蒙的概念就變成一種覺(jué)醒。但是，當(dāng)啟蒙僅僅提供覺(jué)醒，它可能會(huì)走到自己的反面，就是支配。作為一種辯證法的說(shuō)法，當(dāng)我們提供一種啟蒙意識(shí)讓我們覺(jué)醒的時(shí)候，我們可能會(huì)陷入另一種被支配的狀態(tài)。因而，霍克海默和阿多諾提出的反理性的意識(shí)，就是要放棄傳統(tǒng)對(duì)啟蒙的理解。
我們知道，尼采的歷史意義絕不僅僅在于他建立了一個(gè)所謂的超人的哲學(xué)，也不僅僅在于他給我們提供了一個(gè)關(guān)于道德譜系的形而上學(xué)，尼采思想其實(shí)是在于給我們樹(shù)立了一個(gè)新的認(rèn)識(shí)世界包括認(rèn)識(shí)自我的觀念形態(tài)。這種觀念形態(tài)告訴人們我們傳統(tǒng)信以為真、接受為信條的某一些理性的原則都是值得批判和懷疑的。這樣的尼采式的懷疑主義的方式，給我們提供的是一種重新認(rèn)識(shí)人類(lèi)已然得到的某種思想觀念的方式。
從尼采到?？?，走出了一條新的道路，一條對(duì)啟蒙新的理解的道路。尼采顛覆了一切的價(jià)值觀念，他宣告了上帝的死亡；?？滦娴牟粌H是上帝的死亡，甚至宣告作為理性的人也隨之死亡了。他所說(shuō)的人，是傳統(tǒng)意義上的理性之人。一個(gè)理性之人認(rèn)識(shí)世界的主要方式是邏輯與科學(xué)，但邏輯與科學(xué)給我們提供的技術(shù)形態(tài)（或者說(shuō)工業(yè)形態(tài)）已經(jīng)使得我們這個(gè)世界變得面目全非了，今天的社會(huì)不是變得更美好，而是變得更糟糕了。福柯給我們提供了一個(gè)思路，即人的活動(dòng)方式規(guī)定了人的存在意義，他給人提供了一個(gè)新的看待自我的方式。如果我們把他與傳統(tǒng)的啟蒙思想相對(duì)比的話，那么，他有一種反啟蒙的意義。
在這個(gè)前提下，對(duì)于新的啟蒙概念我們可以有一個(gè)明確的理解。它與傳統(tǒng)的啟蒙概念之間存在一個(gè)重大的反差，就是它已經(jīng)不再把某一個(gè)東西無(wú)論是理性還是權(quán)威或者是傳統(tǒng)看做是唯一的了，而是強(qiáng)調(diào)了多樣性。“啟蒙”概念在這里恰恰回到了它最初的本意，就是給人以光，讓人受到啟發(fā)，讓人在黑暗之中找到光明。
概括當(dāng)代哲學(xué)家們對(duì)啟蒙概念給出的重新理解，我們可以指出以下兩點(diǎn)：其一，啟蒙不僅僅是觀念問(wèn)題，更多的是我們對(duì)可能面對(duì)的新世界的態(tài)度。這就是說(shuō)，當(dāng)我們理解世界的時(shí)候時(shí)，如果不能夠完全以理性的方式來(lái)把握，而可以以一種其他的或者叫非理性甚至是反理性的方式來(lái)把握的話，我們就需要對(duì)這樣的方式提出更多的要求，比如，它們是否可以滿(mǎn)足我們對(duì)思想表達(dá)方式的普遍性的理解，以及如何以不同于理性的方式認(rèn)識(shí)我們所面對(duì)的世界并把這種認(rèn)識(shí)以可以理解的方式表達(dá)出來(lái)。其二，以不同的方式去理解我們面對(duì)的世界，并承認(rèn)這些方式在認(rèn)知上具有同等的地位。這體現(xiàn)為一種寬容的精神：只有在一個(gè)寬容的環(huán)境中，社會(huì)中的每個(gè)成員才能充分發(fā)表自己對(duì)世界的理解，才能真正實(shí)現(xiàn)康德所說(shuō)的不受任何人的支配而自由地行使自己的理性權(quán)利。只有在寬容的環(huán)境中，我們才能真正知道每一個(gè)人的權(quán)利是多么重要。應(yīng)該說(shuō)，這種啟蒙的思想在當(dāng)今哲學(xué)當(dāng)中得到了廣泛的認(rèn)同。
由此，通過(guò)對(duì)啟蒙的重新理解，我們可以勾畫(huà)出當(dāng)代哲學(xué)的一些基本特征，而這些特征正是向我們揭示了當(dāng)代哲學(xué)的新的啟蒙。
顛覆傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式
在這里，我們主要是通過(guò)對(duì)當(dāng)代重要哲學(xué)家思想的分析，揭示他們的哲學(xué)是如何顛覆傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式的。
1、從連續(xù)到斷裂：胡塞爾與德里達(dá)
胡塞爾是19世紀(jì)末20世紀(jì)初非常重要的德國(guó)哲學(xué)家，他創(chuàng)立了現(xiàn)象學(xué)，開(kāi)啟了當(dāng)代西方歐洲大陸哲學(xué)的一個(gè)先河。歐洲大陸哲學(xué)通常被看作是以人的意識(shí)活動(dòng)和人的存在為討論對(duì)象，這里的“意識(shí)活動(dòng)”是胡塞爾所強(qiáng)調(diào)的意向性的意識(shí)活動(dòng)，就是人們的意識(shí)活動(dòng)都具有意向性特征。當(dāng)認(rèn)識(shí)一個(gè)事物時(shí)，我們是以人的意向能力來(lái)把握對(duì)象的，而不是以我們的知識(shí)結(jié)構(gòu)來(lái)把握對(duì)象的，這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重要特征。存在的概念通常被理解為一種人的存在狀態(tài)，海德格爾確立人的存在狀態(tài)為存在第一要義，他把人的存在叫做“此在”，把人的存在作為一切存在的根據(jù)和前提，繼而從人的存在狀態(tài)出發(fā)來(lái)分析人存在的各種價(jià)值。這樣的哲學(xué)對(duì)意識(shí)和存在的討論構(gòu)成了當(dāng)代歐洲大陸哲學(xué)的核心內(nèi)容。在分析哲學(xué)家那里，他們是以實(shí)證的、科學(xué)的方式來(lái)討論哲學(xué)問(wèn)題，更加關(guān)注的是如何確立哲學(xué)命題中的意義和真理問(wèn)題。可以看出，歐洲大陸哲學(xué)家更加關(guān)注意識(shí)和存在問(wèn)題，而在英美哲學(xué)家那里更加強(qiáng)調(diào)意義和真理。這是兩種不同的討論哲學(xué)的方式，這種分歧是從19世紀(jì)末開(kāi)始形成的。
到了20世紀(jì)70年代，歐洲大陸哲學(xué)與英美哲學(xué)之間的分野開(kāi)始出現(xiàn)一些轉(zhuǎn)折，兩者之間開(kāi)始出現(xiàn)交叉融合的情況。這種變化的一個(gè)重要特征就兩種哲學(xué)研究方式都發(fā)生了一些變化。在歐洲大陸哲學(xué)那里，法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)提出一種與傳統(tǒng)哲學(xué)截然不同的方式，即“斷裂”和“增補(bǔ)”的方式。在這之前的哲學(xué)傳統(tǒng)是以連續(xù)性為特征的，不管是對(duì)意識(shí)問(wèn)題的討論還是對(duì)意義問(wèn)題的討論，都強(qiáng)調(diào)了一種在我們可理解的范圍內(nèi)具有的意識(shí)和意義的連續(xù)性?？墒窃诘吕镞_(dá)那里，對(duì)“斷裂”的討論卻變成了首要問(wèn)題。我們所有的問(wèn)題都不是由結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生的，恰恰相反，它是由解構(gòu)而產(chǎn)生的。如果我們給出一種建構(gòu)，那么，任意一個(gè)建構(gòu)都屬于給出的結(jié)構(gòu)性分析。這首先強(qiáng)調(diào)了我們的意識(shí)活動(dòng)是有結(jié)構(gòu)的，并且我們對(duì)意義的分析也是依賴(lài)于我們所分析的那個(gè)對(duì)象的結(jié)構(gòu)，比如說(shuō)語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)；因而，對(duì)結(jié)構(gòu)的分析被看作一種建構(gòu)性的分析。但是在德里達(dá)那里，他提出了一種“解構(gòu)”的概念，他要做的工作不是去建構(gòu)，而是要分解，他要把我們的意識(shí)活動(dòng)分成不同的片段。按照他的說(shuō)法，我們對(duì)事物的理解不是按照某種一貫的連續(xù)方式，而是按照某種斷裂的方式。這樣的斷裂在我們的意識(shí)活動(dòng)中大量存在，哲學(xué)只是掌握某一個(gè)片段而已，它不是為了獲得某種連續(xù)性，而是獲得對(duì)某一個(gè)片段的深刻理解。因而，他認(rèn)為，只有通過(guò)解構(gòu)的方式我們才能真正理解我們所面對(duì)的一切知識(shí)。解構(gòu)主義被看作20世紀(jì)最為強(qiáng)烈的哲學(xué)觀念，而這種解構(gòu)是建立在斷裂的基礎(chǔ)之上。是把所有人的思維活動(dòng)都分解成不同的片段，而不是確立某一個(gè)共同的原則。確立原則的思想方法是我們?nèi)祟?lèi)共同具有的，每一個(gè)人都需要有歸屬感，歸屬感就是把自己統(tǒng)一于某一個(gè)大家共同認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)上?？墒前吹吕镞_(dá)的思想方式，他恰恰是要反對(duì)這樣的標(biāo)準(zhǔn)。德里達(dá)的思想在當(dāng)代哲學(xué)中所產(chǎn)生的影響，不亞于啟蒙思想家們?cè)?8世紀(jì)所造成的影響。可以說(shuō)，由于德里達(dá)的出現(xiàn)，由于斷裂和解構(gòu)思想的出現(xiàn)，使得整個(gè)當(dāng)代哲學(xué)與傳統(tǒng)的哲學(xué)發(fā)生了一個(gè)重要的轉(zhuǎn)變。如果說(shuō)胡塞爾的思想是以意識(shí)和存在為研究對(duì)象，雖然與傳統(tǒng)哲學(xué)相比已經(jīng)有很大不同，但在思維方式上仍然延續(xù)著傳統(tǒng)哲學(xué)；可是，解構(gòu)的思想?yún)s完全打破了傳統(tǒng)，這是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的顛覆。
2、從歷史到現(xiàn)實(shí)：懷特與福柯
我們可以看到，幾乎所有的現(xiàn)代哲學(xué)家們，特別是20世紀(jì)初的哲學(xué)家，他們大部分的思維方式都是依據(jù)對(duì)歷史觀念的分析和理解，非常強(qiáng)調(diào)從歷史中尋找他們的思想之源，也希望歷史的研究可以給他們提供一個(gè)確立新的理性標(biāo)準(zhǔn)的根據(jù)?？墒?，當(dāng)我們讀到?？拢覀儠?huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)歷史的這種研究已經(jīng)不僅僅是作為一個(gè)素材，或者說(shuō)不是作為一個(gè)根據(jù)，而變成了一個(gè)討論現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的模板。當(dāng)我們看待現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，我們不是通過(guò)一種觀念的而是通過(guò)對(duì)歷史的考察，直接投射到現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，讓我們認(rèn)識(shí)到原來(lái)我們所看見(jiàn)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題都是基于一種歷史的還原。這樣一種對(duì)歷史的考察，與前面所說(shuō)的哲學(xué)家們對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)不同，比如說(shuō)，海登·懷特的歷史哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是按照觀念史的方式，來(lái)重新構(gòu)造歷史。而今天的哲學(xué)家們更加關(guān)注的是如何把這種歷史的討論直接延伸到對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注，比如，?？碌幕局鳌杜R床醫(yī)學(xué)的誕生》、《規(guī)訓(xùn)與懲罰》、《性史》等，其實(shí)反映的都不是歷史，而是在反映現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，討論的是在當(dāng)今的社會(huì)環(huán)境中我們?nèi)绾我砸环N多元的、寬容的方式來(lái)處理人類(lèi)知識(shí)的不同形態(tài)。
我們以往認(rèn)為，人類(lèi)知識(shí)的存在只是以一種形態(tài)出現(xiàn)的，這種形態(tài)叫科學(xué)，我們把科學(xué)稱(chēng)作人類(lèi)對(duì)世界的知識(shí)體系，因而，關(guān)于科學(xué)的討論是建立在對(duì)知識(shí)的理解基礎(chǔ)之上的?？墒?，我們所看到的福柯的作品卻不是這樣，我們讀到的卻是另外一種形態(tài)，它不是科學(xué)式的，與科學(xué)沒(méi)有太大關(guān)系，甚至有些論述與科學(xué)沒(méi)有任何關(guān)系，他不是以科學(xué)的方式來(lái)討論人類(lèi)的知識(shí)系統(tǒng)的。他是以哲學(xué)的視角來(lái)觀察（比如）臨床醫(yī)學(xué)在人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)發(fā)展史上產(chǎn)生多大作用。所以，他的獨(dú)特視角顛覆了我們傳統(tǒng)的對(duì)知識(shí)概念的理解，這是一個(gè)非常不同的。
3、從思辨到分析：皮爾士與維特根斯坦
當(dāng)然，對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解不僅是基于對(duì)歷史的考察，更多的是基于哲學(xué)家們?nèi)绾问褂盟麄兊挠^念來(lái)解讀現(xiàn)實(shí)。因而，另外一種方式就是從思辨到分析的進(jìn)入。這里所說(shuō)的思辨的方式，主要是指來(lái)自于德國(guó)哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，這里以?xún)蓚€(gè)哲學(xué)家為例，即皮爾士和維特根斯坦。
我們知道，皮爾士是實(shí)用主義的創(chuàng)始人，是美國(guó)19世紀(jì)末20世紀(jì)初最重要的哲學(xué)家之一，有人把他稱(chēng)為“百科全書(shū)式”的哲學(xué)家。我們對(duì)皮爾士的了解更多是基于哲學(xué)的和邏輯的，因?yàn)樗谶@兩個(gè)領(lǐng)域做出了重大貢獻(xiàn)，特別是皮爾士的邏輯學(xué)，而我們對(duì)他哲學(xué)的理解大多是因?yàn)檎材肥?。皮爾士的?shí)用主義強(qiáng)調(diào)的是以一種實(shí)驗(yàn)的方法對(duì)我們所使用的觀念做出驗(yàn)證，只有能夠通過(guò)實(shí)驗(yàn)的方法來(lái)檢驗(yàn)的觀念，我們才能夠說(shuō)這個(gè)觀念是有效的。所以一個(gè)觀念的有效性，取決于它是否能夠在實(shí)驗(yàn)當(dāng)中得到檢驗(yàn)，這才是所謂的“真”概念，“真”是建立在這個(gè)基礎(chǔ)上的。這就是皮爾士哲學(xué)給我們提供了的實(shí)用主義的基本原則，被稱(chēng)作“皮爾士原則”。在19世紀(jì)末期，皮爾士的主導(dǎo)思想受到兩個(gè)影響，第一個(gè)影響就是所謂的思辨的或者叫絕對(duì)的唯心主義，因?yàn)樗軐W(xué)上仍然采用一種觀念論的哲學(xué)。第二個(gè)是受到當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)的影響。這兩點(diǎn)的影響是沖突的，絕對(duì)的唯心論是以一種思辨的方式來(lái)認(rèn)識(shí)世界，來(lái)整理觀念的，可是自然科學(xué)的方法卻是以一種實(shí)證的方式來(lái)認(rèn)識(shí)世界的，所以說(shuō)這兩者 之間存在矛盾。19世紀(jì)末20世紀(jì)初的世紀(jì)之交，正是整個(gè)思想領(lǐng)域包括科學(xué)領(lǐng)域發(fā)生劇烈轉(zhuǎn)換的時(shí)候，這次轉(zhuǎn)換所產(chǎn)生的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于幾個(gè)世紀(jì)前的人類(lèi)的思想發(fā)展，它的轉(zhuǎn)變之劇烈直接導(dǎo)致我們今天所見(jiàn)到的西方的思想文化。那么，轉(zhuǎn)變的最后是什么取勝了呢，當(dāng)然是科學(xué)的方法戰(zhàn)勝了思辨的方法。因而，皮爾士正是在放棄了傳統(tǒng)的思辨思維方式的基礎(chǔ)上而接受了一種科學(xué)的方法，由此形成了對(duì)觀念有用性的判斷標(biāo)準(zhǔn)。
維特根斯坦作為當(dāng)代哲學(xué)家中最重要的兩個(gè)哲學(xué)家之一（另一個(gè)是海德格爾），對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的影響主要在于他導(dǎo)致了整個(gè)西方特別是英美的分析哲學(xué)的思維方式的重大改變。他的前后兩個(gè)時(shí)期的哲學(xué)思想方法對(duì)后來(lái)的哲學(xué)影響，全部建立在分析的概念之上。這個(gè)分析對(duì)象是語(yǔ)言，但這個(gè)“語(yǔ)言”不是我們通常理解的語(yǔ)言概念。在早期的《邏輯哲學(xué)論》時(shí)期，他分析的是邏輯語(yǔ)言，用邏輯的方法表明如何以一種邏輯的方式建構(gòu)一個(gè)我們可以清楚的表達(dá)思想的邏輯語(yǔ)言。他的邏輯方法之精細(xì)，使得當(dāng)代沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)家能夠像他那樣把語(yǔ)言的構(gòu)架完全按照邏輯的方式建立起來(lái)。這個(gè)方式本身確立了一個(gè)基本原則，就是要有非常嚴(yán)格的、清晰的、精確的語(yǔ)言表達(dá)我們對(duì)世界的理解。維特根斯坦早期的分析概念就是基于對(duì)這個(gè)語(yǔ)言邏輯語(yǔ)法的分析，邏輯的語(yǔ)法我們通常也稱(chēng)為邏輯的句法，它是基于這樣的方式，語(yǔ)言的表達(dá)方式?jīng)Q定了語(yǔ)言表達(dá)的內(nèi)容。維特根斯坦的前期哲學(xué)針對(duì)的是邏輯語(yǔ)言，但他的后期哲學(xué)針對(duì)的卻是日常語(yǔ)言?？墒?，他對(duì)日常語(yǔ)言的分析也不是我們所想象的那樣僅僅是對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象的分析，相反，他是把我們所可以想象到的一切語(yǔ)言現(xiàn)象都理解為人類(lèi)生活方式的顯現(xiàn)。所以，在他的后期哲學(xué)中，“生活方式”這個(gè)概念凸現(xiàn)出來(lái)，他認(rèn)為，對(duì)于這樣的生活形式我們?nèi)祟?lèi)是不能夠用語(yǔ)言去論述和描述的，因?yàn)樗遣豢烧f(shuō)的。我們是通過(guò)不同的語(yǔ)言游戲（language games）顯現(xiàn)我們的生活形式。維特根斯坦所講的語(yǔ)言游戲就是我們所有的語(yǔ)言活動(dòng)。維特根斯坦把游戲理解為我們?nèi)祟?lèi)所有活動(dòng)中的一種，因而語(yǔ)言游戲也就和我們下棋、打球、玩各種其他游戲一樣，它確立的是人們所有的語(yǔ)言活動(dòng)，當(dāng)我們把它看作是一種游戲的時(shí)候，它就是建立在能夠顯示我們?nèi)祟?lèi)的生活形式的基礎(chǔ)之上。所以在這個(gè)意義上，我們來(lái)理解游戲的概念，這樣的分析就具有了另一種特定的含義，就是把游戲或者說(shuō)把語(yǔ)言活動(dòng)分解為人類(lèi)幾乎所有的活動(dòng)形式中的一種。
通過(guò)這三種思維方式的改變，我們大致上可以理解當(dāng)代哲學(xué)給我們提供的基本的思路。這樣的思路已經(jīng)顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)理解世界的方式，因而我把它理解為一種新的啟蒙。當(dāng)然，這種啟蒙與傳統(tǒng)的18世紀(jì)的啟蒙有很大不同，它不是確立在如何張揚(yáng)人的理性能力的基礎(chǔ)之上，而是建立在給我們?nèi)祟?lèi)的思維方式提供多樣性的選擇的基礎(chǔ)之上。當(dāng)我們不把科學(xué)觀念看作唯一的認(rèn)識(shí)世界的方式的時(shí)候，當(dāng)我們把哲學(xué)的理解看作是可以有多面性的而不是簡(jiǎn)單的二元對(duì)立的方式的時(shí)候，當(dāng)我們把人對(duì)世界的理解看作可以用不同的形式來(lái)把握的時(shí)候，這時(shí)，我們就有了“啟蒙”的新內(nèi)涵。
改變傳統(tǒng)哲學(xué)的話語(yǔ)方式
當(dāng)然，除了思維方式的改變以外，當(dāng)代哲學(xué)還涉及到話語(yǔ)方式的改變。這種改變包含了這樣幾種方式，第一個(gè)是以意向論的方法取代了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的方式。這就是，歐洲大陸哲學(xué)提供給我們的關(guān)于意識(shí)和存在的討論取代了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論；第二個(gè)是以經(jīng)驗(yàn)論取代了唯理論。可以說(shuō)，現(xiàn)代哲學(xué)主體的傾向是經(jīng)驗(yàn)論，特別是英美哲學(xué)當(dāng)中。唯理論哲學(xué)強(qiáng)調(diào)天賦觀念的存在，而經(jīng)驗(yàn)論直接反對(duì)天賦觀念。當(dāng)然，經(jīng)驗(yàn)論也是一種理性主義，我們要看到這個(gè)區(qū)別；第三個(gè)是以生存論取代道德論。是指以關(guān)注人的生存方式來(lái)取代對(duì)人的德性和道德判斷的基本討論。所以，我們今天看到，當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)基本思路是意向性理論、經(jīng)驗(yàn)論和生存論的話語(yǔ)方式，取代了傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論、唯理論和道德論的話語(yǔ)方式。
同時(shí)，當(dāng)代哲學(xué)還形成了一些新的研究領(lǐng)域，這樣的研究領(lǐng)域可以概括為所謂的“二階的哲學(xué)”，即X哲學(xué)的興起。如今，人們不再把哲學(xué)看作僅僅由傳統(tǒng)的形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論或道德哲學(xué)等等這樣的內(nèi)容構(gòu)成了，更多討論的是某一種領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)觀念。所以哲學(xué)就變成了一種二階的哲學(xué)，比如，科學(xué)哲學(xué)、歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、心理學(xué)哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)、化學(xué)哲學(xué)，神經(jīng)科學(xué)的哲學(xué)等等。所有這些都可以冠之哲學(xué)，是因?yàn)槠渲兴械挠懻撟罱K都會(huì)涉及到或關(guān)系到哲學(xué)中的基本問(wèn)題，或者說(shuō)，所有的二階哲學(xué)都與一階哲學(xué)有關(guān)。這里的一階哲學(xué)主要是指?jìng)鹘y(tǒng)的哲學(xué)領(lǐng)域，特別是關(guān)于形而上學(xué)的討論。這就是關(guān)乎一個(gè)對(duì)象成為其對(duì)象的可能條件，而這樣的形而上學(xué)討論更多的是基于一種形式化的討論，是一種形式化的討論方式，它跟內(nèi)容是無(wú)關(guān)的。而形式化的討論方式使用的工具只能是邏輯。這樣，形而上的討論與邏輯又密切的結(jié)合起來(lái)了。在二階哲學(xué)中，我們看到，不同的研究領(lǐng)域都會(huì)最后關(guān)涉到一階哲學(xué)的問(wèn)題，或者是，一階哲學(xué)的形式化討論以各種不同的方式影響著二階哲學(xué)的研究問(wèn)題。正是哲學(xué)的兩個(gè)不同層次之間的相互影響和作用，哲學(xué)本身才得到了豐富和發(fā)展。而當(dāng)代哲學(xué)也正是以這樣的哲學(xué)研究方法和研究領(lǐng)域，向人們提供了一種新的哲學(xué)圖景，這就是，哲學(xué)變成了各個(gè)不同學(xué)科和不同專(zhuān)業(yè)的人們可以共同關(guān)注的話題。
參考文獻(xiàn)
[1] Baron de Montesquieu, The Spirit of Laws, Translated by Thomas Nugent, revised by J. V. Prichard, London: G. Bell & Sons, 1914
[2] I. Kant, Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1996
Contemporary Western Philosophy and the New Enlightenment
Jiang Yi
Center for Value and Culture, College of Philosophy and Sociology,
Beijing Normal University, Beijing, 100875
Abstract: The enlightenment in 18th century has been influential to the Western philosophy and society in the contemporary times. One of its influences is making of human reason as the dominate element for human actions, which in turn brings human beings into a new obscuration. The very role of contemporary Western philosophy is to re-review how the reason plays in human epistemic actions, so doing by changing the way of human knowledge of the world and humans in a very different way from the traditional one. Contemporary understanding of enlightenment is illuminated by overturning of traditional way of thinking and shifting of traditional way of discourse in philosophy. In this sense, contemporary Western philosophy could be considered as a new enlightenment.
Keywords: enlightenment, reason, modern philosophy, contemporary Western philosophy, shift of ways of thinking and discourse
[1] 該文是作者于2011年5月在中國(guó)政法大學(xué)研究生院、中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院和北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院所作的專(zhuān)題演講內(nèi)容。感謝潘攀同學(xué)和葉斌同學(xué)的文字整理工作。
愛(ài)華網(wǎng)本文地址 » http://www.klfzs.com/a/25101014/189182.html
