愛華網當阿克頓勛爵于1902年辭世時，他的名字并不為一般公眾所熟知。新學子們也許知道，他是他那個時代最博學的人士之一、劍橋大學史學教授、大部頭《劍橋近代史》的主編。還有些人也許記得多年以前他可能被天主教會革除教籍的傳聞，或較為愉快地想起有關他在哈登拜會格萊斯通先生或在溫莎城堡陪侍女王的報道。有關的回憶雜七雜八，各色各樣，大概正可證實阿克頓本人的感覺，即他的一生碌碌無為。
阿克頓如果依然在世，想必他更樂于接受自己現(xiàn)在的名聲。他的格言“權力導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗”已廣為人知，并成為每天報紙上的社論主題，而且他被尊為自由主義預言家和史學大師，聞此當會令他感到欣慰。即使他不能斷言自己的一生特別出眾，他也可以斷言，他已凸顯了自己最為珍視的兩種觀念——自由和道德。
如今，阿克頓已獲得了一個次要預言家的地位，然而再現(xiàn)他在維多利亞時代英國的一生卻不是件易事。他的思想不僅超越了孕育它們的時代，而且他的生平細節(jié)和背景，也常常與那個時代常見的畫面不相協(xié)調。由于和不同的國籍與貴族世系相聯(lián)系，他最大程度地超越了19世紀中葉在英國似乎根深蒂固的島民心態(tài)乃至狹隘意識。
約翰·愛默里克·愛德華·達爾伯格·阿克頓，1834年生于那不勒斯。據記載，他的父系祖先早在14世紀初就占有位于什羅浦郡的奧得漢姆家族領地。18世紀，這個家族中具有冒險精神的較年輕的一支，轉而效忠法國，繼而效忠意大利。阿克頓的祖父，即約翰·阿克頓爵士，博得了那不勒斯女王的寵愛，從冒險者一變而為那不勒斯的首相。由于家族中較老的一支于1791年絕嗣，約翰爵士得以繼承準男爵爵位和領地。他的43年后出生的孫子，不贊成祖父這種有違成規(guī)的經歷和生涯——其中包括作為巴勒莫恐怖統(tǒng)治的頭目的一段時期——并拒絕繼承他應當從這筆意大利財富中得到的錢財。
阿克頓的母系祖先更為可敬，對他的性情影響也更大。達爾伯格家族是神圣羅馬帝國皇帝統(tǒng)治下的首批貴族，甚至自稱有著基督耶穌一位親戚的后代這種不易證實的尊榮。如同阿克頓家族一樣，達爾伯格家族不斷改變著國籍，和帝國共享著顛簸的命運。據說，若有人想寫一篇有關國籍和住所的論文，可以拿達爾伯格公爵一家頻繁的遷移和地位變化作為素材。最后，達爾伯格家族在王政復辟時代(the
Restoration)投靠了法國，成為受封貴族。家族莊園繼續(xù)維持在萊茵地區(qū)的黑恩斯海姆。
阿克頓之父，理查德爵士早年即逝。家族因其繼父而獲得另一個顯赫的姓氏：利弗森勛爵，即后來的格蘭維爾伯爵第二。利弗森·高爾斯家族在輝格黨的貴族階層及英國外交和政界中一直聲名赫赫。阿克頓的繼父接續(xù)傳統(tǒng)，擔任過約翰·羅素勛爵和威廉·格萊斯通的自由黨內閣的外交大臣。阿克頓的世界主義情懷不只是個信條或修養(yǎng)的問題，而是他整個生命的本質。他早年是在那不勒斯、巴黎、黑恩斯海姆、奧得漢姆、倫敦等處的家族住宅中度過。他不久即可用幾乎同樣流利的意大利語、法語、德語和英語交談和寫作。后來，他在餐桌邊使用幾種語言，以方便和全家人之間的交流：他用英語和孩子交談，用德語和巴伐利亞出生的妻子(阿克·瓦利伯爵的女兒、阿克頓的表親)交談，用法語和弟媳交談，用意大利語和岳母交談。
達爾伯格家族，如同絕大多數巴伐利亞貴族一樣，一直是天主教徒。阿克頓一家在18世紀也改宗天主教。阿克頓夫人和利弗森勛爵的婚姻協(xié)議中有一條即是，她的兒子應在她的信仰下?lián)狃B(yǎng)成長。繼父的英國圣公會信仰，似乎在任何時候都沒有影響阿克頓童年時代虔誠和正統(tǒng)的天主教觀念，盡管對于他進入英國偉大的清教徒家庭不無重要意義。
實際上，他所受到的教育，突出反映著19世紀后半期天主教思想的主要代表人物及其學派。在巴黎，他曾短期師從杜龐盧；長期就讀于威斯曼主教任校長的英國奧斯科特天主教學院；在慕尼黑，他在杜林格的指導下，完成了相當于大學水平的教育。杜龐盧曾一度卷入天主教在近代的一次最有意義的嘗試，力求重新論述教會和國家的關系以滿足政治自由主義的要求。威斯曼是一場新的教會運動即教皇至上論的精神領袖，這一運動直接針對自由國家，意在恢復教會的一些已沉寂的權威。杜林格是位杰出的學者和自由派人士，鄙視威斯曼所支持的原則，曾帶頭反對庇護九世所主張的教皇權利并因此失去了教籍。
阿克頓于1850年到達慕尼黑。這是個重要的日子，因為杜林格影響了他此后的一生。正是杜林格，用自己對求識和學問的尊敬鼓舞了他，這種尊敬后來使師徒兩人一起，陷入了同教會里一些勢力的沖突，他們自稱擁有審查學術發(fā)現(xiàn)并決定是否把它們公之于眾的權利。學術自治的原則，即杜林格教誨的關鍵所在，是阿克頓全部政治自由主義哲學的核心。
據說，阿克頓認識每一個值得認識的人，讀過一切值得一讀的東西，這兩種優(yōu)秀品質，即是從此時開始。他飽覽史學、哲學、文學和神學方面的書籍，開始搜集藏書，后來數量變得極為可觀。他周游各地，曾和杜林格一起在歐洲大陸做假期旅行，在親戚埃爾斯米爾伯爵的陪伴下訪問美國，1856年作為格蘭維爾勛爵的秘書隨訪俄羅斯。他同英國、歐洲大陸甚至美國的幾乎每一位重要的神學家、史學家和天主教平信徒，以及很多著名的政治家和外交家，都建立了私交。他不僅生為社會中貴族階層的一員，而且很早就在知識、宗教和政治精英中間獲得了類似的地位。
1859年，阿克頓25歲時，擔任了英國天主教雜志《漫談者》(Rambler)的主編，他熱情有余但謹慎不足地倡導國人邁上真正的求知之途(惟有德國人所掌握的那種求知方式)，并且啟發(fā)他們了解自己真正的政治志趣。天主教會的某些權威人物早已被《漫談者》所激怒，認為它的態(tài)度不夠恭敬。就在阿克頓加入該刊物之前，英國最著名的改宗者約翰·亨利·紐曼作為主編，一直在為安撫教會人士做著徒勞的努力。在阿克頓的主持之下，幾乎每一期都借機強調這樣一種道德觀：信仰與知識、宗教與科學應當和睦相處，不要相互畏懼；教會的世俗利益不應同其終極目的混為一談；教會當局必須克制自己，不要去否認令自己不快的歷史事實，或掩蓋有可能使不信教者感到高興的科學發(fā)現(xiàn)；科學真理只能維護真正的信仰。
1862年，雜志由雙月刊改為季刊，刊名也變更為《國內外評論》(The
Home and Foreign Review)，以下簡稱評論)。然而它的風格依然未變，首期即招致威斯曼的責難。如“圣經考據”、達爾文主義、對教會史和當時天主教政府的直率批評等話題，《評論》都大膽刊載。英國的越山主義者，特別是樞機主教威斯曼、主教曼寧、W．G．沃德，自然把它視為對他們的權威和教義的威脅。用曼寧的話說，他們的使命就是要鏟除“英國天主教徒中反羅馬和反教皇的精神”。而《評論》卻似乎致力于弘揚這種他們希望消除的精神。阿克頓本人將《評論》和教會之間的沖突看作意大利和德意志為爭奪英國靈魂的支配權而展開的斗爭——意大利代表妄將自身意志混同于上帝意志的教會組織，德意志代表學識和真理的純正精神。
在1863年慕尼黑天主教大會上，杜林格呼吁教會停止對歷史批判抱有敵意。教皇對此的回答就是給慕尼黑大主教發(fā)出一份通諭，宣稱天主教作家的觀點應和羅馬保持一致。曾熱情報道過杜林格發(fā)言的《評論》不能再無視教會的責難。刊載于1864年4月份《評論》中的《與羅馬的沖突》一文，宣布了阿克頓的?？瘺Q定。他雖不改變觀點，但也不再繼續(xù)挑戰(zhàn)教會。同年，庇護九世發(fā)表了著名的邪說匯編(Syllabus
of Errors)，歷數自由主義所散布的“異端邪說”，所列舉的其中最后一條，讀起來就像阿克頓原則的一個宣言：“羅馬教皇能夠而且應當使自己與進步、自由主義和近代文明協(xié)調一致，并贊同之?！?br />
這期間，格蘭維爾勛爵曾試圖把阿克頓引入自由黨的政治主流。1859年，他為阿克頓獲得了一個愛爾蘭自治市(即喀羅)的議會席位。阿克頓在他的平民院公開演說中，集中討論了有關天主教事務的三個問題。喀羅的選民對此反應冷淡，沒有再次提名他。然而在1865年，他代表一個英國自治市(即奧得漢姆附近的布里奇諾斯)而當選。這一席位僅保持到第二年初的一次重新計票。三年之后，他再次成為布里奇諾斯的一名不成功的代表。次年，在格萊斯通的舉薦下，他受封為男爵，成為貴族院成員。同時，與羅馬的沖突也變得強烈而重要。自由派天主教徒所發(fā)出的思想自由的呼吁，最初與英國越山主義者的綱領，繼而與教皇的意志發(fā)生沖突。教皇庇護九世自認為上帝永無謬誤的代理人，這一點久為人知，同時有跡象表明，他試圖召開一次公會議來批準“永無謬誤”的信條。1854年他就宣布了“圣母貞女受孕”的信條，而且因為自視在圣母瑪麗亞的特別庇佑之下，他認為有必要宣布自己也永無謬誤。這個動機也可能是意在補償即將發(fā)生的實際權威的喪失，因為新生的意大利國民政府準備剝奪他在意大利的世俗權力。
1869年12月，繼三個多世紀前的特蘭托公會議之后，第一屆普世宗教大會在羅馬召開。當1867年初次宣布要召開大會時，阿克頓、杜林格和其他自由派天主教徒盡管信心不足，但普遍希望它將是一次真正的改革會議。他們認為這是一次難得的機會，可以擦去特蘭托公會議給天主教打上的——如阿克頓所言——“不寬容時代的烙印”，可以通過把集中在羅馬的許多權力分散給主教與平信徒，對教會組織加以改革。然而事實證明，羅馬教廷并無悔意；它拒絕改革，甚至咄咄逼人地提出了比特蘭托公會議還要極端的權利要求。
阿克頓在1869年10月份的《北不列顛評論》
(The NorthBritish Review)上公開表明他的立場，他評論了不久前出版的一本德文書《教皇和公會議》。此書作者筆名雅努斯，但不久即被確認是杜林格。該書及阿克頓文章的觀點是，基督教的神父們認為教皇是會犯錯誤的，·并斷定教義問題僅可由教會的公會議解決。阿克頓進一步說，如果永無謬誤說得到普遍的堅持，那是因為“神父們的天主教教義向現(xiàn)代教皇的天主教教義的過渡，是利用故意的謬誤完成的。用以支持永無謬誤說的整個傳統(tǒng)結構、法律和教義，以及教皇們的實際專制制度，都是建立在欺騙的基礎上。”
除了會議的最后六周外，阿克頓一直呆在羅馬。會議持續(xù)到1870年7月，這使教皇感到不快，因為他期待大會用熱烈歡呼的方式迅速做出決定。雖然普遍認為杜林格是反對派的先鋒，但是整個這段時間他一直呆在德國。人們相信阿克頓是見諸報端的很多消息的來源，并且當反對永無謬誤說的主教們不久被稱為“少數派”時，他被認為是它的組織者。盡管人們不太清楚阿克頓是否曾力勸格萊斯通呼吁歐洲各國簽署一份反對未來教令的共同抗議書，但是阿克頓一直與格萊斯通保持著書信聯(lián)系，譴責會議的活動，并不是什么秘密。同時，署名“奎里努斯”的一系列來信刊載在《奧格斯堡匯報》(Augsburger
Allgemeine Zeaung)上，揭露了大會中最秘密會議的內情。人們懷疑作者是杜林格，阿克頓則是為他通風報信的人之一，今天這一懷疑似乎已有可靠的根據。
“奎里努斯”來信對羅馬為貫徹其意志所采用的手段，做了引人入勝的研究。這些來信以日常的個人觀察為依據，為研究教會的權力制度與社會學形式提供了一個有價值的資料來源，這種權力在宗教的幌子下為所欲為。正如阿克頓所樂于指出的那樣，絕對專制的伎倆天下皆同，這個斷言為這些信件所充分證實。它們譴責教皇及其仆從毫不遲疑地向大會施加最露骨又最微妙的壓力：主教們受到監(jiān)禁的威脅，在某些情況下處心積慮地對他們施以肉體痛苦；他們被告知，抵制教皇永無謬誤的信條即是對圣靈的褻瀆；教皇的全部特權——主教敘任權、某些特別權利、祝禱權以及特免權——皆被用于作戰(zhàn)，十五頂空缺樞機主教的“烏紗”，在許多較為猶豫不決的頭上晃來晃去。十分之九的主教因為不能自如地說拉丁語而被迫沉默，其余的人則是因為選擇了一個傳聲效果極糟的大廳而難以表達意見，但是這一大廳卻為教皇攫取帝王般的權力提供了條件。會議過程和整體程序，操縱在由教皇本人任命的委員會之手。禁止20名以上的主教聚會，命令嚴守秘密，但是曼寧和其他三個永無謬誤論者除外，他們享有某些特別的教皇豁免權，可向選定的親信透露適當的消息。在沉悶陰郁的氣氛中，到處充斥著陰謀詭計。
1870年7月，教令正式頒布：教皇依其權威獨自決定有關信仰和道德的任何教義時，永無謬誤。在經受許多良心折磨后，大多數少數派主教服從了教令。包括杜林格在內的另一些拒絕服從的人被革除教籍。他們建立了舊公會(Old
Catholic Churches)。阿克頓作為平信徒，不必自動要求自己服從教令。8月份，他發(fā)表了致一位屈服的少數派主教的公開信，譴責他沒有堅守原則。10月份，他為《北不列顛評論》寫了一篇論述會議的文章，以最激烈的言辭重申他的批評。直到1871年春季，他的文章《教皇和公會議》才被他譯成德文發(fā)表。然而，當舊公會在同年9月成立時，阿克頓卻沒有加入。
阿克頓在自己的一篇私人筆記中解釋說，杜林格將革除教籍視為“解脫”，因為他堅信誰都不應主動脫離羅馬教會。阿克頓對此頗有同感，他批評法國史學家歐仁·米紹說：“還沒等大主教把刀架在他的脖子上，他就自行了結了?！彼J為，此時主動脫離教會，等于默認了新教義之前數百年中羅馬的行為，因為這種行動等于假定，在永無謬誤教令宣布之前，羅馬并未受到異端邪說的玷污。
兩年后，阿克頓有機會再次運用這個論點，不過是在另一次爭論中。格萊斯通出版了一本小冊子，攻擊梵蒂岡的教令改變了英國天主教徒的地位。他認為，他們在1826年就獲得了解放，因為他們承認自己是王國的忠實臣民，而現(xiàn)在卻不得不轉而首先效忠于羅馬。在致《泰晤士報》的一封信中，阿克頓回應說，教令實際上沒有賦予教皇地位比它通常所要求的更大的世俗權力，過去使這些要求無效的實際條件依然存在——換言之，
“7月之前”的教會不比“7月之后”的教會更好。《泰晤士報》的一段社論把他說成是拿著教令不當回事的人。大主教曼寧隨即發(fā)難，要求阿克頓解釋教令，并保證沒有異端的意圖。阿克頓回答說，他既無個人解釋，也沒有異端的打算，而且他認為自己既無義務也無資格介入神學討論。但這并沒有平息曼寧的不滿，盡管阿克頓本人堅持正統(tǒng)，使他所在教區(qū)的主教感到滿意。曼寧惱羞成怒，以將事端訴諸羅馬相威脅，但是結果不了了之。有人推測說，阿克頓是位非常重要的平信徒，羅馬不愿舍棄他，而且革除他的教籍，會使教會的批評者抓住把柄。
教會不愿責難阿克頓是可以理解的；不好理解的是阿克頓對教會的服從。關鍵的事實似乎是，阿克頓是個虔誠且身體力行的天主教徒，對他而言，脫離教會將是極其痛苦的。此外，作為他這種宗教本能的支柱，他可以利用兩條原則來認可自己的異見和服從：一是區(qū)分暫時的易錯的教會組織和永恒的正確的教會的原則，二是從杜林格和紐曼那里接受下來的發(fā)展的原則，堅信既然組織與教義在時間進程中發(fā)生著變化和進步，一切不道德和非基督的東西終將消失。他也可以從這種想法中獲得安慰：一個平信徒的服從不同于神職人員的服從。例如，作為一名教士，杜林格如果表示服從，就不得不傳布他認為是虛假的不道德的教義，因此有敗壞他人靈魂之虞；而阿克頓只對自己的靈魂負責。他本人應當就深思熟慮的個人決定有最后的發(fā)言權。他在一則筆記中簡略地解釋說：“我不能為公會議或它的決定辯護；然而我總是承認教會對二者的接受可以彌補其缺陷。這是一種純粹的服從行為，其根據并不在于我放棄了反對教令的打算?！?br />
盡管他繼續(xù)反對他所謂的教會組織的罪行，但高潮已經過去。他投身于閱讀和研究，并計劃他的杰作即《自由史》的寫作。他認為這是一部過去從未有人寫過的最偉大的著作。兩篇論文《古代自由史》和《基督教自由史》在1877年作為演講發(fā)表，它們可以視為隨后的里程碑式研究的序幕。數百冊筆記、精心收集的手稿以及他的藏書中上千卷批注過的書籍，都證明了他傾注于這項工作的關切、奉獻與想像。然而，早在1880年他就開始懷疑，他這項畢生的著作有可能無法完成?，旣悺じ袢R斯通(即后來的瑪麗·德魯夫人)使他注意到亨利·詹姆斯的一篇小說《未來的圣母像》，描寫一個藝術家用一生的時間設想他將要創(chuàng)作的一幅巨畫的畫面；他死后，人們走進他的工作室時，發(fā)現(xiàn)畫架上的畫布空空如也。阿克頓隨即稱他的《自由史》為“未來的圣母像”。
許多人推測過阿克頓明顯不多產的原因。一種說法是，《自由史》勢必招致教皇的非難，這種認識使他放棄了計劃。然而，他已刊行的論文并沒有屈服于教會的偏見，足以在《禁書目錄》(the
Index)中占據一席之地。另一種說法是，他認為法國大革命的真相仍不明朗，若沒有對其重要事件之一做出評價，《自由史》便無法構造起來。然而，《關于法國大革命的演說集》卻表明他有相當的自信，在這個主題上并無多大顧慮。一個更為流行和更令人滿意的解釋，則是以他的雄心壯志過于宏大為根據。因為，即使有人飽覽了阿克頓認為相關的大量思想和事實，他也難以駕馭它們。阿克頓曾談及杜林格，“他因博學而無法寫作。”這一評價也許同樣可以作為他自己的墓志銘。博學并非惟一的困難。把全部歷史、哲學、神學、法律——簡言之，文化的全部內容——都納人自己的研究范圍，再進一步為自己裝備上最嚴格的歷史學方法，這難免地會引起沮喪。阿克頓對杜林格——事實上，杜氏確曾創(chuàng)作出一些扎實的著作——的另一個評價也很說明問題：“資料不完備他不會動筆，然而對他而言，資料總是不完備。”
杜林格本人雖然無意，卻在相當程度上促成了阿克頓遲疑不決的寫作態(tài)度。在與羅馬的所有早期沖突中，他都是阿克頓的支持者和盟友，在梵蒂岡會議的問題上持堅定的立場，結果被剝奪了教籍。行為似乎并非如此不可妥協(xié)的阿克頓，卻很快感到杜林格的道德原則是不嚴謹的。阿克頓批評說，他已放松了道德的要求：他為掩飾某些罪行提供辯解，談論可以理解的時間和地點的壓力，沒有充分意識到道德問題的緊迫性。這種指責無論在語氣還是內容上無疑都是過份的?？紤]到可能是導致兩人疏遠的第一個重大事件的背景，這種指責更值得注意——杜林格為一篇論述杜龐盧之死的文章作序，該序以一種大度的精神紀念一個反對者。杜龐盧就像法國的其他“自由派天主教徒”一樣，早年便背叛了自己的大部分自由主義原則，既支持1864年《邪說匯編》，也支持永無謬誤教令(盡管他認為它的宣布是不合時宜的)。阿克頓認為他是個教皇至上論者，因而是“一個常見的流氓和騙子”，并且他認為任何容忍教皇至上論的人——現(xiàn)在他把杜林格也視為這種人——都會被牽涉進這種論調的罪惡。在一封悲愴的信件，一份保存于他的手稿中的草稿中，他描述了當意識到杜林格的變節(jié)以及自己嚴重的孤獨地位時他本人的絕望感受。他說，和其他任何人相比，杜林格處在一個更好的立場上贊賞他的道德理想，假如他都不能贊同這些道德理想，大概就沒有人會贊同它們了：
我在自己的基本道德立場上是絕對孤立的，因此我無能為力?！脩邿o幾招人反感的文章去行善，讓我的觀點產生影響，其可能性是如此之小，因此我沒有權利犧牲自己的安寧和教育孩予的責任。我與其把時間用于一場無望的戰(zhàn)爭，還不如干點別的。我的生命過去被虛擲得越多，現(xiàn)在就越有必要轉變，更好地利用余下的時光。
在杜林格的態(tài)度中看到劣跡也許不易，但是忽視阿克頓的失望卻是不可能的。這種分歧對于杜林格來說令人惋惜，對于阿克頓來說，卻幾乎是一種神經質的焦慮和不安。它并不是一種有利于《自由史》寫作的情緒。
1879年之后，阿克頓在倫敦、巴伐利亞和里維埃拉度過了他的大部分時光，當他需要讀書時，就到奧得漢姆去取。他與格萊斯通保持著密切的聯(lián)系，對自由黨的政治活動也饒有興趣。1873年，他曾被認真考慮擔任駐德大使一職。從1878年一1885年，盡管沒有發(fā)表過一個字，但他作為歷史學家的名聲卻在增長。1885年，一篇論述喬治·埃利奧特的論文發(fā)表在《19世紀》(Nineteenth
Century)上，次年他成為幫助創(chuàng)辦《英國歷史評論》(English
Historical Review)的一個小團體中的一員。學者的慣常榮譽也開始光顧于他：1873年慕尼黑大學授予他榮譽哲學博士學位，三年后，他被選舉為慕尼黑皇家研究院的院士；1888年他接受劍橋大學的榮譽法學博士學位，1889年接受牛津大學民法學博士學位；1890年，他被選舉為牛津大學萬靈學院的名譽研究員，只有格萊斯通和他得以分享這一殊榮。
阿克頓的一生有許多趣事，其中之一便是1892年他被任命為維多利亞女王的侍衛(wèi)官，對于歷史學家來說這是一個頗為奇特的官職。實際上，他的職責既不沉重也不令人生厭；他可以收集新的藏書和宮庭文獻，同一些他十分熟悉的人相處。三年后，首相羅斯伯里勛爵推薦他填補劍橋大學欽定歷史學教授一職的空缺，并向女王保證說，這一職務不會影響阿克頓擔任女王陛下的王室工作。這件事也有點諷刺意味：促成這一任命的是羅斯伯里，而不是阿克頓終生的莫逆之交格萊斯通，此外，歡迎他來當教授的大學，竟是曾經拒絕他人校當學生的劍橋。這一任命讓公眾和劍橋都感到驚訝，克萊頓稱他是一匹“黑馬”。
阿克頓遺憾地意識到，欽定教授一職與其說是個研究職位，倒更像是個公開的講壇。1895年6月發(fā)表的就職演說《論歷史研究》，具有他的全部作品中一貫的凝煉、簡潔的風格，充滿了許多無法確認的人名和文獻，闡述觀點言簡意賅，又蘊含著豐富的涵意和暗示。有些聽眾歡迎它，認為它是成熟而深思熟慮的產物?！缎瞧诹u論》卻說，它不過是一種“思維游戲”，充斥著“自負而混亂的奇談怪論”和笨拙的“巴達維亞式胡言亂語”。隨后的一些演說，即有關近代史和法國大革命的一組演說，發(fā)表于1895年到1901年間。至少是參照了批評者的意見，阿克頓改弦易轍。這些講演除了他的犀利而精彩的句式，并偶爾失之過簡和更堅定地強調自己的觀點之外，同一些為本科生所做的講演并無多大差別。雖然如此，他對聽眾的智力還是提出了不同尋常的要求。這大概博得了一群女士的歡心，她們?yōu)樗拿蜕鐣匚凰璉，是他的忠實的聽眾。
阿諾德·湯因比，一位對阿克頓的種種寫作禁忌無一認同的歷史學家，認為阿克頓是時代精神的一個奇特的犧牲品。工業(yè)主義不停地逼迫人們發(fā)掘新資料并相信勞動分工，它的窒息性影響使一個自由史的研究者手足無措，使“近代西方歷史學家中最偉大的頭腦之一”，變成了一名才華虛擲的編年史編輯?！秳蚪贰肥歉鶕虼髮W委員會的要求，由阿克頓策劃和編輯的，從1896年到他最后病倒，它一直受到廣泛的批評。一些人反對出版一部由專門研究者就每一問題作出定論的世界史，給它起了個“阿克頓勛爵之通諭”的雅號。另一些人則批評說，專門研究者并不多么專業(yè)，史實上存在一些錯誤，體系也有缺陷。阿克頓是不是因為對繼續(xù)獨自從事任何重要工作已不抱希望，才承擔起了這項計劃的編輯工作，或者他是把這項工作看作與欽定教授一職相關的義務，這些都難以確定?？傊麨榇送度肓舜罅康哪X力和時間。但不管毀譽如何，都不能說已經完成的著作要由他獨自承擔全部責任。1901年4月他病倒了，不久后便辭去職務。當時只有第一卷的一部分已經發(fā)排。直到1902年秋天，即阿克頓辭世四個月后，該卷才問世。他曾打算撰寫第一章“中世紀的遺產”，但是編輯及教學工作幾乎沒有給寫作留下時間，因此已出版的著作中并沒有這一章。十二卷的標題和一般性主題是由阿克頓擬定的，但后來的章節(jié)并不全都符合原初的計劃，作者也數易其人。
當阿克頓在1902年去世時，他身后留下了一批論文、數量可觀的藏書(現(xiàn)藏劍橋大學圖書館北側書庫)、大量的筆記、抄本、講演稿、短文、書信以及個人思考的記錄，他希望另一些人在撰寫他未能寫成的歷史著作時，這些記錄也許對他們有所幫助。非常尊敬他的約翰·莫利(John
Morley)，認為他是個“不解之謎”。當然，后人如果僅靠他的著作和他的同代人偶爾的評價來認識他，必會承認他令人困惑。他并不是個被大量事實所嚇倒，以致不能作出判斷的學者；相反，他既善于組織事實，又善于做出判斷。即使他的論文細節(jié)過多，但其中也有大量最佳作品。他能夠自信地指出，某人是自提多以來猶太人母親所生的最偉大的人物(斯塔爾，德國政治家和哲學家)，毫不猶豫地宣稱誰具有“史無前例最豐富的想像力”(阿里奧斯托，文藝復興時代的詩人)。有人偶然問他：
“倫敦何時處于最大的危險之中?”他不假思索地答道：“當富爾敦建議用汽輪將法國軍隊運過海峽的時候，然而拿破侖拒絕了這項計策?！奔词姑鎸ψ钸^分的要求，他的想像力也從不退縮。如果他未能發(fā)揮天賦，那可能是因為他的意志不像他的想像力那樣無畏。阿克頓之謎是個自相矛盾之謎。他的困境是一個歷史學家的困境，他把更適合于專門史的方法用于世界史研究；也是一個自由主義者的困境，他同時信奉自由主義的目的和保守主義的手段；更是一個天主教徒的困境，他獻身于包含在一個自由教會中的教義神學的理想。他親自參與過當時一些最重要的事件，并與一些顯赫人物關系密切，他卻抱怨自己有嚴重的孤獨和疏離感。他曾致信后來成為《英國歷史評論》編輯的曼德爾·克萊頓：
我因為未能使人們對你表示贊同而口出怨言，這令你痛苦，聞此我卻感到真正的欣慰。一個人喜歡聽別人說他是個歷史哲學家。就算我有一種歷史哲學，它既無任何秘密可言，與魔鬼的哲學也毫無瓜葛。我想，人們與我意見相左，原因在于他們或是認為自由主義不正確，或是認為天主教不正確，或是認為二者都不正確。倘若我看到有人不在這三者之列，我們想必會成為同道。
然而，使他和維多利亞時代的人產生隔閡的東西，也許正是他讓現(xiàn)代人感到親切的東西。對于后者來說，得救并不取決于要在自由主義或保守主義、宗教或無神論之間做出抉擇，而是取決于調和或超越這些相互沖突的事物。阿克頓希望既把宗教價值注人世俗生活，又把世俗價值注人宗教生活，以此實現(xiàn)這種調和或超越，這就是他的思想之精髓，也是其終極的悖論。他給政治帶來了先知的道德熱忱，給宗教帶來了自由主義政治家的人道關懷；他給這兩者同時帶來一個真理：權力，不管它是宗教還是世俗的，都是一種墮落的、無恥的和腐敗的力量。
正是在這一點上，阿克頓所言在今天有著特別緊迫的涵義。經歷了史無前例的戰(zhàn)爭和獨裁統(tǒng)治之后，20世紀不可能再沉溺于維多利亞時代對于人類進步和社會重構之可能性的迷信。正如阿克頓所做的那樣，它必須從永恒回蕩著原罪之聲的告解室中，獲得警醒與信仰。無論在宗教、政治還是在歷史方面，它都必須接受道德判斷作為最終的裁決者。
格特魯德·希梅爾法伯
第一部分自由與權力
就職演說：論歷史研究
[1]諸位同仁：今日我回想起本世紀中葉以前的一段時光，那時我正就讀于愛丁堡，熱切地向往著這所大學。我向三所學院提出人學申請，然而當時我卻被它們一一回絕。在這里，我最初曾徒然地定下我的愿望；也是在這里，在這個時隔45年之后更令人愉快的時刻，它們終于實現(xiàn)了。
首先，我要給各位談談也許我有理由稱為近代史之統(tǒng)一性(the
Unity of Modern History)的歷史觀，對于每個擔任此職的人一踏入門檻就要碰上的問題，這種歷史觀不失為一個方便的解決之道。我的前任熠熠生輝的名望，使我對這一職位充滿敬畏。
大家經常聽說，近代史是個不能確定起止日期的研究領域。沒有起點，因為人類命運是被織成了一張并無縫隙的密網；因為社會如同自然界一樣，其進程是持續(xù)不斷的，我們可以不停地追溯既往，直到我們會在德意志的森林中朦朦朧朧地看到《獨立宣言》。沒有終點，是因為基于相同的道理，已經發(fā)生的歷史和正在發(fā)生的歷史，并不能科學地加以分割，若分割開來，便失去意義。
約翰·西利爵士曾說：“政治學若不以史學來開闊視野，便是粗俗的；史學若看不到它與實際政治的關系，便退化為純粹的文學?！泵總€人都覺得此言不虛。因為政治科學恰如河沙中的金粒，是由歷史長河積淀而成的一門科學。而歷史知識，即對經驗所揭示的真理之記載，作為行動的工具和促成未來的力量，是極有實用價值的。在法國，這種重要性被賦予了對我們自身時代的研究，以至于有規(guī)定的當代史課程以及相應的教科書。在促使科學繁榮、政治昌明的勞動分工的漸進過程中，某一天我們也許會在本國發(fā)現(xiàn)那一教職的。同時，我們不妨承認兩個時代之間的分界線。因為“當代”在這一點上區(qū)別于“近代”：我們不能明確地查知它的許多事實。生者不以死者的坦誠放棄他們的秘密；總有某個關鍵處無法確知，一代人之后我們才能了解真相。研究者都知道，通常的報道和外觀表現(xiàn)并不能如實的反映事實。甚至一件值得紀念的事件，如1870年戰(zhàn)爭，其真實起因仍模糊不清；許多我們信以為真的事情，在過去六個月里都成為捕風捉影，重要見證人的進一步揭示仍有待出現(xiàn)。歷史學的價值更多地依賴所獲信息的可信性而非豐富性。
在可信性問題之外，是超然性問題。據發(fā)現(xiàn)原則和確定其作用的過程并不等于它們在實踐中被應用的過程；我們最神圣最公正的信念，應當在寧靜的空間里形成，超脫塵世的紛爭與躁動。因為如果一個人在歷史學方面持一種意見，在政治學方面持另一種意見，對國外持一種意見，對國內持另一種意見，一種針對反對派，另一種針對執(zhí)政派，我們便有理由鄙視他。歷史學要求我們把握永恒的問題，使我們免于局限短暫易變之物。政治學和歷史學相互交織，但并非不分你我。我們的領域超出國家事務的范圍，并不受政府的管轄。我們的職責是關注和指導觀念的運動；觀念不是公共事件的結果而是其原因；我們的職責甚至是優(yōu)先考慮教會史而非世俗史，因為它涉及更重要的問題，包含著謬誤的嚴重后果，因此是縝密的論述者和優(yōu)秀的學者所要對待的首要問題。
同樣，如果一種哲學總是在思索事物的起因和根源，把歷史中的榮耀作為一部完整的史詩看待，它便是一種包含著智慧和深刻的哲學。然而，每位學者都應當明白，大師地位是在既定的限制之內取得的。孟德斯鳩及其學派用相同的術語稱謂不同的事物，堅稱自由是我們所屬種族的原始狀態(tài)，混淆就由這種理論而生。如果我們所要說明是思想而非事件，是觀念而非武力，是賦予歷史學以尊嚴、典雅和知識價值的精神財富，以及它對于提升人類生活的作用，那么我們就不會用民族現(xiàn)象來解釋普遍現(xiàn)象，用風俗來解釋文明。安提戈涅的一篇演講，蘇格拉底的一句話，第二次迦太基戰(zhàn)爭之前刻在印度巖石上的幾行文字，居住于死海之畔、隨著耶路撒冷的陷落而衰亡的一個沉默而有遠見的民族的足跡，較之于海西山脈那些用橡果喂豬的蠻族的先人智慧，更加貼近我們的生活。
那么，為了我們當下的話題，我將近代史界定為肇端于四百年之前。一條明顯而合理的界線，把它與以前的時期區(qū)分開來，它在自己的進程中呈現(xiàn)出特殊的、顯著的特征。近代并不是按正常的順序從中世紀過渡過來的，也不帶有合法子嗣的外部特征。作為不速之客，它根據革新的法則，削弱了歷史連續(xù)性的威力，為萬物創(chuàng)立了新的秩序。在這些日子里，哥倫布顛覆了有關世界的觀念，徹底改變了生產、財富和權力的狀態(tài)；在這些日子里，馬基雅維里將政府從法律的束縛中解脫出來；伊拉斯謨把古代的理智之流從世俗之溝導人基督教之渠；路德在最堅固的環(huán)節(jié)上打斷了權威和傳統(tǒng)的鏈條；哥白尼創(chuàng)造了一種不可征服的力量，為即將到來的時代豎起了進步的永久標志。一如神授權力之發(fā)現(xiàn)和羅馬帝國擴張時的情形，少數哲學家表現(xiàn)出不受束縛的創(chuàng)造性和對傳統(tǒng)權威的勇敢挑戰(zhàn)。類似的結果隨處可見，一代人見證了所有這一切。它是新生活的覺醒；世界在新的軌道上旋轉著，為一種前所未有的力量推動著。過去的許多年代為一種信念所支配，認為世風日下，社會不久就要毀滅；為陋習和墳墓中的主子的意志所左右。但16世紀出現(xiàn)了，它準備嘗試未曾嘗試的經驗，滿懷信心地展望著充滿無窮變化的未來。
這一進步運動將它與舊世界大為不同：新世界的統(tǒng)一性展現(xiàn)在探索和發(fā)現(xiàn)的普遍精神之中。這種精神不曾停止活動，它抵抗住了多次卷土重來的反動力量；直到我們稱為革命的一般觀念的時期的來臨，它才最終盛行起來。對我們而言，這場從依附到獨立的持續(xù)解放和漸進的過程，不論好壞都是一種具有重要意義的現(xiàn)象，因為歷史科學一直是它的工具之一。即使歷史是一種羈絆和負擔，對歷史的認知卻是最穩(wěn)妥最可靠的解放手段。這種對歷史知識的認真探索，是我所說的這四個世紀區(qū)別于以前世紀的一個標志。中世紀擁有一些記述那一時代歷史的優(yōu)秀作者，卻對更早的史實漫不經心和不夠耐心。他們在虛假證詞的籠罩下滿足于被欺騙，滿足于生活在幻象的昏暗之中；他們按照便利原則去編造，高興地歡迎著偽造者和騙子。隨著時間的推移，謊言被普遍地信以為真，其影響不斷增強，這種情況一直持續(xù)到文藝復興時代。那時揭露假象的人文曙光落在幾個思想敏銳的意大利人身上。正是在那時，歷史學才如我們所理解的那樣被人理解，也正是在那時，涌現(xiàn)出一批著名的學者，至今我們仍然要在方法和資料上求助于他們。我們的世界不同于昏睡中的史前世界，它知道有必要和有義務使自己成為過去時代的主人，但又不會丟掉它們的智慧或警諭，它把自己最好的精力和才華，奉獻給了探查謬誤和證實可靠真理這一至高無上的目的。
在這個歷史學完全成熟的時期，人們不再默然順從他們的生存現(xiàn)狀。他們不是把一切視為當然，而是竭力想搞清楚自己存在的根據、走過的行程和個中原由。因此，史學家的重要性不斷增長，超越于眾人之上。穩(wěn)定性的法則被不斷變化的日新月異的觀念力量所征服，這些觀念充滿生機與活力，展翅越過海洋和疆界，使得在一個孤立國度的封閉狀態(tài)中尋求事物的原有秩序成為徒勞。它們強迫我們涉足于比我們更為廣大的社會，熟悉遙遠的異域風情，攀登更高的山峰，沿著主要方向，與不可能是一個國家所造就的各路豪杰、圣者和天才生活在一起。我們不能輕率地對巨匠前賢視而不見，必須收藏各類物品以供盡可能長久地欣賞；因為研究的無情后果就是不斷地減少它們的數量。例如，展現(xiàn)最為強健的智力，莫過于觀察拿破侖這個最著名、最有能力的歷史人物的智力活動。在另一領域，熟悉了費奈隆的人格，那將是一個更高的境界，他是政治家、宗教活動家和文學家的神圣典范，是一個世紀的見證者和下一個世紀的先驅，是窮人反抗壓迫的鼓動者，是專制年代之自由、迫害年代之寬容、習慣于屈從權威的人群之人性美德的擁護者。他的一個敵人說，他的睿智足以戰(zhàn)勝恐怖；另一個敵人說，他的眼睛閃爍著智慧的光芒。因為單是這些最偉大最優(yōu)秀的智者就可以作為指導性的榜樣。一個資質平平或智力較低的人，不知道如何走出自己的封閉的思想，如何使自己的意志擺脫周遭的干擾，超脫于時間、民族環(huán)境的壓力之上，如果選擇為自己指引道路的星辰，如何用內心的光去糾正、審查和檢驗自己的信念，如何依靠堅定的良知和理想的勇氣，重塑出身及教育所賦予他的人格。對我們而言，倘若不去追求更高水準和更寬廣的視野，國際史就會被“先有議會，后有議會文件(parliamentary
reporting is younger than parliaments)”這種絕對和偏狹的理由所支配。外國人沒有在他的政府中安排某種神秘的機理，沒有arcanum
imperii(神秘物——原文為法文)。對外國人來說，政府的基礎一目了然；政府機器的每一種動力和功能，可解釋得像一只手表的運行一樣清清楚楚。但是，由于我們土生土長的憲法不是人為制定或寫在紙面上的，而是要求遵循有機生長的法則發(fā)展；由于我們對明確的界定和普遍原則不信任，而是信賴相反的原則，我們便沒有那種激烈和漫長的辯論，而其他社會卻已在辯論中把政治科學最深層的秘密展示給每個能夠識字的人。在費城、凡爾賽和巴黎，在加的斯和布魯塞爾，在日內瓦、法蘭克福和柏林，尤其是在美利堅合眾國那些最開明的州，當它們改造自己的政制時，制憲會議的討論達到了政治學著作的頂峰水平，提供了我們在國內從未享有過的智慧。
對歷史學家而言，他們宏大課題的近代部分是彌足珍貴的，因為它是難以研究窮盡的。它是最易于把握的，因為它是最熟悉和最明晰的。較早的景象從模糊的背景中呈現(xiàn)出來。我們不久便陷入到山重水復疑無路的處境。成百上千的近代人提供著自相矛盾的證據?？梢杂盟麄兊乃饺送ㄐ湃パ芯克麄?，依據他們自己的供述去評判他們。他們的行為是在光天化日之下做的，每個國家都開放了自己的檔案，邀請我們去探知國家的秘密。當哈勒姆(Hallam)撰述有關詹姆斯二世的篇章時，法蘭西是文件可資利用的惟一大國。后來，羅馬和海牙也開放了它們的檔案，再后來是意大利諸國的收藏，最后是普魯士和奧地利的文獻，西班牙也開放了它的部分文件。在哈勒姆和林加德只能依靠布里隆的問題上，他們的后繼者卻可查閱十個政府的外交資料。實際上，沒有哪個論題已經用盡所有的資料，以至于我們可以滿足于目前的成果，再也不想對該論題重新探討。路德和腓特烈的部分生平，30年戰(zhàn)爭的片斷，美國革命和法國復辟時代的許多內容，黎世留和馬扎然的早期歲月，伽地納先生的一些卷冊，如同太平洋的島嶼一般在各地重見天日。雖然蘭克是對歷史文獻進行杰出研究的真正始創(chuàng)者，歐洲史學界最敏銳最成功的探索者，我也不敢說他的70卷著作中沒有一卷不曾被后人趕上，不曾被部分地超越。主要是通過他不斷擴大的影響，我們的學科才開始不斷進步，使最杰出的導師很快便落在了更好的學生后面。單是現(xiàn)在對外界開放的梵蒂岡檔案，在運往法國時就裝了3239箱，然而其數量還不是最多的。我們仍處在文獻時代的開端，這個時代傾向于使歷史學不再依靠歷史學家，傾向于以犧牲著述為代價來發(fā)展學識，傾向于在其他學科也完成一次革命。
我愿向大家說明，我為何認為近代史非常重要。我的理由并不在于強調它有豐富的資料，亦不是因為它已同過去決裂，或革新永無止境，步伐不斷加快，或意見日益壓倒了信仰、知識又日益壓倒了意見，而在于它講述著我們自己的故事，是我們自身生活的記錄，是那些未曾放棄未曾停息的努力的記錄，是那些仍然牽制著人類的步伐、困擾著人類心靈的問題的記錄。它的每一部分都包含著極其珍貴的教訓，這些教訓是前人在他們的社會——和我們生活的社會有很多相似之處的社會——中摸索出來的。如果我們不知道如何利用他們的先例和教誨，要想學到這些教訓，我們只能再做嘗試，并要付出巨大的代價。即使近代史研究未能使我們著書立說，只是使我們變得更明智，使我們擁有了比歷史知識更有益的歷史思考的才能，它也就實現(xiàn)了它的目的。它對于人格的形成和才智的培養(yǎng)，是最有力的促進因素。我們的歷史判斷力，無論對于公眾或私人行為，還是對于來世的希望，都是大人可為的。經過近代各種事件和相互比較的錘煉之后的信念，其堅定性與力量，會大大超過那些受著每個新事物的困擾，常常比幻覺和無據的偏見強不了多少的信念。
人類的首要關懷是宗教，它是近代幾個世紀的顯著特征。這幾個世紀以新教的發(fā)展為標志。它們從一個極端麻木、無知和衰敗的時期起步，立刻便陷于那場激烈而持久的沖突之中，無人能夠想像它的無窮后果。教義信仰(Dogmatic
conviction)——因為我避免使用與當時的許多特征聯(lián)系地一起的信仰(faith)一詞——成為普遍關注的中心，直到克倫威爾時代，它仍然是公共政策的最高支配力量和出發(fā)點。然后便出現(xiàn)了這樣一個時期，持久沖突的激烈程度有所減弱，甚至勢不兩立的信心也不再那么精力旺盛，于是好斗的精神開始為科學精神留出了余地；暴風雨過后，出現(xiàn)了一片塵埃落定的場地，許多爭論都留給史學家們去沉穩(wěn)而祥和地解決，他們本來就具有這樣的特權，能夠把宗教事業(yè)從諸多不公正的譴責中，從更為有害的公正譴責中拯救出來。蘭克常說，在七年戰(zhàn)爭之前，教會的利益支配著政治，它標志著社會的一個階段，這一階段結束于勃蘭登堡的主人們唱著他們的路德教圣歌在盧蒂尼亞采取的行動。那個大膽的主張即運用于今天這個時代，仍是可以質疑的。當羅伯特·皮爾爵士解散了他的政黨時，追隨過他的領導人便宣布，沒有任何天主教教義能夠成為使它重建的基礎。另一方面也可以強調指出，在1870年7月，即法國戰(zhàn)爭爆發(fā)時，惟一堅持廢除教會世俗權力的政府是奧地利；此后我們便目睹了卡斯特拉爾的下臺，因為他試圖調和西班牙同羅馬的關系。
1850年后不久，幾個最聰明的法國人對本國人口增長受到抑制和“未來不列顛”
(Further Britain)突增的人口統(tǒng)計數字深感不安，預言英吉利民族的優(yōu)勢地位即將到來。他們沒有預見到——當時誰都未預見到——普魯士更加迅猛的崛起，以及世界上這三個最重要的國家，到本世紀末會成為基本上皈依宗教改革的新教各派的國家。因此，這幾個世紀，對于宗教正如對于眾多事物一樣，一直促進著新事物的產生；引力中心從地中海國家轉向大西洋國家，從拉丁族轉向條頓族，同時也從天主教轉向新教。
歷史科學同政治科學一樣，從這些爭論中脫穎而出。正是在斯圖亞特王朝復辟之前的清教徒時代，神學與政治學攜手實現(xiàn)了一場根本性的變革。17世紀發(fā)生在英國的變革，其本質與其說是教會之爭，不如說是教派之爭，分裂常常是由于戒律和自律方式(self-regulation)的不同，而非教義的不同。各個宗派并沒有控制國家的野心，他們更多地關心著個人而非信眾，熱衷于宗教秘密會議而不是國家一級的教會。他們雖視野狹窄，卻又目光敏銳。他們認為，政府和制度如同塵世萬物二樣，注定是要消亡的，而靈魂卻是不朽的；在自由與權力之間，恰如在永恒和時間之間，根本不存在可比性；因此強制命令的范圍應當控制在確定的界限之內；過去由權威、外部戒律和有組織的暴力所為之事，應當采取分權的方式處理，并委之于自由人的理智和良心。于是，意志對意志的支配，由理性對理性的支配所取代。寬容的真正使徒，并不是那些為自己的信念尋求保護的人，也不是那些沒有信念可保護的人，而是這樣一些人——對他們來說，不論他們的事業(yè)如何，寬容都是一個政治、道德、神學的信條，一個既涉及宗教，又涉及政治的良知問題。這樣的人就是索齊尼，以及一些更小派別的人們——羅德島殖民地獨立的創(chuàng)建者，賓夕法尼亞的貴格會主教。用于鼓吹信條權威的大量精力和熱情，也被用于預見中的自由?？諝庵袕浡l(fā)出新吶喊的熱忱，但是事業(yè)未變。它成為一種自詡：宗教是自由之母，自由是宗教的嫡傳；宗教思想的發(fā)展對政治生活之既定形式的這種轉變和顛覆，將我們帶到了我的論題的核心，為我們展現(xiàn)了歷史循環(huán)之重要的關鍵特征。它的起點是歷史上那場最強大的宗教運動和最優(yōu)雅的專制統(tǒng)治，它導致了各國生活中的政治高于宗教。最后，結束于一種平等的要求：每個人在履行天職時都不應當受到其他任何人的約束——這是個攜帶著風暴和破壞力的信條，是人權(the
Rights of Man)的內在實質和革命顛撲不破的主題。
如果我們考慮到敵對勢力的情況、他們持續(xù)的抵抗和一再崛起，考慮到在1685年、1772年、1808年這些斗爭似乎永無成功希望的關鍵時刻，我們可以不夸張地說，若沒有17世紀宗教動機所提供的威力，世界朝向自治的進步便會束手就擒。這種朝向有組織有保障的自由狀態(tài)的不斷進步，是近代史諸多事實的特征，是它對神學理論的貢獻。我確信，許多人會發(fā)現(xiàn)這是種陳詞濫調，老生常談，會質疑這樣的結論：世界雖無多大進步，但智力是個例外，它正在獲得自由，或自由的增長既是一種進步也是一個成果。我的導師蘭克便反對前述觀點，孔德這位更優(yōu)秀者的導師，認為我們在死人之手的合力重壓之下，拖著一條越來越長的鏈條；我們許多晚近的一流作家——卡萊爾、紐曼、弗勞德——認為，在證明上帝對待人類的方式上，并無進步可言，若僅僅是自由得到了加強，這就如同朝著尾巴方向前進的生物運動一樣。他們認為，針對壞政府而急于采取的防備措施，是通向美德的障礙，它使能者受制于無能者，為庸碌眾生的利益而放棄開明的品德，因而敗壞道德和靈魂。他們堅信，為人類所做的偉大而有益的諸事，都有賴于權力的集中，而非權力的平衡、抑制和分散；源于正在消亡的宗派的輝格黨理論，即惟有受到制約的權力才是合法的權力，統(tǒng)治須賴臣民的同意，是對世代相傳的那種神圣意志的背叛。
我陳述以上反對意見，不是為了陷入與我們不一致的一門學問的激烈爭吵，而是為了借助于界定對立的說法以表明我的主旨。在此，沒有任何政治信條比史學家的如下格言更能說明我的意圖：盡可能替對方考慮，避免自己的偏執(zhí)和自負。這就像18世紀的一句源于柯爾貝爾的經濟學格言“自由放任”
(Laissezfaire)，在創(chuàng)立方法上即使它不是定論，也是重要的一步。不錯，像麥考萊、梯也爾和當代兩位最偉大的作家蒙森和特賴奇克這樣最具感染力的人物，把自己偉岸的身影投射于他們的著作之中，這種做法對偉人是合適的，而且一個偉人也許抵得上幾個完美的歷史學家。然而這句諺言自有道理：史學家不露面時，才會有最杰出’的表現(xiàn)。我們更恰當的榜樣是牛津主教，除了他面前的事件，他從不說明自己的想法；還有他著名的法國對手福斯泰爾·德·庫朗熱，他對一群興奮的聽眾說：“不要以為你們是在聽我說話，這是歷史自己發(fā)出的聲音。”除非考慮到三千年的歷史，我們便不能在這四百年的歷史觀察中發(fā)現(xiàn)哲理。這會是一個片面而錯誤的誘導。但是我期望，即使這段短暫而難以啟迪人智的歷史，也有助于大家看到，超然于他所要拯救的人類之上的基督，他的行動并未失敗，而是還在加強；神的統(tǒng)治智慧，并不體現(xiàn)于世界的完美，而體現(xiàn)于世界的改善；已經獲得的自由是個道德成果，它有賴于進步文明的各種條件的匯合和共同作用。然后，你們才會理解一個著名哲人的所言：史學是對宗教的真實證言。
有人宣稱自由是勛章，是獎品，是桂冠。既然自由是個具有兩百種定義的概念，而且除了神學之外，這一大堆解釋引起的流血遠甚于任何事物，那么他們這樣說是什么意思呢?自由是指法國的民主，或是指美國的聯(lián)邦制度?是指意大利人所關注的民族獨立，還是指德國人理想中最優(yōu)秀者的統(tǒng)治?敝人不知如下工作是否會進入我的職責范圍：穿越我們盛衰多變的歷史景觀，去追索自由觀念的緩慢進程；去描述那些觸及良知本質的深邃思考如何促進了一種維護良知的更崇高、更神圣的自由觀，直到權利的衛(wèi)土變成作為權利之原因的義務的衛(wèi)土，直到作為塵世財富的物質保障而受到獎賞的自由，因為保障著一切宗教活動而變?yōu)樯袷ァＮ覀兯枰?，只是一把進入歷史的平凡的鑰匙；不必停下來討哲學家的歡心，我們當前的愿望也可得到滿足。我們不必探詢，在上帝的人間代理是否永無謬誤這個問題上，薩拉薩或巴特勒、康德或維內所持的觀點有幾分道理，也可順利達成以下共識：只要絕對專制的統(tǒng)治依賴的是無敵的武器、集中的財富、御用的教會和殘忍的法律，它的統(tǒng)治便會崩潰；崛起的商業(yè)反對土地，勞動反對財富，國家反對社會的支配勢力，分權反對國家，個人思想反對歷代習俗，因此無論什么權威，無論是少數派還是多數派，都不能要求絕對的服從；哪里經歷了漫長而艱辛的考驗，存在著對于可靠的信念和累積的知識的保護，哪里存在著相當水平的普遍道德、教育、勇氣和自制能力，哪里(即使只有這一個地方)就可以發(fā)現(xiàn)這樣一個社會，整個世界會邁著不同的步伐，通過克服種種失敗，向它所展示的生存狀態(tài)前進。各位從以下現(xiàn)象即可了解這一點：代議制、奴隸制的廢除，輿論的統(tǒng)治，等等；通過較不明顯的事例，也會更好地體會到這一點：對弱勢團體和良心自由的保護，它們在受到有效保護后，又保障著另一些自由。
說到這里，我的論點有陷入自相矛盾之虞。如果社會高高在上的征服者所以取勝，更多地是依靠暴力而不是溫和的技藝，如果事物的發(fā)展趨向就是走向動蕩和災難，如果世界將宗教自由歸功于荷蘭革命，將立憲政體歸功于英國革命，將聯(lián)邦共和制歸功于美國革命，將政治平等歸功于法國革命及其追隨者，那么，我們這些沉湎于既往的忠實而專注的學者又該如果是好呢?革命者的凱旋使史學家無立足之地。上個世紀那場大革命，通過它的權威闡釋者杰斐遜和西哀士，否定了史學。他們的信徒宣告與歷史決裂，并且隨時打算銷毀歷史文獻，趕走并不礙事的歷史教授。然而，出人意料的真理簡直比虛構的故事還要離奇，它表明這并不是史學的末日，而是它的復興。在進步的過程中，同時也在倒退的過程中，直接或間接地出現(xiàn)了一種動力，它使作為文明要素之一的史學，發(fā)揮了較以往無可比擬的更大作用。一場思想領域的運動開始了，它比古代學問的復興更加深入人心，意義也更為重大。主宰著我們生活和勞作的天命，首先體現(xiàn)于對否定發(fā)展規(guī)律的消極精神的反抗，其次體現(xiàn)于分析并糾正革命，根據歷史因素的固有作用對它加以說明的努力之中。保守派作家，即以浪漫主義或歷史主義學派之名在德國享有地位的作家，將大革命視作一個反常的插曲，一個時代的錯誤，一種需要用追根尋源的方式加以根治的疾病，他們竭力想把斷裂的歷史脈絡再聯(lián)結在一起，恢復有機進化的正常狀態(tài)。自由主義學派的故鄉(xiāng)是法國，它將大革命辯解為一種真正的進步和全部歷史的成熟果實。這就是那一代人的兩種主要論點，我們把一些觀念和科學方法歸功于他們，而正是這些觀念和科學方法，使得歷史學大大不同于上個世紀人們眼中的歷史學。嚴格而言，創(chuàng)新者并不比古人高明。穆托拉里見多識廣，德蒂耶蒙嚴謹準確，萊布尼茲能力過人，弗里爾特目光犀利，吉本的綜合整理的技能亦堪稱大師。然而，在本世紀過去四分之一時，歷史學家的一個新時代開始了。事物頭緒紛繁，我只想特別說明三點，它們構成一個正確的順序。對于如洪水般不斷涌來的不容懷疑的新課題，我無需說些什么。教皇的秘密檔案在巴黎開放有一些年頭了，但是有效利用的時間尚未到來，除了檔案員本人，幾乎無人接觸過它們。時至1830年，文獻研究才大規(guī)模地開展起來，奧地利處在領先地位。1836年前，米什萊可以稱為先驅，此后即被諸如麥金托什、布霍爾茨和米涅這些對手所超過。30年后，即當1859年的戰(zhàn)爭完成對意大利的分贓時，一個新的更多產的時期開始了。各國雖有先后，但現(xiàn)在都已允許對其文獻進行研究。對溺死的恐懼，已勝過饑渴之苦。由此造成的結果是，窮盡一生盡量收集已經出版的著作，仍不足以培養(yǎng)出近代史學的真正大師。一個歷史學家，在他的研究從著作轉向原始資料，從伯內特轉向波考克，從麥考萊轉向坎帕納夫人，從梯也爾轉向波拿巴家族的大量通信，他仍會迫切地感到，有必要去查閱威尼斯或那不勒斯、奧蘇納圖書館或愛爾米塔什博物館的資料。此時此刻我們所關心的并不是這些事情。因為就我們的目的而言，需要學會的主要不是積累資料的技術，而是分析資料，辨別謊言與真相、可疑與可靠的更為重要的技術。歷史研究充實、匡正和擴展思想所依靠的，不僅是博學多聞，更是有力的批判。那些不倦的編纂者、妙筆生花的敘述者、技巧嫻熟的人物描繪者、能言善辯的勸善者等等，如果他們的位置被批判者們所取代，將無異于史學王國中的一次政府更迭或改朝換代。因為，所謂批判者，就是這樣一種人，當他把視線投向一段有趣的陳述時，他是從懷疑它開始的。在他的權威沒有對三個步驟表示認可之前，他是不會放棄懷疑態(tài)度。首先他要詢問，他所看到的句子，是否就是原作者所寫下的句子。因為轉述者、編者和編者之上官方的或濫用權力的審查官，可能在文字上玩弄花招，對原文做了不少篡改。如果這些人沒有過失，也有可能作者本人重寫了著作，你可以去查找第一稿，找出后來的改動，增加了什么，刪去了什么。其次要詢問的是，作者從何處獲得信息。如果來自過去的一個作者，這可以得到查證，但仍要對后者提出相同的質詢。如果源自未刊文稿，必須追溯它們的來源，當達到了源頭或線索消失時，真實性的問題便出現(xiàn)了。有關作者的性格、社會地位、家世和可能的動機，也必須予以探究；從“批判”一詞的另一個恰當的含義說，較之于苦役式的、常常是機械的追尋文字來源的工作，這就是所謂更高層次的批判。因為必須把歷史學家當作證人看待，如果他的誠實不可靠，便不足憑信。未證明某人有罪即應視其為無辜，這句格言是不適用于他的。
可見對于我們而言，評價權威著作，權衡歷史記述，要比發(fā)現(xiàn)新課題更有價值。近代史雖然是個應用面最寬的領域，卻不是我們獲得技藝的最佳領域。因為它太寬廣，不像古代史或十字軍之前的歷史那樣，它的豐碩成果依然良莠不分。最好還是去考察一下在那些明確而有限的問題上已經做出過的事情，以及從施韋格勒那兒學習如何著手這種分析性工作。這些問題諸如普盧塔克的《伯里克利》的資料來源，論述《雅典政制》的兩部小冊子，《致狄奧格內圖斯書信》(Epistleco
Diognetus)的原始文本，《圣安東尼傳》(Life of St．Antony)的寫作時間等。通過與新版本的比較而對中世紀作者的批判，更為確鑿，也更令人滿意，因為后人在這些新版本上做了一些不可信的工作，這方面最好的例子莫過于斯塔布斯主教的數篇序言，其中對《神曲》的抨擊是一個重要事件，它引起最優(yōu)秀的意大利學者為維護但丁而做出了并非有失分寸的反擊。若是有人告訴我們，英國在批判者的隊伍方面落后于歐陸，我們應當承認，就工作的數量而非質量來說，這話是正確的。兩位劍橋大學的教授，萊特弗特和霍特，既已不在人世，因此我可以說，他們是法國人和德國人皆未能超越的批判學者。
在我們的歷史學與前輩歷史學之間掘出一道鴻溝的這一代作者，他們的第三個顯著特點，便是不偏不倚的原則(dogma
of impartiality)。在普通人看來，這個詞即意味著“公正”
(justice)。他們認為自己可以宣稱，他們的宗教信仰、他的繁榮昌明的國度、他的不論民主的、自由主義君主制(liberal
monarchy)的或歷史保守主義的政治傾向，具有種種優(yōu)點，這樣做沒有任何不公或失當：只要他公平對待另一方也許稍遜一籌的優(yōu)點，并且從不因某人的立場而視其為圣徒或惡棍。他會說，一個絕對抹殺某一方面所有優(yōu)點的評判者，是毫無公正可言的。這些手執(zhí)批判主義羅盤的人們，航行于他人未曾涉足的海洋，開辟了一個不同的研究視野。超然于辯解或爭執(zhí)之上的歷史學，必須立足于文獻而不是意見。他們有自己的“真理”觀，它建立在對發(fā)現(xiàn)真理超常困難，發(fā)現(xiàn)后加以驗證更為困難的認識之上。他們認為，以極其慎重、明晰而有洞察力的態(tài)度著書立說，可以使每一個有著良好愿望的人和他們走到一起，不論他們的感情如何，都可贏得他的贊同。宗教和政治中作為真理的思想，便是歷史的力量。必須尊重它們，切不可禁錮它們。只要歷史學保持至高的尊嚴、嚴格的自律、審慎的超然姿態(tài)和對司法事務的緘默，它便可以高居于紛爭之上，形成一個公認的審判庭，對所有人一視同仁。如果人們真正誠實，只根據明確的道德而不是教義做出判斷，那么，基督教徒和異教徒就會用相同的語言來描述尤里安；天主教徒和新教徒就會用相同的語言來描述路德，輝格黨人和托利黨人就會用同樣的語言描述華盛頓，法國和德國的愛國者也會以同樣的語言來描述拿破侖。
我懷著敬意來談論這個學派，是由于它所做出的功績，它堅持歷史真理，堅持這種真理對人類思想享有正當的權威。它為我們每個人提供了一門既可恰當接受、也可恰當放棄的學問。因為它不是真理的全部。蘭弗里的評述卡諾的論文，舒蓋有關革命戰(zhàn)爭的論著，羅珀的軍事史，羅熱有關加爾文時代日內瓦的著述，可以為各位提供不偏不倚的事例，它們比我所講述的還要純正。勒南說，它是富裕的貴族社會中的奢侈品，注定會在殘酷而骯臟的爭斗年代消失。在我們的大學里，它得到了一個高貴而牢固的避難所；為了協(xié)助它的神圣事業(yè)——因為那是真理和榮譽的事業(yè)，我們可以從公共生活這個極不科學的領域，吸取一個有益的教訓。在這個領域，一個人可以很快看到一些更有能力、更優(yōu)秀的人和他做對。此外，觀念是權力的來源，也是培育原則的名校，為了理解它們的巨大力量和真正含義，我們便不停地清除那些從永恒紛爭及不良后果中滋生出來的謬言、偏見、自詡之辭，直到讓我們的對手變得比他們自己所展示的更強大、更有說服力。除了在我讓各位散去之前我們就要面對的事例，令歷史學家不愿意信奉的誡律莫此為甚。
蘭克是近代史學得以形成的這個時代的代表。他認為近代史學是批判的、無價值色彩的和嶄新的。我們在每個環(huán)節(jié)上都繞不開他，他為我們做出的貢獻無人可比。有些著作比他的所有著作更扎實，有些著作在政治、宗教和哲學見解方面，在創(chuàng)造性想像的活力方面，在思想的獨創(chuàng)性、高度和深度方面，也許超過了他；但是他優(yōu)秀的重要成果所達到的程度，他對于杰出人士的影響，打上了他的思想烙印、被人類所接受并加以運用的知識的數量，世人無可匹比。我最后一次見到他是在1877年，當時他虛弱不堪，形容枯槁，雙眼近乎失明，幾乎無法閱讀和寫作。他柔聲地喃喃道別，我擔心再聽到他的消息就是他的噩耗。兩年后，他開始了一部世界史的寫作。雖然不能說沒有缺陷，但這部創(chuàng)作于83歲之后、內容遠涉中世紀時期的17卷著作，創(chuàng)造了著作史上令人嘆為觀止的成就。
他的道路在早年便由《昆廷·杜瓦爾德》
(Quentin Durward)一書所定。他吃驚地發(fā)現(xiàn)斯科特筆下的路易十一世與科明尼斯的原始記載不符，于是下定決心，他今后的目標首先就是毫不動搖，死心塌地地遵從他心目中的權威的引領。他要堅決抑制詩人、愛國者、宗教或政治宗派分子的傾向，不支持任何事業(yè)，讓著作中完全沒有自己的痕跡，不寫任何旨在滿足個人感情或宣傳一己信念的著作。一位像他一樣也寫過論述宗教改革著作的勤勉的神學家，敬稱他為同道。蘭克拒絕了他的抬舉，說道：“你首先是個基督徒，我首先是個歷史學家，你我相距甚遠。”他是展現(xiàn)出米什萊所謂le
desinteressement des morts(死者的超然——原文為法文)的第一位卓越作家。當他能夠做到盡力不做評斷，表明對立的雙方各有理由，將臧否之事留給上帝時，對他而言這堪稱道德上的勝利。他想必會和倫敦的兩位著名醫(yī)生產生共鳴，據說他們對某一病例不能確診，于是做出了含糊其辭的說明?；颊呒议L堅持要求有一個明確的答復。他們回答說，他們無能為力，但他可以輕易找到五十個能夠給出明確答復的醫(yī)生。
尼布爾指出，在印刷術發(fā)明之前寫作的編年史家，曾一度只抄錄一位前人的著述，幾乎不知道對權威學者進行甄選或綜合。這個意見在蘭克筆下大為改觀。蘭克以他的眼界和敏銳的感覺，以一種近代史研究中史無前例的嚴謹態(tài)度，仔細審查和剖析了從馬基雅維里到《一個政治家的回憶錄》
(Mdmoires d’un
Hommed’Etat)時代的史家。但是，尼布爾把傳統(tǒng)著述棄之不用，以自己的著作取而代之，而蘭克的使命則是，對于那些他可以在適當范圍內服從的大師，他要去維護(而不是毀壞)和樹立他們的這種地位。蘭克在多篇優(yōu)秀論文中表現(xiàn)了這種技藝，雖然他的后繼者也可以和他的技藝一爭長短，并且做了更為細致的工作，他這些論文仍是我們掌握一種技術程序的最佳指導，在今人的記憶中，使近代史研究煥然一新的正是這種技術程序。蘭克的同代人厭倦了他的中立態(tài)度和超然風格，厭倦了開創(chuàng)者們借助于蘭克的拐杖所做的那些有益但從屬性的工作；他們認為，這種只需一個人呆在書房里，幾乎不必關心公共生活，只為自己而完成的晦澀難解的初級成果，已經做得夠多了。實踐著這些基本技術的人，也許自有他們的道理。我們這些人，雖然必須掌握此種技術，卻應當全心全意地投身于學習偉大的榜樣。
除了技術因素之外，方法不過是對常識的重復。觀察最優(yōu)秀的人在各種智力活動中對于方法的運用，是獲得它的最佳途徑。邊沁坦言，他從個人本專業(yè)中學得的東西，還不如從林奈和卡倫那里學到的多；布魯厄姆建議法學學生從研究但丁起步。李比希把他的《有機化學》說成是對密爾《邏輯體系》的實際運用，有位著名的醫(yī)生，為避免讓他知道我在議論他，在此姑隱其名，他通過閱讀三本書來豐富自己的醫(yī)學頭腦；它們分別是吉本、格羅特和密爾的著作。他還認為，僅靠一門研究，是變不成有修養(yǎng)的人的，他必須受到自然、社會、道德等不同思想形式的薰陶。我引述同僚們的這些金玉良言，是為了感謝他們。既然科學家說從我們這兒有所獲益，我們當然也可以從他們那里學到不少重要的東西。因為他們能夠表明，如何保證歸納的完整性和可靠性，如何限制和妥善使用假設和類比。他們掌握著神秘的思想寶藏的秘密，正是藉此秘密，謬誤向真理俯首稱臣，真理雖然緩慢但不可抗拒地占了上風。他們的秘密就是發(fā)現(xiàn)的邏輯，展示知識的增長和觀念的發(fā)展，人世間的欲望和感情幾乎沒有變化，而這些增長和發(fā)展才是進步的標志和歷史的輝煌所在。當他們專注于自己的研究課題，向自己的同儕發(fā)表看法時，也常常能給予我們珍貴的啟示。請記住，達爾文只去注意那些給他的道路造成麻煩的文字，一位法國哲學家也抱怨自己的工作沒有進展，因為他沒有發(fā)現(xiàn)更多的矛盾事實；還有貝爾，他認為謬誤同真理一樣有益，皆應仔細對待，因為謬誤有助于發(fā)現(xiàn)新的反對意見；正如羅伯特·鮑爾爵士告誡我們的那樣，我們常常是通過考慮反對意見來學習。法拉第斷言，“在知識領域，不思進取的人只配受到譴責和鄙視?！奔s翰·亨特的話對我們大家都應有所啟發(fā)：“千萬別問我曾經說過什么，曾經寫過什么。要是問我現(xiàn)在的看法，我倒是可以給你們說說?！?br />
自本世紀初以來，來自各地的作者一直在激勵和充實著我們。法學家們告訴我們演進的連續(xù)性法則，它使歷史從諸多偶然事件的排列，變成一個類似于有機體的過程。時至1820年，神學家們開始根據發(fā)展的線索修正他們的學說，紐曼說，那是很久以后被進化過程所證實的線索。甚至務實的經濟學家也確信，歷史不是附屬品，而是他們應予探究的實際課題，從而把他們的學科也撒入歷史之河。哲學家聲稱，早在1804年，他們就開始為他們的形而上學的脖子套上了歷史之軛。他們教導說，哲學不過是對歷史上一切哲學思想的正確總結而已，每一種哲學體系都帶有時代的痕跡，關鍵是要把保存至今漂泊無著的真理之光聚集起來，歷史學即使不能完全取代哲學，也是哲學的源泉。孔德在他的一部著作中，說的第一句話就是，歷史學支配了哲學便是他所生活的這個時代的特征。自從居維葉首次認識到歸納發(fā)現(xiàn)的過程與文明進程之間的聯(lián)系以來，科學也做出了自己的貢獻，它使歷史的思維方式成為時代風氣，使一切方面都受到了它的影響，由此才出現(xiàn)了“歷史主義”(historicalism)和“歷史意識”(historicai—mindedness)這類令人感到壓抑的名稱。
有些錯誤屬于可以彌補的智力缺陷，對此我應當說幾句不中聽的話，因為它們在我們大家身上普遍存在。首先，對事件的前因后果和真實意義缺少強大的理解力，對現(xiàn)實政治家來說是致命的，對于歷史學家來說則是一場災難，因為他是不能正視現(xiàn)實的政治家。把研究當游戲，除了毫無意義和啟發(fā)性的表面現(xiàn)象，看不到任何東西，我們普遍如此。因此我們具有一種怪癖，易于忽視并逐漸忘掉確知的事實。試舉一兩個事例即可說明我的想法。一位最有名的英國作家記述了他親眼目睹托利之名被安在保守黨的頭上的前后經過。因為當時托利是個惡名，用來稱呼被愛爾蘭政府懸賞緝拿的人；所以如果我過于相信進步，我至少可以欣然指出這個事例以說明我們的言談舉止有了改進。有一天，提圖斯·歐茨對那些拒不相信他的人大為光火。他搜腸刮肚找到一個惡毒的罵名，便開始稱他們?yōu)橥欣h。這個名稱流傳至今，但是笛福所證明的來源，卻從人們的記憶中失落了，仿佛一個政黨以自己的教父為恥，而另一個政黨并不在乎有人把他們同他的事業(yè)和性格扯在一起。各位想必都知道有關特拉法爾加戰(zhàn)役的消息，以及消息到達兩天后庇特先生在一群熱情的人簇擁之下去城里赴宴的事。當大家向這位拯救祖國的首相舉杯祝酒時，他謝絕了那些贊揚，并說：“英國以她自己的力量拯救了自己；我希望，英國以自己的力量拯救了自己之后，她也將以她的榜樣拯救歐洲?！?814年，當這一愿望實現(xiàn)之時，有人記起了這位大演說家的最后一次演說，鑄成一枚勛章，把這句話簡化四個拉丁文單詞刻在上面：Seipsam
virtue，Europam examplo(塞普沙姆之美德，歐洲之楷?！臑榉ㄎ?。當時，就在庇特先生最后一次公開露面之時，他聽到法國對德國的大獲全勝和奧地利人在烏爾姆投降的消息。他的朋友斷言，陸地上的抵抗是無望了，現(xiàn)在是把歐陸留給侵略者，依靠我們新的海上帝國的時候了。庇特卻不以為然。他說，只要拿破侖遭到一個國家的抵抗，他就會受到遏阻。他宣稱這個國家就是西班牙，然后英國就會插手。剛從印度回來的韋爾茲利將軍當時在場。十年后，即他已實現(xiàn)了庇特臨終前的明確預見之后，他在巴黎講述了這件事。我可以毫不猶豫地說，這是最為令人震驚和最深遠的預見，政治史上這樣的事并不少見。
我不會再有機會對著今天這樣的聽眾說出我的思考，在一個如此榮幸的場合，演講者難免會讓自己想一下，他是不是知道一些被人忽略的真理和重大主張，可以或為一句精巧的雋語，用作結束演講的提示，甚至可能成為一個研究目標。此時此刻，我并沒有考慮那些已成為每個學派專屬財富的閃光箴言，它們是——讀寫皆有益于學習；莫為佳作而自滿；他山之石可以攻玉；兼容并蓄；不以人廢言；偉人面前不氣餒；堅持己見，不懼異見；無證不信；思之慎重于行之慎；惡強善弱，不可輕忽；不為偶像崩塌或真相暴露而動容；以最佳處論能力，以最劣處論人品；防權甚于防魔；以及研究問題參之以時代。例如這些問題：路德思想的來源，培根的科學影響，亞當·斯密的先驅，盧梭的中世紀先師，柏克的傳承，第一批輝格黨人的查實，等等。我想，其中的大多數都無可爭議，也無需詳述。然而，我是受著輿論力量的反對，而對各位發(fā)出如下勸誡：不要降低道德水準或操行的要求，要用支配著你們個人生活的最終準則去評判別人，不要讓任何人和任何事逃脫歷史有權施加于邪惡之上的永恒懲罰。減輕罪行和放松懲罰的請求恒久存在。每走一步我們都會遇到一些論點，它們姑息養(yǎng)奸，掩飾罪過，混淆是非，誘使正派人墮落。那些企圖迷惑和阻撓我們的人，首先是那些創(chuàng)造了今日之歷史的人。他們樹立了這樣一條原則，只有愚蠢的保守主義者才用過去的觀點來評判現(xiàn)在，只有愚蠢的自由主義者才用現(xiàn)在的觀點評判過去。
那一學派的使命就是使遙遠的過去，特別是中世紀，甚至最遙遠的古代，能夠被18世紀的社會所理解和接受。這當中有些困難，其中之一就是第一次東征時那些胸掛十字架的十字軍根據教令大肆殺戮猶太人的事實。用一個永恒的標準評價他們，稱他們是狂熱的瀆神者或殘忍的偽善者，就等于無故地向伏爾泰投降。不能為某種行為辯護時就贊美其精神，這已成為一種慣用的手法。因此我們沒有通用的法典；我們的道德觀總在變動；你們不得不考慮時代，人們所屬的階級、環(huán)境的影響，學派中的掌門，講壇上的宣教者，他們無意識遵從的運動，等等，直到責任消失在群體之中，沒有一個有罪者會被追究。一個謀殺者，如果他遵守當地習俗，如果得到鄰人的贊同，如果被官方顧問所鼓勵，被司法當局所表揚，如果他的行動是為了國家或出于純潔的宗教熱沈，或者，如果法律就是他的同謀，他可以受其庇護，他便是無罪的。道德的泯滅不可寬恕，其原因卻是這樣一些因素，它使我們能夠以一種陰暗的快意，去體會邪惡生命的秘密。因時間和地點不同而大不相同的道德法典，可以隨著原因而變化。赦免是人的一個創(chuàng)造，它使我們能夠編造例外，權衡利弊，以不公平的法律對待朋友和敵人。
它聯(lián)系著一種哲學，即加圖認為源于諸神的哲學。因為我們有一種用事件來證明上帝正確的學說，它將成功看得高于一切，它認為邪惡的事業(yè)不可能獲勝；戒律和慣例皆有其正當性；凡是存在的，就是正確的和合理的；既然上帝借被寬容者來體現(xiàn)他的意志，我們必須服從神的命令，按照既定的過去塑造未來。還有一種學說少了一些自信的張揚，它認為歷史是我們的向導，它為我們展示可以避免的謬誤和可以遵循的范例。它對成功的幻覺存有戒心。真理雖然有望大獲全勝，或許不是依靠其自身的吸引力，而是靠逐步消滅謬誤，但它并不承認在何為美德上做出的相應承諾。它相信，膜拜歷史比無視或否定它更加危險，因為這將使罪惡長存，承認謬誤的統(tǒng)治。它認為，懂得如何特立獨行、終生抗擊著時代洪流的人，才算得上真正的偉大。
蘭克平實地敘述了威廉三世頒布剪除一個天主教派別的命令，駁斥他的辯護士們虛弱的藉口。而當他談到這位來自荷蘭的英國救星的去世和人格時，卻忘記了格倫科慘案，對屠殺未置一詞，仿佛它不值一提。約翰內斯·繆勒是瑞士的一個大名人，他寫道，英國政制(British
Constitution)是某人——可能是哈利法克斯——一時設想出來的。嚴謹的法律家們不會贊同這種簡單論斷，它不是對英國政制成長方式的可靠而恰當的說明。英國政制經過歷代的神奇生長，有著遙不可測的起源，它從未被好斗的人類智巧所玷污；但是它并不像乍看上去那樣怪異。在哈林頓和博林布魯克之間的眾多小冊子作者中，哈利法克斯勛爵是最具創(chuàng)造性的諫議書作者；在抵制威廉的斗爭中，他提出了一個限權方案，這個方案即使不是在形式上，也是在實質上，預示著后來漢諾威王朝中君權的地位。雖則哈利法克斯并不相信這一方案，他卻堅持認為，為滿足多數而犧牲無辜是應該的。威廉·坦普爾爵士寫道：“我們僅在這一點上存有歧異：如平民院所要求，僅因某些人被指控為神甫，就要把他們繩之以法，我認為這完全有失公正。在森德蘭勛爵的居所，哈利法克斯勛爵和我對此有過非常激烈的爭論。他警告我，如果我不贊成那些為使人民滿意而必須采取的觀點，他將對每個人說我是個教皇黨。他強調，因為人們非常廣泛地相信這些觀點，所以必須認為這個方案是正確的，姑不論它是否如此。”盡管哈利法克斯有過這種疾言厲辭，麥考萊在他那個時代的所有政治家中還是對他情有獨鐘，對他的仁慈大加贊賞：“他厭惡走極端，寬厚慈悲似乎是他一貫的天性，因此他從未涉足當時最嚴重的罪惡。”既然我們因為沒有把握而必定經常出錯，那么有時與其放縱，不如更嚴厲一些為好，這樣我們至少不會因為喪失原則而造成損害。即如培爾所言，無關痛癢的行為所潛藏的動機，更可能是惡而不是善。這個令人沮喪的結論無需神學上的依據，因為詹姆斯·莫茲利以牛津天主教復興運動的雄辯語氣，也從另一個側面論證了這位懷疑者的話。他說：“受自己的信條所約束的基督徒，必須警惕邪惡，不可懈怠……在別人不察之處，他能看到罪惡；神賦予他強大的直覺；他的目光異常犀利，他具有透視靈魂的洞察力和辨別力?！嘈旁镎f，這必然使他對表象保持戒心，使他在混亂中保持警醒，隨時能夠確定自己的立場?！彼顾柗蛉擞芯涿裕何覀儗捤∥覀冋嬲斫饬说囊磺?。這句自相矛盾的話被她的后代布羅格利公爵審慎地糾正為：“當心太多的解釋，以免我們以太多的寬恕告終?！备诘抡f，歷史昭示著正確與錯誤之間有不容含糊的區(qū)別。意見改變了，態(tài)度轉化了，信條也生生滅滅，而道德法典卻銘刻于永恒之碑。我們也許可以有理由反駁弗勞德的箴言，卻不大可能反駁戈德溫·史密斯先生對他的支持：“正確的史德會認可邪惡年代采取的嚴厲手段，但在最邪惡的年代它也不會允許采取諸如自私的野心、背叛、謀殺和偽誓，因為它們正是令時代邪惡的根源。正義就是正義，仁慈就是仁慈，榮譽就是榮譽，虔誠就是虔誠，真理就是真理，亙古不變?！奔慈缤旭R斯·布朗爵士所言，道德觀并不是流水。這個觀點被柏克——當他忠實于自己時，可以說是我們最有智慧的導師——表述為：“我的道德原則使我能夠對歷史人物與事件作出自己的判斷，正如它們在日常生活中的作用一樣。這些判斷的形成，并不是來自現(xiàn)在或過去的事件和人物。歷史是謹慎的導師，而不是原則的導師。真正的政治原則就是道德原則的延伸；無論現(xiàn)在還是將來，我都不會承認任何其他的原則?！?br />
一個人，不論他對這近幾個世紀持什么觀點，大體上他也會對自己持這樣的觀點。這些觀點以歷史的名義，遍布于他的哲學、宗教和政治信條之中。它們給了他尺度，揭示著他的人格；他的偏好比他的嫌惡更有害，就如同溢美之辭是歷史學家的災難一樣。近代史與我們休戚相關，它是一個深刻的生與死的問題，因此我們必須找出一條自己的超越途徑，必須運用我們自己的洞察力。以往歷代史學家的學識與才華我們難以企及，然而他們并非不可逾越。我們有能力比他們更超然、更冷靜和更公正，有能力從那些去掉虛飾的真實文獻中學會帶著同情心看待過去，帶著對更美好事物的堅定期望展望未來。請記住，如果我們在史學中降低我們的標準，我們便不能在教會或國家中堅持它。
[1]這一演說在1895年6月作于劍橋大學（London,1895）:后收人Lectureson
Modern History（London：Macmill
自由古代史
生平與學說
古代自由史
[1]自由，僅次于宗教，自2460年前雅典的播種至吾族人民收獲成果，一直既是善行的動力，又是罪惡常見的藉口。它是一個成熟文明結出的精美果實，自從理解了這兩個字的涵義的民族決意自由以來，過去了還不到一個世紀。它在每個時代的進步，總是受著它的天敵——無知與迷信、征服欲與貪戀安逸、強人對權力的渴望和窮人對食物的乞討——的阻撓。在漫長的時期里，自由一直受著完全的壓制，那時各民族正在擺脫原始狀態(tài)和外來征服，持久的生存斗爭剝奪了人們的政治志趣和洞察力，使他們?yōu)橐豢跐釡庇诔鍪圩约旱奶熨x權利，卻不知所棄之物的寶貴。自由的摯友向來寥寥無幾，勝利全都歸功于少數，他們依靠與從旁協(xié)助的人結成聯(lián)盟而獲勝，而這些人常常抱有和他們不同的目的。這種聯(lián)盟總是危險的，有時是災難性的，因為它給予對手正確的反對理由，它會在成功之時因為瓜分勝利成果而點燃紛爭。最持久、最難以克服的障礙，莫過于在真正的自由之性質上存在的不確定性和思想混亂。雖說敵對勢力為禍甚烈，虛假的觀念尤有過之；自由的進步是記錄在知識的增長之中，正如它記錄在法律的改進中一樣。制度的歷史常常是一種欺騙和幻覺的歷史，因為它們的價值取決于產生它們的觀念和維持它們的精神，其名或尚存，其實已亡矣。
近代政治中幾個眾所周知的事例，將說明我的論述為何不涉足立法領域。人們常道，我們的憲法正式形成于1679年，即《人身保護法》通過之時。然而僅僅兩年后，查理二世便成功地擺脫了議會的控制。1789年，就在法國三級會議在凡爾賽召開之時，已中斷數代人之久的西班牙國會(the
Spanish Cortes)也舉行了會議，他們有著比《大憲章》更久遠、比平民院更可敬的歷史，但是他們立刻就請求國王不必征詢他們的意見，憑借他自己的智慧和權力進行改革。眾人皆謂，間接選舉是保守主義的保障，而法國大革命的所有國民公會皆產生于間接選舉。又稱，限制選舉權是君主政體的又一公認屏障，而查理十世的議會雖來自9萬選民，卻反抗和推翻了王位；路易·菲利浦的議會雖然產生于25萬選民的憲法，卻諂媚地支持大臣們的反動政策，在一次關鍵性的分組表決中，129名公職人員的票使基佐獲得了多數，而正是這次表決拒絕了改革建議，使君主政體灰飛煙滅。顯然，不取酬金的立法機構，較之于大多數有酬金的歐陸立法機構，具有更大的獨立性。但是在美國，讓一個議員自己掏錢，到千里迢迢物價最昂貴的首府去住上12個月，未免不合情理。無論是在法律上還是在外人看來，美國總統(tǒng)是華盛頓的后繼者，他仍享有費城制憲會議所設計和限定的權力。而事實上，新總統(tǒng)和共和國之父們所設想的首腦的差別之大，已不亞于君主政體和民主政體；因為他可以任免7萬個公職官員；50年前，約翰·昆西·亞當斯僅解雇了兩個人?，F(xiàn)在，司法中的賣官鬻爵顯然是不可饒恕的行為；而在往昔的法國君主政體中，那種可惡的做法卻創(chuàng)造了惟一可以抵制國王的群體。官員腐敗可以毀掉一個共和國，而在俄國，它卻有緩解專制主義壓迫之益。在某些條件下，說奴隸制本身是通向自由之路的一個階段，也算不上夸大其辭。因此，我們今晚更多地關注人類鮮活的思想，而不是法令中死板的文字。一個世紀前眾人皆知，一名法官在大法庭上聽訟，當事人要支付三個人的報酬，卻無人意識到此中的邪惡，直到有位年輕的法律家想到，不妨以嚴格的懷疑精神，對造成這種狀況的制度的各部分逐一進行仔細審視和檢查。那束光芒照亮了杰里米·邊沁清澈而嚴謹的頭腦的日子，是政治日歷上值得紀念的日子，它的重要性超過了許多政治家的全部行政活動。我們可以輕易指出，圣奧古斯丁的一段文字或格老秀斯的只言片語，其影響要在50個議會的法令之上。我們的事業(yè)更多地歸功于西塞羅和塞涅卡、維內和托克維爾，而不是萊克爾加斯的法令或法國的5部法典。
我所說的“自由”，意指這樣一種保障：個人在盡其信奉的義務時，皆應受到保護，不受權力和多數、習慣和意見的影響。國家只在其直接管轄范圍之內，有資格指定義務劃分善惡。在它的良好狀態(tài)所必需的事務范圍之外，國家只能通過促進抵制誘惑的力量——宗教、教育和財富分配，為生存斗爭提供間接幫助。古代的國家攫取了不屬于它自己的權力，侵入個人自由的領地。中世紀時，國家的權力微乎其微，并受著其他權力入侵之害。近代國家經常陷入這兩個極端。我們判斷一個國家是否真正自由，最可靠的檢驗辦法就是其少數受到保護的程度。根據這一定義，自由是宗教的基本前提和保障。因此，上帝選民的歷史為我的論題提供了最早的解釋。希伯來人的政府是一種聯(lián)盟，其形成并非依靠政治權威，而是種族和信仰的一致性，其基礎并非外在的武力，而是自愿的契約。自治原則不僅實行于每個部族，而且實行于至少120個家族組成的每一個群體；法律面前既無等級特權亦無不平等。君主制與這個共同體的原始精神格格不入，因此撒母耳以嚴重的抗議和警告加以抵制。所有的亞洲王國和很多歐洲王國，不斷驗證著他的讖語。王位基于契約，在一個只承認上帝為惟一立法者的民族中間，國王也喪失了立法權。它的最高政治目的，就是恢復政制的原始純潔性，使它的政府與神法所定的理想典范保持一致。滿懷理想之士前仆后繼，提醒人們小心僭主和暴君，不斷宣揚神法高懸于邪惡的統(tǒng)治者之上。他們要從既定的權威、國王、教士、貴族中間，喚醒那沉睡于未曾墮落的大眾良知中的拯救力量。由此可見，希伯來民族的榜樣，確立了贏得全部自由的同等重要的條件——民族傳統(tǒng)原則，神律的原則，憲政的生長自有其根源、其過程為漸進而非劇變的原則，一切政權皆須依照并非由人制定的法典加以檢驗和變革的原則。這些原則彼此和諧或相互對立的實踐，涉及我們正在共同探討的全部領域。
神權下的自由與人類權威下的專制之間的沖突以災難告終。公元前622年，耶路撒冷出現(xiàn)了一次改革和維護國家的巨大努力。大祭司從耶和華神廟里發(fā)現(xiàn)了一部被拋棄和被遺忘的律法書，國王和人民皆鄭重宣誓遵守這部律法。但是這個有限君主制和律法至上的先例，既未持續(xù)下去，也未流傳開來；必須到別處去尋求自由藉以獲勝的力量了。公元前586年，亞洲專制主義的洪水淹沒了這座曾經是且必將再次是東方自由圣地的城市。而此時，西方卻為自由準備了一個新的家園。在那里，在海洋與高山的庇護下，在勇敢心靈的捍衛(wèi)下，一棵蔭澤及于我們的大樹落地生根，它那強健的雙臂，緩慢而堅定地向著整個文明世界伸展。
根據歐陸最著名的一位女作者的名言，自由是古老的，而專制是新生的。證明此言不虛，一直就是近來史學家們的榮耀所在。希臘的英雄時代驗證過它；歐洲的條頓人對它的感受尤其真切。凡是在我們能夠追尋到雅利安各族早期生活的地方，我們都可發(fā)現(xiàn)一些萌芽，它們有利于形成一種環(huán)境堅韌的文化，可以發(fā)展成為自由的社會。它們展示了這樣一些品質：對于共同的問題具有共同的關切；不注重外在的權威；意識到國家的職能和最高權力并不完美。哪里的財產分化和勞動分工沒有完成，哪里就缺少階層和權力的分化。社會只有在經受過文明之復雜問題的煎熬之后，才有可能擺脫專制，就如同不受宗教分裂困擾的社會可以避免迫害一樣。一般而言，當改善生活的困難與誘惑開始顯現(xiàn)時，家族統(tǒng)治時代的形式便無力抵擋專制國家的崛起了；除了我今天不打算討論的一種統(tǒng)治之外，在以后各個時代的制度中，幾乎不可能再找到它們的蹤跡。公元前6世紀，專制主義肆虐無阻，在整個東方它受到祭司和軍隊力量的一貫支持。在西方，不存在需要專業(yè)講解者的經書，僧侶便無優(yōu)勢可言。因此，一旦國王被推翻，統(tǒng)治權便落人世襲貴族之手。隨之而來的，便是延續(xù)數代之久的階級對階級的殘酷統(tǒng)治，富人對窮人的壓迫，和智者對愚者的主宰。對這種統(tǒng)治精神的盡情渲泄，見于貴族詩人泰奧格尼斯這位天才和智者的詩篇，他公開宣稱渴望著暢飲政敵之血。很多城市的人民竭力擺脫這些壓迫者，寧肯生活在革命僭主較可忍受的專制之下。這種補救之策賦予了邪惡勢力以新的外貌和力量。這些專制者往往具有令人稱奇的才能和魅力，就像一些在14世紀攫取意大利城市主子寶座的人一樣；然而，通過平等的法律和分享權力而得到保障的權利，已不見于任何一地。
一個最有天賦的民族，從這種普遍墮落中拯救了世界。雅典，也像其他城邦一樣，曾經受著一個特權階層的困撓和壓迫，然而它卻避免了暴力，任命梭倫修改法律。這是歷史記載中一次最幸運的選擇。梭倫不僅是雅典最有智慧的人，而且也是古代最偉大的政治天才。他在拯救祖國時所采用的從容、和平、不流血的革命，是一項事業(yè)邁出的第一步，我們這個時代仍充滿自豪地追求著它。這場革命也形成了一種力量，除了天啟宗教之外，它最大地促進了社會的更新。上流階層擁有制定和實施法律的權利，梭倫一仍其舊，只將世襲特權也轉移給了富人。惟有富人能夠承擔起公用事業(yè)的稅賦和戰(zhàn)爭費用，梭倫按照從他們財產中索取的數量，授予相應的權力。免除了最貧窮階層的直接稅，但也被排除在官職之外。梭倫給予他們權利，可以從上等階層中選舉官員，并且有權讓這些官員述職。這種十分不起眼的讓步，卻是一場巨大變化的起點。它開啟了這樣一種觀念：每個人皆有選舉的權利，因為他的財產、家庭和生命，全靠當選者的正直和智慧來維系。這個觀念徹底顛覆了人類的權力觀，揭開了道德影響主宰人類的序幕：一切政治權力皆依賴道德的力量。基于同意的統(tǒng)治取代了基于強制的統(tǒng)治，矗立于尖端之上的金字塔，又被安放于它的地基。梭倫使得每個公民都成為自身利益的保護者，從而為國家注入了民主的要素。他說，統(tǒng)治者最大的榮耀，就是創(chuàng)立一個人民的政府。他認為無人可以絕對信任，因此讓一切掌權者皆處在他們所代表的那些人的謹慎控制之下。
直到那時為止，對付政治動蕩惟一的已知手段是權力集中。梭倫卻用分權來對付這一問題。他認為民眾能發(fā)揮多大影響，他便讓他們發(fā)揮多大影響，俾使國家得以避免獨斷專行的統(tǒng)治。他說，民主的本質在于服從法律而不服從任何主子。梭倫承認這樣一條原則：政治形式并非終極或神圣不可侵犯，而必須與現(xiàn)實相適應；他妥善地修改了憲法，沒有造成任何中斷和混亂，以至于他去世若干世紀之后，雅典演說家仍把雅典的整個法制歸于他的名下。梭倫的根本原則決定著法制的發(fā)展方向，即政權應與服務公眾相一致。在希波戰(zhàn)爭中，平民的貢獻超過了貴族，因為將亞洲人趕出愛琴海的，是由窮人組成的海軍。那個以其勇敢拯救了國家、維護了歐洲文明的階層，獲得了擴大影響和特權的資格。曾為富人所壟斷的國家官職對窮人敞開，為了確保他們得其應得，除了最高指揮權外，一切官職的分配全由抽簽決定。
在古代權威衰落的過程中，沒有任何公認的道德及政治權利的標準，能夠使社會結構在變化中依然穩(wěn)固。政體的不穩(wěn)定使統(tǒng)治原則岌岌可危。民族的信念開始受到懷疑，然而懷疑尚未給知識開辟道路。有過一個時期，無論私生活的義務還是公共生活的義務，被等同于眾神的意志。但是，那個時期已經過去。雅典人的女神帕拉斯，以及從帕耳那索斯雙峰之間的神廟中發(fā)出神諭，對雅典民族賜惠良多的太陽神，皆有助于維系崇高的宗教理想，但是當希臘的文明人學會了用自己敏銳的推理能力分析傳統(tǒng)的信仰體系時，他們卻立刻意識到，對眾神的信念敗壞了生活，降低了公眾的精神水準，民眾的道德不能由民眾的宗教來維持。眾神不再提供的道德指導，卻也無法在任何經籍中找到。不存在由專家闡述的神圣法典，也不存在有威望的圣賢宣揚的教義——不存在像遙遠東方的先師一般的人物，他們的話至今仍支配著將近一半人類的命運。用細致的觀察和嚴謹的推理去說明事物的努力，是從破壞開始的。出現(xiàn)了這樣一個時期：畫廊派(Pooch)和學院派的哲人將智慧與美德的指令發(fā)展成一個體系，它如此和諧而深邃，大大減輕了后代基督教神學家們的負擔。但是那一時期尚未到來。
在這個懷疑和轉變的時代，希臘人走出昏暗的神話幻覺，來到科學耀眼的陽光之下，這就是伯里克利時代。用明確的真理代替有害的權威訓令，然后開始了汲取希臘理性能力的過程，這項努力是人類世俗史上一場最壯麗的運動。因為即使在基督教促成了巨大的進步之后，我們依然把自己所擁有的很多哲學思想和極優(yōu)秀的政治知識，歸功于這場運動。伯里克利作為雅典政府的首腦，是第一個遇到傳統(tǒng)迅速衰落給政治領域帶來難題的政治家。無論是道德權威還是政治權威，在四處彌漫的變化中皆不能幸免于動搖。沒有可以充分信任的向導，沒有現(xiàn)成的標準，可以用來控制或否認人群中流行的信念的手段。公眾的是非觀也許是錯誤的，但是無從檢驗。從實踐的角度看，人民是善惡知識的基礎。因此人民也是權力的基礎。這就是伯里克利的政治哲學中包含的結論。他毅然鏟除了仍在維護財富之人為的支配地位的一切支柱。對于公民與權力的關系原則，他引入這樣的觀念，即權力應公平分配，以便向所有人提供同等的保護。當共同體中的一部分人統(tǒng)治全體人民，或一個階級為另一個階級立法，被他斥為專制。伯里克利將公民權限制于血統(tǒng)純正的雅典人以防失衡，假如他不這樣做，特權之廢除也許只會導致最高權力從富人轉移給了窮人。通過這項措施，我們會稱之為“第三等級”的那個階層人數下降到14000名，與較高的兩個等級大體持平。伯里克利認為，任何疏于參與公共事務者都會傷害到城邦。不因貧窮而把任何人排除在外，伯里克利用國家的錢為他們的參與支付報酬。他所管理的同盟基金，聚積了一筆兩百多萬斯特林(sterling)的財富。他的統(tǒng)治手段是演說術，他用說服的方式進行統(tǒng)治。一切事務皆由公開的辯論決定，一切勢力皆服從于高明的思想。政制的目的不在于確定任何勢力的優(yōu)勢地位，而在于防止這種地位，在于平等地保障勞動的獨立和財產的安全，在于使富人免受妒嫉和窮人免受壓迫——這種思想標志著希臘的政治藝術所達到的最高水平。這位偉大的愛國者一死，他創(chuàng)立的這種思想便難以為繼。讓金錢、土地或人數取得優(yōu)勢，從而破壞權力平衡的做法，充斥于全部歷史之中。伯里克利之后的一代人在才智上無與倫比——這一代人在詩歌和演說術方面的成就，至今為世人所艷羨，在史學、哲學和政治學方面的成就仍然難以超越。然而它卻沒有產生出伯里克利的后繼者，無人能夠勝任他傳下的權杖。
每一種利益皆應擁有為自我申辯的權利和手段，這一雅典政制的原則，是各民族進步過程中邁出的重要一步，但是并沒有為落選者定出補救之策。法律對于多數的勝利并無約束，或使少數免于受到人數上勝出者的可怕懲罰。當伯里克利的決定性影響不復存在時，階級之間的沖突就橫行無阻，伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中降臨于上層的屠殺，使下層獲得了不可抗拒的優(yōu)勢。雅典人不倦的探索精神，使他們急于展示每一種制度的理由和每一條原則的后果，他們的政制以史無前例的速度，匆匆走完了從幼稚到衰老的旅程。
在這老少二人的生涯之間是個中間階段，它始于對民眾力量的最初承認，終結于國家的衰落。他們的經歷為處于絕無僅有的有利境況下的民主政體將會爆發(fā)的危險，提供了一個證明。因為雅典人不僅英勇、愛國，能夠奮不顧身，且是希臘人中最富有宗教情懷的一族。他們篤信給自己帶來繁榮、平等和自由的雅典憲法，從不懷疑賦予公民大會巨大權力的基本法律。他們允許多種不同意見的存在，倡導高度的言論自由。他們對自己的奴隸表現(xiàn)出的人道精神，甚至使最開明的貴族分子也感到憤恨。于是他們成為古代在民主制度下成長壯大的惟一民族。但是，一貫敗壞良知、麻木心靈、使君主失去理解力的無限制的權力，也腐蝕著雅典這個光輝的民主政體。少數的壓迫是邪惡的，但多數的壓迫更邪惡。因為民眾中蘊藏著的力量若被喚醒，少數人幾乎無法抵擋它們。面對全體人民的絕對意志，無可吁求，無可救助，無可躲避，惟有背叛。雅典人中人數最多的最下層，集立法、司法以及部分行政權力于一身。那時的主流哲學教導他們，最高的法律莫過于國家的法律——然而立法者高于法律。
因此，大權在握的人民有權做其權力范圍內的一切事情，除了自己對是否方便得出的判斷外，不受任何是非準則的約束。在一個值得紀念的時刻，公民大會上的雅典人宣布，他們痛恨阻止他們?yōu)樗麨榈闹鲝垺＜扔械牧α繜o一能夠約束他們；他們決意不受任何義務的束縛，除了他們自己制定的法律外，他們不受制于任何法律。獲得解放的雅典人民，就是以這種方式成了一個暴君；他們的政府，歐洲自由的先行者，遭到古代所有最賢明人士的一致譴責。他們試圖通過廣場上的辯論去指揮戰(zhàn)爭，因而毀掉了自己的城邦。就像法蘭西共和國一樣，他們把失敗的將領處死。他們不公正地對待附屬國，使他們失去了自己的海上帝國。他們掠奪富人的財產，直到迫使富人與國民公敵串通一氣。他們的罪惡在蘇格拉底的殉難中達到了頂峰。
當人數的絕對統(tǒng)治持續(xù)了將近四分之一世紀時，國家只剩下一個空架子了。厭倦沮喪的雅典人承認了災難的真正起因。他們懂得了，為了自由、正義和平等的法律，民主也有必要約束自己，一如它應當約束寡頭政治一樣。他們決心回歸古代的立場，恢復事物原有的秩序，即取消了富人對權力的壟斷而窮人還沒有得到這種權力時的秩序。第一次復興失敗了。其惟一值得紀念之處，就是政治判斷向來準確的修昔底德宣稱，這次復興是雅典人所擁有過的最好政府。其后又進行過一次努力，經驗更加豐富，目標也更加專一。敵對的派別和解了，宣布了歷史上的首次大赦。他們決定聯(lián)合執(zhí)政。具有傳統(tǒng)效力的法律簡化為一部法典；最高會議的任何法令若不符合法典一律無效。在仍然不可違背的神圣憲法與不斷滿足一時的需要和觀念的命令之間，留有一個廣闊的空間。規(guī)定了數代人編織而成的法律體系不受民眾意志一時變化的影響。雅典人的悔悟來的太遲了，已不能拯救共和國。但是，他們的經驗教訓永世長存，它告誡人們，全體人民的統(tǒng)治，即人數最多、勢力最大的階層的統(tǒng)治，有著和純粹的君主制一樣邪惡的本性，因而基于近乎相同的理由，需要自我制約的保障制度，并且應當實行永久的法治，以防止輿論專橫的革命。
與雅典自由的興衰相比，致力于解決相同問題的羅馬人具有更多的建設性意識，也獲得了更大的短暫成功，然而最后以更可怕的災難而告終。在天才的雅典人那里，事情的進展依靠一段時間的合理辯論，而在羅馬，這種進展依靠的是對立勢力間的沖突。政治學的沉思，對于冷酷而實際的羅馬天才來說沒有任何吸引力，他們所考慮的，從來就不是克服難題最聰明的辦法，而是類似的事例所表明的辦法。他們重視先輩和范例甚于一時的靈感和妙思。他們的獨特品性，促使他們將自己的法律溯源于遠古，為了證明制度的連續(xù)性和排除對革新的譴責，他們還虛構出羅馬國王的傳奇歷史。墨守成規(guī)使他們進步緩慢。除非萬不得已，不愿前行一步。相同的問題在被解決之前經常重復出現(xiàn)。共和國的憲政史圍繞著貴族和平民間的斗爭展開。前者自稱是惟一真正的羅馬人，要求獨自掌握他們從國王那里爭取來的權力，后者則要求平等分享。這種爭端，在熱情而不知疲倦的雅典人那里一代人之內就結束了，而在羅馬卻持續(xù)了兩個世紀，從平民們被排除在城邦政治之外并被課稅和提供無償勞役，一直延續(xù)到公元前286年他們獲得了政治上的平等。隨之而來的是150年史無前例的繁榮與輝煌。然而，從那場只要無法從理論上解決便以和稀泥方式處理的早期爭端中，又產生出了一場沒有結局的新斗爭。
廣大的較為貧窮的家庭，由于連年征戰(zhàn)而困苦不堪，被迫依附于大約兩千個富裕的貴族，后者瓜分了國家的遼闊領地。當民眾的要求日趨強烈時，格拉古兄弟勸說富人把公有土地的一部分分給平民，試圖以此緩和民眾的要求。那些古老的名門世族曾頑固地加以抵制，但是他們也知道妥協(xié)的藝術。后來那些更自私的貴族們卻不懂得妥協(xié)之道。更為嚴重的爭執(zhí)使人民的性格也發(fā)生了轉變。爭奪政治權力的斗爭一直以溫和的方式進行，這也是英國的黨派之爭令人贊美的品質。但是為獲取物質生活資料的斗爭，卻變得像法國的內亂一樣暴烈。在羅馬，32萬依靠公共土地生存的人民，經過長達X年的斗爭之后，被富人的態(tài)度所激怒，他們隨時準備追隨任何人，只要他向他們承諾，能夠用革命手段使其得到他們無法用法律手段得到的東西。
代表傳統(tǒng)和威懾性秩序的元老院一度非常強大，足以鎮(zhèn)壓任何一個崛起的民眾領袖，但是儒略·愷撒的出現(xiàn)結束了這種局面。他在舉世無雙的征戰(zhàn)生涯中率領的軍隊支持他，被他的慷慨大度所征服的饑饉民眾擁戴他，他嫻熟的統(tǒng)治術無人可比，他采取一系列既不殘暴也未造成破壞的措施，把共和國變成了君主國。在戴克里先統(tǒng)治之前，帝國保留著共和形式。但是就像保民官(the
Tribunes)勝利之后人民的意志一樣，皇帝的意志不受任何控制。他們的權力是獨斷專行的，即使當這種權力得到最廣泛的運用之時。不過，對于自由的事業(yè)，羅馬帝國卻比羅馬共和國做出了更大的貢獻。我這樣說，并不是根據有些皇帝利用他們的大好機會做了些好事這類偶然事件，譬如塔西佗就認為，涅爾瓦融合了君主政體和自由這兩個在別處難以并存的事物；或如一些御用文人所贊揚的那樣，帝國是民主政體的完美體現(xiàn)。其實，它充其量是個偽裝不善而又可惡的專制國。然而，腓特烈大帝是個專制君主，卻又是寬容和言論自由的朋友。波拿巴家族實行專制統(tǒng)治，但是對于廣大民眾來說，1805年推翻共和國后的拿破侖一世，或1859年處于權力巔峰的拿破侖三世，卻是他們最愿意接受的自由主義統(tǒng)治者。羅馬帝國以相同的方式做出了貢獻，與皇宮附近可以感受到的殘酷暴政相比，作為一個旁觀者，尤其是作為一個千百年之后的旁觀者，這些貢獻使我有著更深刻的感受。窮人獲得了他們在共和國時期無望獲得的東西。富人的日子也比三巨頭統(tǒng)治時期好過。羅馬公民權擴展至各行省的人民。羅馬學術中更為優(yōu)秀的部分和整個民法體系，都屬于帝國時期的產物。正是帝國緩解了奴隸制，確立了宗教寬容的制度，開啟了國際法的先河，完善了財產法體系。愷撒所推翻的共和國，只能算是一個自由的“國家”。它為公民權提供了值得贊賞的保護，卻粗暴地踐踏了人的權利；它允許自由的羅馬人殘酷虐待自己的子女、債務人、仆役、罪犯和奴隸。那些有關權利與義務的更為深刻的思想，心胸開闊的希臘人耳熟能詳，卻不見于市政法的任何文告，也沒有任何解釋，思考這些思想的哲學，屢屢被視為叛亂與不忠的教唆者。
最后，在公元前155年，雅典哲學家卡涅阿德斯來到羅馬履行一項政治使命。在公務空閑時間，他發(fā)表了兩次公開演講，使這些征服了他的國家的無知之士，初步了解到流行于雅典各學派中的辯論。第一天，他闡述了自然正義。第二天，他否定了它的存在，主張我們所有的善惡觀皆來源于實在法。這兩次值得紀念的表演過后，被征服者中的這位天才使他的征服者束手就擒。羅馬最著名的公眾人物，如西庇阿和西塞羅，開始以希臘人為榜樣來塑造自己的頭腦，羅馬法學家接受了芝諾和克里西波斯的嚴格訓練。
如果我們以基督教的影響剛開始顯現(xiàn)的公元前2世紀為限，根據它的實際立法對古代政治做出判斷，我們會得出較低的評價。流行的自由觀是有缺陷的，為實現(xiàn)它們而做出的努力也十分離譜。古人更明白如何行使權力，而不是如何行使自由。他們在國家身上集中了那么多特權，使人們無從否定它的管轄或約束它的活動。我不妨借用一個有時代錯置之嫌的生動說法：古典時代的國家，其邪惡之處在于它是政教合一的國家。道德與宗教不分，政治與道德不分；在宗教、道德、政治諸方面，只有一個立法者和一個權威。國家在教育、實用科學、幫助窮人和絕望者、滿足人們的精神需要等方面幾乎無所作為，然而它卻要求行使它的所有權能和決定它的所有義務。個人、家庭、團體和屬地是如此卑俗，以至于統(tǒng)治權力可以把它們用于自己的目的。共同體支配著公民，一如主子支配著奴隸。最神圣的義務讓位于公共利益。旅客的存在是為了航船。由于忽視私人利益，忽視人民的道德生活及其進步，希臘和羅馬都喪失了維系國家繁榮的關鍵因素，隨著家庭的衰落和人口的減少而頹敗了。它們傳給后人的，并不是它們的制度，而是它們的思想。它們的思想，特別是有關統(tǒng)治藝術的思想，使它們——
雖死猶生，權杖在手
仍從墓穴中支配著人心
的確，侵害著今日政治社會的種種謬誤——共產主義、功利主義、對專制與權威、不法與自由的混淆——幾乎都可以溯源到它們那里。
人們最初生活在一種自然狀態(tài)中，弱肉強食，沒有法律——這種觀念源于克里蒂阿斯。最粗糙的共產主義思想的提出者是錫諾普的第歐根尼。根據智者學派(Sophists)的觀點，權宜不受制于責任，美德不外乎享樂。法律是弱者的發(fā)明，旨在剝奪強者對自身優(yōu)勢地位的合理享用。對有過失者與其寬恕不如迫害。天下莫大的好事就是做惡而不必擔心報應，同樣，天下莫大的壞事就是受苦而無報復之樂。正義是懦夫的面具，不正義是現(xiàn)世的智慧；義務、服從、自我否定皆是喬裝打扮的偽善。政府的權力是絕對的，可以為所欲為，任何臣民受到它的虐待皆不得有所抱怨，但是只要能夠逃避強制與懲罰，他總是可以自由地違抗。幸福即在于攫取權力和避開必要的服從；依靠背信棄義和謀殺而取得王位的人，才真正值得人們稱羨。伊壁鳩魯比那些革命專制學說的鼓吹者強不了多少。他聲稱，一切社會都是建立在相互保護的契約基礎之上。善惡的根據就是社會慣例，因為天譴的雷霆同樣降于公正和不公正。糾正過失不在于行為，而在于它給有過失者造成的后果。智者發(fā)明法律不是為了約束自己，而是為了保護自己；當它們于己不利時，就不再有效。甚至最著名的思辨哲學家的一些反對自由的情感，表現(xiàn)于亞里士多德的如下言論之中：最惡劣的政府的標志，就是讓人們按其意愿自由地生活。
蘇格拉底這位最優(yōu)秀的異教徒，不知道在各國家法律之上還有更高的人類準則、更好的行為指導；柏拉圖卓越的學說幾乎預見到了基督教的出現(xiàn)，因此一些著名神學曾希望禁止他的著作，以免人們滿足于此而不再關心更高的教義，即那位受到辱罵、譴責、鞭笞并死在十字架上的正直人子發(fā)布的預言，然而這個柏拉圖卻用上天賦予他的人類最高智慧，鼓吹廢除家庭和曝棄嬰兒；亞里士多德這位古代最優(yōu)秀的道德家也說，為了奴役鄰國人民而對他們發(fā)動襲擊沒什么不好。如果各位記住這些事情，如果你們再想一想，近代一些與他們智力不相上下的人士，也持有同樣(甚至更加)罪惡或荒唐的政治主張，你們就會清楚地看到，重重謬誤是多么頑固地阻塞著通向真理之路，純粹理性和習俗一樣無力解決自由政府的問題；它只能是漫長、曲折、痛苦的經驗的結晶；你也會明白，對于一種打算維護永恒的神意，為上帝對待人類的方式正名的真正哲學來說，追尋神的智慧在教導各民族贊賞并承擔起自由的責任時所采用的辦法，并不是它最無關緊要的任務。
但是在揭示了他們深刻的謬誤之后，如果我使古人的學說看起來不像他們的實踐那樣出色，我可能使你們對古人智慧有了很片面的認識。就是政治家、元老院、公民大會在為每一種謬誤提供例證的同時，也出現(xiàn)了一批珍貴的著述，它們蘊藏著政治知識的無價之寶，以無情的睿智揭示出現(xiàn)存制度的弊端。古人幾乎一致贊同這樣一種觀點：人民有統(tǒng)治的權利，但是沒有單獨統(tǒng)治的能力。為了解決這個難題，為了使民眾的因素充分發(fā)揮作用而又不至于壟斷權力，他們非常普遍地采用了混合憲政的學說。對于同樣的事物，他們和我們看法不同，因為近代憲政是限制君權的手段，而他們卻用來限制民主。這種思想產生于早期的君主政體和寡頭政體已經衰亡的柏拉圖時代，盡管他反對它。在所有的民主社會都被羅馬帝國吞并很久之后，它仍然受到珍視。但是，掌握最高權力的君主放棄部分權力，是為了服從更強大的辯論力量，而掌握最高權力的人民丟掉自己的特權，則是要臣服于理性。然而歷史也總是證明，運用強力要比依靠勸說更容易建立限制。
古代作者非常清楚，每一條統(tǒng)治原則單獨實行起來，都容易走向極端，引起反抗。君主制僵化為專制，貴族制蛻化為寡頭制，民主政體膨脹為人數至上。因此，他們設想，把每一種因素與其他因素結合在一起，以此限制這種因素，可以避免自我毀滅的必然過程，可以使國家永葆青春。但是，把君主制、貴族制和民主制結為一體這種和諧的境界，只是許多作者的理想。他們認．為斯巴達、迦太基和羅馬便體現(xiàn)著這種境界，其實它在古代從未實現(xiàn)。比其他人更為明智的塔西佗終于承認，混合憲政不管從理論上多么值得贊美，卻難于建立和無法維持。后來的經驗也未能推翻他這個令人沮喪的斷語。
人們做過的試驗一言難盡，他們將古人尚不知道的那些因素，例如基督教、議會制度和出版自由結合在一起。然而這種均衡的憲政沒有任何一例能夠維持百年。若說它已經成功，也只是發(fā)生在我們這個幸運的國家和我們這個時代；但是，我們不知道國民的智慧可使這種均衡維持多久。古人對聯(lián)邦式的制約方式和立憲式制約方式一樣熟知。因為他們的所有共和國的楷模，就是在公共場所集會的居民對城邦的統(tǒng)治。他們看到，統(tǒng)轄諸多城鎮(zhèn)的行政一概采用壓迫的形式，例如斯巴達對美塞尼亞人同盟(Messenians)、雅典對提洛同盟(Codfederates)和羅馬對意大利的壓制。那時，能夠讓龐大的民族通過一個中心來統(tǒng)治自身的近代手段尚不存在。平等惟有通過聯(lián)邦制才能得到維護，它更多地實現(xiàn)于古代，而不是近代世界。如果說國家若干部分之間的分權是對君權最有效的制約，若干國家之間的分權便是對民主政權最好的制約。它通過形成統(tǒng)治和言論的多個中心，有助于傳播政治知識和維持健康而獨立的輿論。它保護少數并尊重自治。然而，雖然必須把它列為古代那些天才的實干家最重要的功績之一，它卻是產生于必然，其屬性并沒有得到理論上的充分探究。當希臘人開始思考社會問題時，他們首先是接受事物的現(xiàn)狀，并竭力去解釋和維護它們。我們探索的動機是懷疑，他們探索的動機是驚奇。最著名的早期哲學家畢達哥拉斯，宣揚將政治權力維持在有教養(yǎng)的階層之中的理論，贊美那種主要建立于民眾的無知和強烈的階級利益之上的統(tǒng)治形式。他鼓吹權威和服從，重視義務而非權利，傾向宗教而非政策。他的學說在一場清除了寡頭統(tǒng)治的革命中消亡。后來這場革命也提出了自己的哲學，對其極端之處我已作過闡述。
但是在兩個時代之間，在早期畢達哥拉斯學派的生硬說教和普羅塔哥拉的破壞性理論之間，一個哲學家誕生了。他超越于這兩個極端之上，他晦澀的言論直到現(xiàn)在才得到真正的理解和評價。他就是愛菲斯的赫拉克里特，他將著作藏于狄安娜神廟。就像神廟和崇拜一樣，這部著作也消失了。但是，本世紀那些最勤懇賣力的學者、神學家、哲學家和政治學家，卻收集起它的斷章殘篇，投入令人難以置信的熱情對它們進行解釋。上個世紀最有名的邏輯學家采用了他的每一個命題；歐洲大陸上最杰出的社會主義鼓動家，撰寫了一部840頁的著作來紀念他。
赫拉克里特責備民眾昧于真理，不懂得一個優(yōu)秀人物勝過千百個凡夫俗子；但是他對既存秩序并不盲目尊重。他說，斗爭是萬物的源泉和主宰。生命是永恒的運動，靜止即是死亡。一個人不能兩次踏人同一條河流，因為它總在流淌，變化無常。在變化之中，惟一確定不移的是普遍的、至高無上的理性，它也許不為一切人所感知，但是對所有的人一視同仁。法律的維護并不靠人類的權威，而是由于它們源自一部神圣法律。這些言論使我們想起各種圣典(the
Sacred Books)中蘊含的偉大的政治真理，以及我們當代最英明人士的最新教誨。他的言論值得好好闡釋與評價。然而，不幸的是，赫拉克里特是如此晦澀，連蘇格拉底都不能理解他，我就更不敢自稱后來居上了。
假如我的演講題目是政治科學史，那么最高最多的評價非柏拉圖和亞里士多德莫屬。如果我的經驗沒有錯，前者的《法律篇》和后者的《政治學》，是我們可以從中學到最多政治學原則的典籍。這兩位偉大思想家對希臘制度及其弊端的深刻分析與揭露，是后世作者望塵莫及的；無論是上世紀最優(yōu)秀的政治學家柏克和漢密爾頓，還是本世紀最著名的托克維爾和羅舍爾，概莫能外。然而柏拉圖和亞里士多德是哲學家，他們關注的不是無需向導的自由，而是聰明的統(tǒng)治。他們看到錯誤地爭取自由所導致的災難性后果，決意最好不要去爭取它，而是滿足于一個強有力的政府，謹慎地運用它給人們帶來繁榮和幸福。
如今自由和良好的統(tǒng)治并不互相排斥，兩者為何應當并駕齊驅，也可以找到一些極好的理由。自由并不是達到更高的政治目的的手段，它本身即是最高的政治目的。我們需要它，不是為了良好的公共行政，而是為了在追求世俗社會和私人生活的最高目標時有所保障。自由在國家中的增長，有時可能助長庸俗，鼓勵偏見，甚至可能妨礙有益的立法，削弱戰(zhàn)爭能力以及限制帝國的疆界。也許有人會不無道理地說，英國或愛爾蘭在聰明的專制統(tǒng)治下很多事情也許會更糟，但一些事情將做得更好；羅馬政府在奧古斯都和安東尼的統(tǒng)治下，比在馬略或龐培時代的元老院統(tǒng)治下更開明。一個高尚的靈魂，寧愿自己的祖國貧弱和微不足道但自由，也不愿她強大富足卻遭受奴役。寧可做阿爾卑斯山間一個疆域狹小、對外界毫無影響的卑微共和國的公民，也不愿做一個雄霸半個亞歐的強大獨裁國家的臣民。有人可能從另一角度反駁說，自由并不是人們應當追求的全部事物的總和或替代物；實際上它必須受到環(huán)境的限制，而且環(huán)境的限制并不固定；發(fā)達的文明授予國家更多的權利和義務，給臣民施加了更多的負擔和約束；一個修養(yǎng)高、有知識的社會，能夠認識到在較低的發(fā)展階段被視為不可忍受的強制性義務的益處，自由的進步不是漫無方向和不確定的，它的目標是達到這樣一種境界，除了公眾覺得有利的限制之外，他們不受制于限制；有的國家犧牲了一些個人權利，集中起一些權力，因而在嚴重的危急面前毫不退縮，與它相比，自由的國家促進宗教，防止邪惡和解除痛苦上，便顯得能力不足；最高的政治目標有時應當退居一個更高的道德目標之后。我的論斷與這些正當的思考并不矛盾。我們正在談論的不是自由的結果，而是其原因。我們想找出利用分權或求助于一切統(tǒng)治之上的權威把獨斷專行的政府置于控制之下的力量，而希臘那些最偉大的哲學家，是沒有資格被列入這種力量的。
是斯多噶學派將人類從專制統(tǒng)治的奴役中解放出來，他們開明而崇高的生命觀，在古代與基督教國家之間的斷裂處架起了一座橋梁，指明了通向自由之路。斯多噶學派認識到，幾乎沒有什么東西可以保證一國法律的英明與公正，一個民族全體一致的意志和民眾的同意皆易出錯，因此他們把眼光投向那些狹隘的屏障和拙劣的制裁之外，去尋求調節(jié)人類生活和社會生存應當遵循的原則。他們讓世人知道，有個更高的意志處在人類的集體意志之上，有個更高的法律支配著梭倫和萊克爾加斯的法律。他們檢驗良好統(tǒng)治的辦法，是看它是否符合可追溯至一個更高立法者的原則。我們必須恪守之法，我們應把一切人間權力歸因它以及為它犧牲一切塵世功利之法，乃是完美、永恒如上帝自身的不變之法，它源于上帝的本性，統(tǒng)治著天國、塵世和萬民。
一個重大問題在于，應當發(fā)現(xiàn)的不是政府在向什么發(fā)號施令，而是它們應當向什么發(fā)號施令；因為有悖于人類良知的任何命令都是無效的。在上帝面前，無希臘人與野蠻人之分，無富人與窮人之分，奴仆和他的主子一樣善良，因為一切人皆生而自由；他們都是一個萬民之國的公民，是同胞兄弟和上帝的兒女。我們行為的真正向導不是任何外在的權威，而是上帝的福音。他降臨并居住于我們的靈魂之中，他知道我們的所有思想；我們所掌握的一切真理，我們所做的一切善行，皆歸于他；因為邪惡是欲念的產物，而善德來自內心神圣精神的恩寵。
那神圣的聲音教導著我們什么?這些深得畫廊學派偉大倫理學精髓的哲學家們進一步闡發(fā)道：僅僅遵從成文法，或使所有的人各得其所，是不夠的；我們應當給予他們更多的東西，應當慷慨大度，慈悲為懷，應當為他人的利益而獻身，在自我否定和犧牲中尋求回報，以同情而非個人利益的動機采取行動。因此，我們希望別人如何待我，就要如何對待別人；堅持以德報怨，死而后已；勿以善小而不為，不求感激和報答。因為我們必須向魔鬼開戰(zhàn)，與人類和平相處。寧可受苦，勿行不義。那位最雄辯的斯多噶派學者說，真正的自由在于服從上帝。在這些原則治理下的國家所得到的自由，遠非希臘和羅馬的自由所能比。因為它們?yōu)樽诮虒捜莩ㄩ_了大門，而拒奴隸制于門外。芝諾說，無論是征服還是購買，都不能使一個人成為另一個人的財產。
這些學說被羅馬帝國偉大的法學家所采納和實行。他們說，自然法優(yōu)于成文法，而奴隸制是違背自然法的。人們沒有權利圖一己私利而損人利己。這就是古人的政治智慧，它觸及到自由的根本。我們可以在西塞羅、塞涅卡亞和亞歷山大的猶太人斐洛的著作中看到它最高水平的發(fā)揮。他們的著作使我們深深感到為《福音書》所做的準備工作的偉大，使之可以完成于使徒布道日的前夜。圣奧古斯丁在引述塞涅卡后不禁感嘆：“這個異教徒之所言，基督徒也要嘆為觀止!”這些高明的異教徒在那個注定的時刻尚未到來之時，不靠新的天啟的幫助，便幾乎達到了所能達到的最高點。我們已經了解了希臘思想領域的博大精深，它將我們帶到一個更偉大的王國的門檻之前。后來這些最優(yōu)秀的古典作家則幾乎是在說著基督教的語言，他們離它的精神只有一步之遙了。
然而，在我能夠從古典著作引述的所有事情中，卻缺少三樣東西——代議制政府、奴隸解放和良知自由。不錯，存在著一些由人民推舉出的議會，還有城邦聯(lián)盟，亞洲和非洲的許多盟邦也派遣代表參加聯(lián)盟會議。但是，選舉產生的代議制政府甚至在理論上也不為人知。承認一定程度的寬容與多神教的性質相一致。當蘇格拉底宣稱他只能服從神而不是雅典人時，當斯多噶學派將智者置于法律之上時，他們都已非常接近這個原則。但是用法令將其公布并確定下來的，并不是多神教和哲學化的希臘，而是在印度，由最早的佛教國王阿育王于公元前250年完成的。
古代文明的奴隸制比不寬容受到了更多的無休止的詛咒與譴責。雖早在亞里士多德時代，對于這種制度的正當性就出現(xiàn)過爭論，而且一些斯多噶派的學者即使不是明確地，也是含蓄地否認了它的正當性，然而勿庸置疑的是，希臘人和羅馬人的道德哲學和他們的行動一樣，都清楚地表明他們贊同這種制度。但是在這件事上，就像其他事情一樣，有個非凡的民族卻預示著一個更純潔的信念就要到來。亞歷山大的斐洛是持有最進步的社會觀的學者之一。他不僅贊美自由地享受財富，而且贊美平等地享受財富。他認為，清除了雜質之后的有限民主政體是最完美的政體。并且它會逐漸擴展至全世界。他對自由的理解就是追隨上帝。斐洛雖然要求，應當使奴隸的處境與他更高的品質的需要相一致，然而他并沒有無條件地譴責奴隸制。不過他記錄下了巴勒斯坦的艾賽尼人(the
Essens)的習俗，這個民族兼具外邦人(the Gentiles)的智慧和猶太人的信仰，過著未受周遭文明污染的生活。他們是從原則上和實踐上都拒絕奴隸制的第一個民族。他們組成了一個宗教共同體而不是國家，其成員不過4000人。但是他們的例子表明，一個具有高度宗教情懷的民族，即使沒有《新約》的啟示，也可以具有偉大的力量去提升他們的社會觀，并向他們同代人發(fā)出最強烈的譴責。
因此，我們的研究所得出的結論是：在政治學或人類權利的學說方面，幾乎沒有什么真理未被非猶太人和猶太人中間那些最有智慧的人所發(fā)現(xiàn)，或未被他們以后世作者無法超越的精湛思想和優(yōu)美文字所宣布。我可以連續(xù)數小時向你們吟誦那些論述自然法和人類責任的篇章。它們是那么莊嚴而虔誠，盡管它源自雅典衛(wèi)城的世俗劇院和羅馬的廣場，你們卻會感到，自己是在傾聽基督堂的贊美詩和專業(yè)神職人員的布道。然而，像索福克利斯、柏拉圖和塞涅卡這些偉大的古代導師的名言，以及那些公共美德的光輝楷模，雖然為所有的人津津樂道，他們卻無力扭轉古代文明的命運，使眾多愛國者的鮮血和杰出作家的才智變成了無謂的犧牲。古代民族的自由權在冷酷而不可避免的專制統(tǒng)治下受到壓制。當源自加利利的新權力到來時，自由的活力被消耗在了這樣的事情上：為使人類的知識能夠有效地救贖社會和人，需要做些什么。
如果我想列舉出基督教的勢力逐漸滲透國家的無數途徑，那未免不自量力。第一個顯著的現(xiàn)象就是，后來注定要產生巨大影響的滲透過程，起初卻是非常遲緩的。盡管基督教傳播到了所有的國家，不論它們處在文明的哪個階段或是何種形式的政體，它的使徒中卻沒有一個政治人物。它通過布道吸收信徒的活動，并沒有向公共權威發(fā)起挑戰(zhàn)。早期的基督徒避免同國家打交道，拒絕擔任官職，甚至不愿從軍。他們珍視自己天國臣民的身份，對塵世的帝國已感到絕望。這個帝國強大得難以反抗，又腐敗得無可救藥，它那些由異教在千百年里形成并引以自豪的制度，是從基督徒視為魔鬼的神祗那里獲得正當性，雙手沾滿了一代又一代殉道者的鮮血。因此它無望得到再生，注定要走向滅亡。他們極其恐懼地以為，國家的崩潰之時就是教會和塵世的末日，誰也不敢夢想在那些就要給奧古斯丁和君士坦丁的帝國帶來恥辱和毀滅的蠻族中間，他們的宗教就要迎來一個支配精神和社會的無量前途。他們更多地想著臣民的私人美德和義務，而不是統(tǒng)治的責任；很久以后他們才從自己的信仰中意識到了權力的擔子。甚至當克里索斯托時代就要到來時，他們仍不愿意考慮解放奴隸的責任。
自立和自我否定的信條作為政治經濟學的基礎，《新約》對它的闡述同《國富論》一樣清楚，但是直到我們的時代人們才認識到這一點。圖爾德良鼓吹基督徒的消極服從，美利托曾給一個異教徒皇帝寫信，仿佛后者不會頒布不公正的命令；在基督教時代，奧塔圖斯認為，凡是自以為發(fā)現(xiàn)了自己的統(tǒng)治者缺點的人，就是把自己幾乎抬到了神靈的高度。但是這種政治上的無為態(tài)度(political
quietism)并不徹底。奧利金，早期的一位最優(yōu)秀的作者，就曾鼓吹用密謀的辦法推翻暴政。
4世紀之后，對奴隸制發(fā)出了最堅定的反對之聲，并且持續(xù)存在。2世紀的神學家從神學的但意義重大的角度堅持自由，4世紀的神學家堅持平等。此時，政治學發(fā)生了一種實質性的、不可避免的轉變。民治政府曾經存在過，混合制和聯(lián)邦制的政府也曾存在過，卻不曾存在過有限政府，不曾存在過權力范圍受到外部力量限制的國家。這就是哲學已經提出而政治學沒有解決的重大問題。不錯，那些求助于更高權威的人在政府前面設置了一道形而上的屏障，但是他們并不懂得如何把它變?yōu)檎鎸嵉钠琳?。蘇格拉底反對改革后的民主政體的暴政，但是他惟一能夠采用的辦法，不過是為自己的信念而死。斯多噶學派只能建議智者遠離政治，把天道保留在心中。但是，當基督在臨終前三日最后一次訪問耶路撒冷圣殿時說：“愷撒的歸給愷撒，上帝的歸給上帝”，他是以保護良知的名義，賦予世俗權力它從未擁有過的神圣，也給它加上了它從未承認過的束縛；這是對專制的否定，是自由的新紀元的開始。因為我們的主不僅頒布律法，而且創(chuàng)造實施的力量。在至高無上的領域保持一個必要空間，將一切政治權威限制在明確的范圍以內，不再是耐心的理論家的抱負，它成為世界上哪怕最強大的機構和最廣泛的組織的永恒責任與義務。這種新的律法、新的精神和新的權威，賦予了自由以新的涵義和價值。這種涵義與價值是在我們領悟到自由的真理以前，那一時期希臘或羅馬的哲學或政制中所不具備的。
[1]這一演講的對象是布里奇諾斯學院的成員，地點在農學廳，時間是1887年2月26日(Bridgnorth，1877)：后收入The
History of Freedom and Other Essays（London：Macmillan Co，1907），pp.1-29．
基督教自由史
[1]當君士坦丁大帝將帝國中心從羅馬移至君士坦丁堡時，他在新首都的集市廣場上豎起了一根來自埃及的紅色巖柱，關于它有個奇特的傳說。他在下面的地窖中秘密埋藏了羅馬國家的七件神器，由維斯泰神廟的貞女守護，伴隨著長年不息的火焰。在巖柱的頂部，他安放了一尊象征他本人、懷抱一個殘缺十字架的阿波羅雕像；他給雕像戴上飾有鐵釘、狀如光芒四射的王冠。據說，這些鐵釘和十字架，曾是耶酥受難時所用，是君士坦丁的母親在耶路撒冷發(fā)現(xiàn)的。
如今巖柱仍然屹立，成為這個皈依了基督的帝國最有意義的紀念物；一座異教神像一旦被授與一個在世皇帝的名字，穿透耶穌肉體的鐵釘立刻便能夠成為它合適的飾物，這種想法表明了基督教在君士坦丁的帝國結構中所處的地位。戴克里先要把羅馬政府改造成東方類型的專制政體，從而導致了對基督徒持久而極為慘烈的迫害。君士坦丁接受了他們的信仰，但他既不想拋棄前任的政體，也不想戒絕對于獨裁權力的迷戀，而是想借助一個巨大的抵抗力量曾使世界震驚的宗教的支持來鞏固自己的寶座。他通過任命主教來獲得基督教的絕對支持，一帆風順地鞏固了他在東方的統(tǒng)治基礎。沒有人告誡過他，提高基督教的地位等于束縛了自己的一只手，放棄了皇帝的特權。作為公認的教會自由及優(yōu)越地位的創(chuàng)造者，他被懇請擔當教會統(tǒng)一的保護人。他承諾了義務；他接受了信任；基督徒的多次分裂也為他的后繼者提供了許多機會去擴大保護范圍和阻止帝國的權利與勢力的任何削弱。
君士坦丁宣布，他的意志就等于教會的法規(guī)。根據查士丁尼的說法，羅馬人民已經將它的全部權力正式授予了統(tǒng)治者。因此，無論表現(xiàn)在口頭上還是文字上，皇帝的好惡都具有法律效力。即使在皈依基督教的狂熱年代，帝國仍在利用著它的精致的文明、古代賢哲積累的智慧、合理而精妙的羅馬法，猶太人、異教徒和基督教世界的全部遺產，使教會變成了專制統(tǒng)治的金手杖。無論是高明的哲理，還是羅馬所有的政治智慧，甚至基督徒的信仰和美德，都無助于對抗這一根深蒂固的古代傳統(tǒng)。在哲思與經驗之外還需要別的東西——一種自治與自控的能力，它在一個民族的血脈中像語言一樣發(fā)展，隨著民族的成長而成長。在那些仍被籠罩在古代文明陰影下的國家，數百年的戰(zhàn)爭、動亂和壓迫已使這種生命力耗竭，而那些推翻西羅馬帝國的源源不絕的移民，卻把它撒播在基督教世界的土壤之中。
處在鼎盛時期的羅馬人逐漸熟悉了一個沒有將自由交給君主的民族；帝國那位最優(yōu)秀的作者以含蓄而痛苦的口吻指出，世界的未來屬于這些尚未被專制統(tǒng)治所征服的蠻人的制度。當他們有國王時，他們的國王并不主持議事。這些國王有時是選出來的，有時又被廢黜；他們受著誓言的制約，要按眾人的意愿行事。他們僅在戰(zhàn)爭中享有真實的權力。這種原始的共和制度視君主制為一個偶然的插曲，堅持全體自由人、全體選民的集體權威高于一切制度化的權威，它是議會制政府的最早萌芽。國家的行為被限制在狹小的范圍之內；然而，作為一國之首的國王，身邊卻有一群同他有私人或政治關系的隨從。他不容許身邊的這些隨從拂逆抗命，就像他對待妻子、兒女或士兵一樣；首領令其弒父，他們也只能遵命。于是這些條頓人認可了有可能使社會解體的獨斷統(tǒng)治，認可了對自由非常有害的人身依附。它是一種極有利于團體卻沒有為個人提供絲毫保護的制度。國家不太可能壓迫它的臣民；但也不能夠保護他們。
條頓民族大規(guī)模遷徙到羅馬的文明地帶，帶來的第一個后果就是使歐洲退回到幾百年前的狀態(tài)，它比梭倫的改革把雅典從中拯救出來的那種狀態(tài)強不了多少。希臘人完整保存了古代的文學、藝術和科學以及早期基督教的所有神圣物品，甚至保加利亞的農民也能心誦《新約》，那些流傳至今的斷章殘篇給人們的印象是無法與其相比的。與此同時，西歐卻處在征服者的踐踏之下，即使是最優(yōu)秀的征服者亦不能自書其名。嚴密推理和精確觀察的能力，中斷了500年之久，甚至醫(yī)學和幾何學這種社會最需要的學科也衰落了，這種情況一直延續(xù)到西方學者們到阿拉伯君主的占領區(qū)去求學。為了消弭動亂建立秩序，為了培育新的文明，使相互對抗且不平等的種族融合為一個民族，所需要的不是自由而是強力。若干世紀中的所有進步，都歸功于諸如克洛維、查理曼以及諾曼底的威廉這些剛毅果斷、不容違抗的帝王。
由來已久的異教觀念已經浸透了古代社會。除非依靠教會和國家勢力的聯(lián)合，不可能將其肅清。人們普遍感到它們的聯(lián)合是必要的，正是這種感覺創(chuàng)造了拜占庭帝國的專制統(tǒng)治。帝國的神學家們連想都不敢想，基督教在它的邊界之外也能繁榮昌盛，因而堅持認為不是國家在教會之中，而是教會在國家之中。這種教義剛一宣布，西羅馬帝國的迅速崩潰就留出了一個更廣闊的空間。馬賽的一名教士薩維納斯宣稱，在文明的羅馬人中間日益墮落的社會道德，存在于入侵的異教徒中間，而且更純正、更有前途。他們輕易而迅速地改宗基督教，而且他們的改宗普遍是由他們的國王促成的。
基督教在早期是向黎民百姓宣講的，其基礎是自由原則，現(xiàn)在卻向統(tǒng)治者發(fā)出訴求，將它巨大的影響力擴展到了權力領域。那些蠻族人在教士的學校之外，得不到任何書籍、世俗知識和教育，幾乎沒有學過任何基本的宗教義理。他們帶著孩童般的心情，求教于那些知識淵博，熟讀經典、西塞羅和圣奧古斯丁的人們。在他們貧乏的觀念世界中，教會使他們感覺到一些比他們新建的國家更遼闊、更強大和更神圣的東西。僧侶們提供著管理新政府的手段，他們被免除了賦稅，不受世俗法官和行政官員的管轄。他們教導說權力應由選舉產生；托萊多議事會(the
Councils of Toledo)奠定了西班牙議會制度的框架。它是世界上最古老的議會制度，遙遙領先于后來者。西班牙哥特人的君主制和英格蘭薩克遜人的君主制一樣，貴族和主教用各種自由制度把王權包圍在中間。但是它們早巳成為歷史遺跡。經歷過繁榮并影響著其他民族的還有法蘭克人，他們沒有土著貴族，王位繼承法歷經千年，成為頂禮膜拜始終不變的對象，在他們的統(tǒng)治下，封建制度發(fā)展到了極端。封建制度使土地成為萬物的尺度和主人。除了土地的收獲，別無其他的財富來源。人們?yōu)榱嗣庥陴I死，不得不依附于領主，于是領主的權力變得高于臣民的自由和國家的權威。正如一句法國格言所說，領主就是領地的主權者。西方各民族處在地方豪強和絕對君主這兩種相互斗爭的專制統(tǒng)治之間。這時，出現(xiàn)了第三種勢力，并一度征服了領主和國王。
“諾曼底人的征服”摧毀了英格蘭的自由制度。其時，撒克遜人、哥特人和法蘭克人從德意志森林中帶來的這種原始制度逐漸衰亡。后來由城鎮(zhèn)的興起和中產階級的形成而產生的民治政府的新因素，那時還沒有活躍起來。惟一能夠對抗封建等級體系的力量就是教會的等級體系。當封建制度的發(fā)展威脅到教會的獨立時，它們發(fā)生了沖突：前者要求主教們嚴格服從國王的人身依附關系，這是條頓國家所特有的一種形式。
我們把市民自由的興起歸功于這場長達400年的沖突。倘若教會繼續(xù)支持被它施過洗禮的君權，或斗爭以一方的絕對勝利而迅速告終，整個歐洲也許會陷人拜占庭式或俄國式的專制統(tǒng)治之下。因為斗爭雙方皆欲獲得絕對的權力。但是，自由雖不是世俗‘和宗教權力所追求的目的，卻是它們號召人民站在自己一邊的手段。在相互爭斗的間隔期，意大利和德意志的城鎮(zhèn)贏得了自治權，法蘭西出現(xiàn)了三級會議，英格蘭產生了議會；而且只要斗爭持續(xù)下去，它就不利于君權神授說的形成。當時存在一種主張，將王權視為根據家庭不動產法所繼承的遺產。但是教會特別是教皇的權威卻站在另一邊，否認國王有這種不可廢除的權利。在法國，有一種后來被稱為高盧理論(the
Gallican theory)的主張，主張王室高于法律，只要具有圣路易王家血統(tǒng)的人尚在，王權亦在。但是在其他國家，效忠的誓約本身就表明，效忠是有條件的，它僅在良好行為期間才會得到遵守；人們認為，所有的君主都應服從這種公法。正是根據這種公法，約翰王被宣布為反對貴族的叛亂者；那些罷黜愛德華二世并將其子愛德華三世推上王位的人，引用了“Vox
populi Vox Dei(人民的聲音就是上帝的聲音——原文為法文)”這句格言。
而且，這種認為人民擁有廢立君王的神圣權利的信念，在得到宗教的認可后，獲得了更寬廣的基礎。其力量足以同教會和國王抗衡。在布魯斯王室和金雀花王室之間為爭奪蘇格蘭和愛爾蘭而展開的斗爭中，英格蘭的要求受到羅馬的支持，但是遭到愛爾蘭人和蘇格蘭人的拒絕。蘇格蘭議會致信教皇表明他們的決心。這封信表明了民意原則已深深生根。在談到羅伯特·布魯斯(Robert
Bruce)時，他們說道：“是上帝的旨意，是我們誓死捍衛(wèi)的本國的法律和習慣，是人民的選擇，使他成為我們的王。倘若他違背自己的原則，同意讓我們變成英王的臣民，我們就將他視為敵人，視為我們的權利和他本人的權利的破壞者，而另選一人代替他。我們這樣做不是為了榮耀，也不是為了財富，而是為了凡是真正的人都愿意與之共存亡的自由?！比绻行┤私洺？吹阶约鹤類鄞鞯娜嗽谂c統(tǒng)治者進行著不懈的斗爭，他們對效忠做出這樣評價是很自然的。格列高利七世很鄙視這些世俗權力，認為它們是魔鬼的產物，然而當時雙方都愿意承認主權在民，把它視作權力的直接來源而訴求之。
兩個世紀后，這種政治學說在教皇黨人圭爾夫派(the
Guelphs)，在吉伯林派(Ghibellines)或皇帝派(Imperialists)那里都得到了明確有力的闡述。下面就是一位最著名的圭爾夫派作者的觀點：“不信守義務的國王，即喪失了讓人服從的權利。廢黜此人并非叛亂，因為他本人即是一個人民有權推翻的叛亂者。但最好是限制他的權力，使之無從濫用。有鑒于此，全體人民皆應參與對自己的統(tǒng)治；憲法應當把有限的、推舉出的君權同賢明的貴族統(tǒng)治結合起來，這種混合的民主政體將允許每個階層通過民眾選舉當政。在人民規(guī)定的范圍之外，任何政府皆無權征稅。一切政治權力皆源于民眾的選舉，一切法律必須由人民或其代表制定。只要我們尚受另一個人意志的支配，便沒有安全可言?！边@段文字是對輝格黨革命理論的最早闡述。它摘自圣托馬斯·阿奎那的著作，培根勛爵認為他是經院派神學家當中心胸最博大的一位。知道這一點不無裨益：阿奎那寫下這些話的時候，西門·德·孟德福正在召集平民院；而這位那不勒斯修士的政治學，卻要比那位英國政治家的學說先進好幾個世紀。吉伯林派中最優(yōu)秀的作者要數帕多瓦的馬西利烏斯。他說：“法律的權威來自人民；沒有人民的同意，它便沒有效力。既然整體大于部分，部分為整體立法便是不公正的；既然人人平等，一個人就不應受制于另一個人的立法。但是所有的人在遵守他們皆已同意的法律時，實際上是自我統(tǒng)治。立法機構為實施其意志而設立的君主，應當被賦予這樣一種強制力：足以強制個別人，但不足以控制大多數人民。他對人民負責，受法律約束。人民任命他，賦予責任，同時必須監(jiān)督他遵守憲法，在他違反時必須撤換他。公民的權利不受他們所持信仰的影響；任何人不因為其宗教觀點受到懲罰?！边@個作者在某些方面比洛克或孟德斯鳩看得更遠；在人民的至高無上性、代議制政府、立法機構高于執(zhí)行機構、良知自由等方面，他深深領悟到如今統(tǒng)治著近代世界的那些原則。他生活的時代在英國是愛德華二世在位時期，即550年以前。
意味深長的是，這兩位分屬于不同派別、也許會置對方于死地而后快的作者，在自那時以來一直聚訟紛紜的許多根本問題匕，他們竟會持有一致的觀點。圣托馬斯本來是想讓教皇控制所有的基督教政府。馬西利烏斯本來是要求僧侶服從土地法，還想限制他們的財產和人數。隨著這場大辯論的進行，許多事情逐漸清晰起來，并形成了若干確定的信念。這些信念不僅是超越時代的先知般人物的思想，而且有望支配未來的現(xiàn)實世界。領主的傳統(tǒng)統(tǒng)治受到嚴重威脅。十字軍開辟的東方之路極大地刺激了工業(yè)生產。出現(xiàn)了從農村流向城鎮(zhèn)的人流，而城鎮(zhèn)政府在封建制度中并無一席之地。當人們發(fā)現(xiàn)另一條謀生途徑，為此不必依靠擁有土地的階級的善良意愿時，地主的重要性便一落千丈，它開始轉移到動產的所有者手里。城鎮(zhèn)人民不僅擺脫了主教和領主的控制，而且為了他們自己的階層及其利益，竭力爭取對國家的支配權。
14世紀充滿著民主力量與騎士制度之間的這種激烈斗爭。人杰地靈的意大利城鎮(zhèn)首先提倡一種理想的、一般并不切實可行的民主政制，瑞士掙脫了奧地利的扼制，沿著萊茵河谷，穿過德國的心臟地帶，興起了長長的兩串自由城鎮(zhèn)。巴黎公民控制了國王，改造了國家，踏上治理法國的偉大的探索歷程。但是，在所有歐陸國家中，城市自由的成長最健康最茁壯的地方是比利時；從古到今，它一直忠貞不渝地信奉著自治原則。佛蘭德斯的城鎮(zhèn)如此富饒，民主運動如此廣泛，以至于人們很早就不再懷疑，新勢力將取得勝利，軍事貴族的優(yōu)勢將讓位于富裕的、有知識的商人階層。但是當時幾個捍衛(wèi)早期民主政體的城市，如林茲、馬塞、阿特威爾德等，生而復死，毫無影響。中產階級的運動也為底層窮苦民眾的要求、情緒和愿望得以釋放；法國和英國的殘酷暴亂引發(fā)一場反動，使得權力的革新延宕了數個世紀，而且，社會革命的紅色幽靈也出現(xiàn)在民主的道路上。根特的武裝公民被法國的騎士鎮(zhèn)壓；各階層的地位正在發(fā)生的變化以及它給人們的思想引起的混亂，其成果被君主制所獨享。
回顧我們稱為中世紀的這一千年，評價一下它的成就，即使不提制度的完善，至少在獲得政治真知方面，我們發(fā)現(xiàn)，古人所不知的代議制政府那時幾乎成為一種普遍現(xiàn)象。選舉方式仍很粗糙，但是，未經納稅階層同意征稅便是非法——即納稅同代表權不可分離——的原則，不是作為某些國家的特權，而是作為所有國家的權利，得到了承認。菲利浦·德·科明斯說，沒有人民的同意，世上任何君主皆不得征收一分錢。奴隸制幾乎絕跡。絕對權力被認定比奴隸制更罪惡，更不可容忍。反抗的權利得到了認可，并被確定為一項宗教義務。甚至人身保護法(the
Habeas Coqpus Act)原則，所得稅的原則，也已為人們所知。古代政治的產物是根植于奴隸制上的不受限制的國家。中世紀的政治遺產則是權力受到三方面制約的國家制度：有勢力階層的代表制，享有特許權的組織和承認有些義務高于人類制定的義務。
為了實現(xiàn)某種善業(yè)，需要做的事情千千萬萬。但是原則的大問題已經解決，我們所面臨的問題是，16世紀是女口何使用中世紀所累積的遺產的?當時最明顯的事實就是，曾經長久統(tǒng)治的宗教的影響衰落了。印刷術發(fā)明后的60年間，歐洲的印刷作坊出版了3萬冊圖書，卻沒有人印過一本希臘文《圣經》。在每個國家都將統(tǒng)一信仰作為首要任務的年代，人們認為，人們的權利以及鄰人和統(tǒng)治者對他們所負的義務，因信仰的不同而不同；社會并不承認土耳其人或猶太人，異教徒或異端，或供奉魔鬼的人，和正統(tǒng)基督徒有著相同的義務。隨著宗教的優(yōu)勢地位逐漸衰落，國家出于對它自身利益的考慮，聲稱擁有這種按照例外原則對待敵人的特權。政府的目的可證明其手段合理的思想，在馬基雅維里那里發(fā)展成為一種學說。他是個敏銳的政治家，真誠地渴望掃除障礙，使意大利實現(xiàn)明智的統(tǒng)治。在他看來，理智最惱人的障礙就是良心，如果統(tǒng)治者讓陳腐的教條束縛了手腳，為實現(xiàn)艱難計劃所必需的治國術，便不能夠得到充分的運用。
他這種驚世駭俗的學說，后來不斷為一些個性高強的人所重申。他們看到，在關鍵時刻好人往往無力實現(xiàn)他們的好意，而屈服于那些深明“不破蛋殼，焉得其黃”格言之精髓的人們。他們看到，公共道德不同于私人道德，因為沒有任何政府愿意在被打過右頰之后再奉上自己的左頰，或者認為仁慈勝過公正。他們不能夠區(qū)分常規(guī)與例外的差別或劃定例外的界限；或者說明除了上天在塵世中依據成敗做出的評判之外，還有什么別的標準指導著國家的行為。
馬基雅維里的教導經受不住議會政治的檢驗，因為公開議事至少要求承認誠信原則，但是它使一些極虔誠的國王也失去良知，從而給專制政治提供了巨大動力，混淆了善惡之分。查理五世派人為了刺殺自己的一個敵人，賞金5000克朗(crowns)。斐迪南一世和二世，亨利三世和路易十三，都殘酷地處死過最有權勢的臣屬。伊麗莎白和瑪麗·斯圖亞特之間也曾竭力想除去對方。為絕對君主制征服一個更優(yōu)秀的年代的精神和制度的道路已經鋪就，完成此事并不是一個個孤立的邪惡行為，而是一種精致的邪惡哲學和自從斯多噶學派改造了異教的道德觀以來從未有過的徹底的道德墮落。
教士們在同封建主義和奴隸制度的漫長斗爭中，曾經以多種方式致力于自由的事業(yè)，現(xiàn)在卻與王室的利益結合在一起。曾經有人試圖按憲政模式改革教會；雖然這些努力失敗了，但是它們卻使教權和王權聯(lián)合起來，把分權原則作為共同的敵人加以反對。在法國和西班牙，在西西里和英國，強有力的國王們使教權臣服于王權。在此后的2仞年里，12名熱衷于政治的樞機主教在法國建立起了絕對君權。西班牙的國王們幾乎是一舉成功，他們恢復和利用已逐漸廢棄不用的宗教法庭，利用它來制造恐怖，使他們成為真正的暴君。一代人目睹了遍及歐洲的轉變過程，玫瑰戰(zhàn)爭時期的無政府狀態(tài)，變成了心甘情愿地臣服和心滿意足地順受暴政；這種暴政構成了亨利八世及其同時代國王的統(tǒng)治特征。
當宗教改革發(fā)軔于維登堡時，專制浪潮正洶涌澎湃。人們期待著路德的影響會遏止這股洪流。因為他到處面對著教會與國家的緊密聯(lián)盟，他的國家的大部分地區(qū)，都控制在那些充滿敵意且身為羅馬教廷的高級教士的諸侯手中。實際上，他的憂懼更多地來自世俗敵人而非宗教敵人。主要的德國主教希望承認新教徒的要求；教皇本人也在徒勞地敦促皇帝采取安撫政策。查理五世宣布路德不受法律保護，并試圖抓捕他；巴伐利亞大公也忙于用斬首和火刑來對付他的信徒。然而城鎮(zhèn)的民主勢力普遍站在路德一邊。但是，在路德的政治意識中，對革命有著根深蒂固的懼怕。圭爾夫派神學家曾對使徒時代的消極服從巧做辯解，路德則拋棄這種典型的中世紀的解釋方式。路德晚年曾一度改變原先的觀點；但是他的政治學說的實質顯然是保守的。路德派信徒的國家成為頑固守舊的堡壘，路德派作者一貫譴責在宗教改革第二階段出現(xiàn)的民主派著作。因為瑞士改革者比德國人更大膽地將他們的事業(yè)和政治結合在一起。蘇黎世和日內瓦是共和國，它們的統(tǒng)治精神影響了茨溫利和加爾文。
當然，茨溫利并沒有在那種認為邪惡的世俗統(tǒng)治者應予撤除的中世紀理論上止步不前；但他被過早地處死，無法以新教的政治精神深入持久地采取行動。加爾文雖然是個共和主義者，但是他斷言人民不適合自治，公民大會是應予革除的弊端。他渴望實現(xiàn)選民的精英統(tǒng)治，這種統(tǒng)治不僅可以懲處犯罪，而且可以懲處邪惡與謬誤。他認為，中世紀的法律不夠嚴厲，滿足不了時代的需要，因而主張政府運用宗教法庭的控訴程序這件最不可抗拒的武器，并且認為它有殘酷折磨犯人的權利，原因并不是他們有罪，而是無法證明他們的犯罪。他的教義雖然無意于促進民主制度，卻不利于四周君主的權威，因此在他的法文版《基督教原理》(Institues)中，他的政治觀點較為溫和。
宗教改革的直接政治影響并不像我們認為的那樣大。大多數國家的強力足以控制它。一些國家斷然拒之于門外，另一些國家則以高超的技巧使它轉而為自己的目的服務。當時惟有波蘭政府任其發(fā)展。只有在蘇格蘭王國，宗教改革戰(zhàn)勝了國家的抵抗；愛爾蘭則是盡管有政府的支持，宗教改革還是歸于失敗的惟一事例。但是幾乎在所有其他地方，無論是見風使舵的君主還是逆風而動的國王，都利用它掀起的熱忱、恐慌和激情作為擴充自己權力的手段。人民急切地授予統(tǒng)治者保護自己的信仰所必需的一切特權；使教會和國家保持分離，防止它們的權力串通一氣的所有措施——這些數代形成的結果——在嚴重的危機中被統(tǒng)統(tǒng)拋棄。在所發(fā)生的暴行中，宗教熱情常常只是工具，政治才是動機。
狂熱通過民眾展現(xiàn)自己，但民眾是極少狂熱的?？駸崴鸬淖镄型ǔ６际浅鲇诶潇o的政客的謀劃。法國國王決定屠殺所有的新教徒，是因為他的一些幕僚人物指使他這樣做。它絕不是民眾的自發(fā)行為；在許多城鎮(zhèn)和所有的省份，地方官員拒絕服從命令。宮廷的動機遠非純粹的宗教狂熱。伊麗莎白為報復瑪麗，立即對英國的天主教徒進行同樣的殺戮。法蘭西斯一世和亨利二世把將近一百名胡格諾派信徒送上火刑架，但是他們兩人也是德國新教運動熱情而賣力的支持者。尼古拉·培根爵士是鎮(zhèn)壓彌撒的英格蘭大臣中的一員。然而，當胡格諾派教徒前來避難時，他卻對他們絲毫不表同情，竟然提醒議會想一下亨利五世在對待阿金庫爾戰(zhàn)役中落人其手的法國人時所采用的果斷辦法。約翰·諾克斯認為蘇格蘭的天主教徒應被斬盡殺絕，其殘酷無情可謂登峰造極。幸虧他的進諫未被采納。
在宗教沖突的全過程中，政策一直操于上層之手。當最后一個改革者死去時，宗教并沒有解放各國人民，反而成了專制者掩飾罪惡的藉口。加爾文在布道，貝拉明在演說，只有馬基雅維里在統(tǒng)治。16世紀結束之前發(fā)生的三件事，標志著一場重要變化的開端。圣巴托羅繆慘案使眾多加爾文派的信徒相信反抗暴君的合法性，他們成為溫徹斯特主教倡導的那種理論的擁護者。諾克斯和布坎南通過他們在巴黎的導師，也曾經接受這種直接來自中世紀各學派的學說。這種由于對法國國王的不滿而產生的理論，不久即在實踐中用來反對西班牙國王。反叛的尼德蘭通過一道莊嚴的法令廢黜了腓力二世，在奧蘭治親王的領導下實現(xiàn)了獨立，他們一直稱他為“中尉”(Leutenant)。這件事意義重大，不僅因為信仰一個宗教的臣民廢黜了信仰另一個宗教的君主——蘇格蘭也曾發(fā)生類似的事件，而且因為它以共和國取代了君主國，并使歐洲公法不得不承認這場勝利的革命。與此同時，法國天主教徒起而反抗最可鄙的暴君亨利三世及其繼承者，即遭到大多數法國人反對的新教徒那瓦爾的亨利。他們用劍和筆為相同的原則而戰(zhàn)斗著。
許多人的書架上可能擺滿了在半個世紀中為了替他們辯護而出版的書籍，其中包括迄今為止最為全面深邃的法學論著。幾乎所有的論著都和中世紀的政治學著作一樣，受到一種缺點的玷污。正如我已表明的那樣，那些著作可圈可點，也極大地促進了人類的進步。但是，從圣伯爾納去世到托馬斯·摩爾爵士《烏托邦》的發(fā)表，其間幾乎沒有一個學者不將自己的政治學服務于教皇或國王的利益。宗教改革之后的學者也總是從可以影響天主教徒或新教徒的角度來思考法律。諾克斯曾猛烈抨擊他所謂的“一群邪惡的女人”，因為女王去望彌撒，馬里亞娜頌揚因亨利三世與胡格諾派結盟而刺殺他的人。因為，暴君誅之無過的信念在這里已有了極重大的意義。我認為最早向基督徒傳授這種信念的是12世紀最有名的英國學者索爾茲伯里的約翰，13世紀最著名的英國學者羅吉爾·培根又對它做了進一步的肯定。沒有人真心認為政治學就是區(qū)分公正和不公正的法則，或努力探索在所有宗教差別中都能夠站得住腳的原則。在我談到的著作中，胡克的《論教會政體》(Ecclesiastical
Polity)幾乎是惟一的例外。仍在拜讀它的每一個有頭腦的人，都把它視為最早和最好的古典英語散文。但是，盡管另一些著作傳世甚少，它們都有助于將有限權力和有條件服從這種富有生命力的思想，從理論時代傳給后來的數代自由人。即使布坎南和鮑徹的粗糙而激烈的言論，也是把希爾德布蘭德論戰(zhàn)和長期議會、把圣托馬斯和愛德蒙·柏克聯(lián)結在一起的那根傳統(tǒng)鏈條上的一環(huán)。
政府不是根據神授權利而存在的，獨裁統(tǒng)治是對神授權利的踐踏——人們應當懂得，這無疑是治療歐洲衰弱癥的一劑良藥。但是，盡管對這個真理的了解有可能成為一個必要的破壞因素，它對進步和改革卻沒有多少幫助。反抗暴政的能力并不意味著建設一個法治政府取而代之的能力。絞刑架也許自有其用處，但是讓罪犯痛改前非重新做人豈不更好?判別善惡、使國家具有存在價值的政治學原則尚未發(fā)現(xiàn)。
法國哲學家沙朗是最少為宗派精神所腐蝕，最少為主義的狂熱所蒙蔽的人之一。在幾乎是原封不動地摘自圣托馬斯的一段文章中，他談到我們應當服從所有立法都必須遵守的自然法；他對自然法的肯定，并不是根據宗教啟示之光，而是根據上帝用來開啟人類良知的普遍理性之光。在此基礎之上，格老秀斯劃定了真正的政治科學的界線。在搜集國際法資料的過程中，他必須超越國內文獻和教派利益去尋求支配整個人類的原則。他說，即使沒有上帝，法律原則仍然成立。他這種錯誤說法的意思是，必須用獨立于啟示的辦法去發(fā)現(xiàn)它們。從那時起，政治學才有可能成為探索原則與良知的科學，俾使人與人之間，國與國之間，盡管在所有其他的方面皆有差別，卻能在一種普世法律的管轄之下和平共處。格老秀斯本人沒有把這一發(fā)現(xiàn)用于任何目的，他承認統(tǒng)治權可以被無條件地作為不動產享有，從而使這一發(fā)現(xiàn)不可能立刻產生效果。
當坎伯蘭和普芬道夫(Pufendorf)揭示格老秀斯學說的真正意義時，所有穩(wěn)定的權力，所有獲勝的利益，全都大驚失色。誰也不愿意放棄通過巧取豪奪得來的利益，因為他們也許并沒有違反摩西十誡，只是違背了一部未知的法典，一部格老秀斯本人沒有擬定、哲學家人言人殊的法典。顯而易見，凡是知道了政治科學探索的是良知而不是權勢或見機行事的人，肯定都會將對立者視為沒有道德準則的人。他們之間的爭論也顯然永遠關涉著道德問題，因而不可能聽命于那些緩和了殘酷的宗教沖突的好心勸言。在17世紀，幾乎所有最偉大人物都否定這一革新。在18世紀，格老秀斯的兩個觀點——存在著某些政治真理，它們支配著每個國家和每種勢力的興衰；社會是根據一系列真實的和假想的契約聯(lián)結在一起的——在其他一些人手里成為改造世界的杠桿。也許是在一種不可抗拒、經久不息的規(guī)律的作用下，王權戰(zhàn)勝了所有敵人和所有對手，此時王權就成了一種信仰。它的老對手，即貴族和主教，也以它的盟友的面目出現(xiàn)。人民滿意地看到，在歐洲大陸上，行使地方和特權階層自治權的議事會，在開過最后一次會后便逐漸消失了。他們已經學會將王權尊為統(tǒng)一的締造者、繁榮富強的促進者，正統(tǒng)觀念的捍衛(wèi)者和天才人物的雇主。
從一個叛亂的民主政體那里攫取了王權的波旁家族，以及以一個篡權者起家的斯圖亞特王朝，都堅持這樣一種理論：國家乃是因勇猛、策略、王室家族的適當婚姻而形成的；因此國王先于人民，他是人民的創(chuàng)造者而非人民的創(chuàng)造物，他的統(tǒng)治無需人民同意。神學以消極服從論追隨君權神授說。在宗教科學的黃金時代，安立甘教會最博學的厄謝爾大主教和最優(yōu)秀的法國人波舒哀都宣稱，反抗國王即是犯罪，國王可以合法地強迫臣民信仰。哲學家是神學家熱心的支持者。培根將人類一切進步的希望寄托在國王的強有力的手里。笛卡爾建議國王粉碎一切倘能反抗其權力的敵人?；舨妓菇虒дf，權威永遠是公正的。帕斯卡爾認為改革法制或建立一個反對實際強力的理想正義實屬荒唐。甚至連斯賓諾莎這位共和主義者和猶太人，也賦予國家對宗教的絕對控制權。
君主政體迷惑了人們的心靈。和中世紀不拘禮儀的精神相去甚遠，有人得知查理一世被處決，竟然驚愕而死。路易十六和當甘公爵之死也有相同的效果。絕對君主制的典型代表是法蘭西。黎世留認為如果讓人民豐衣足食，就無法讓他們俯首聽命。大法官斷言，若無任意逮捕和流放的權利，便不能統(tǒng)治法國；國家危難當頭時，錯殺百人也在所不惜。國王應當守信的要求，被財政大臣斥為叛逆。一個衣食全靠和路易十四有私交的人說，對國王意志最輕微的不服從，也是應處以死刑的犯罪。路易充分利用了這些說教。他公開宣布，國王不受契約的束縛，就像他不受恭維之詞的束縛一樣；他對于臣民的財產享有任意予奪的合法權利。國王實踐了這個原則。當沃邦元帥為人民的悲慘境況所震驚，建議廢除一切苛捐雜稅，只征收一種輕稅時，國王采納了他的建議，但是保留了所有的舊稅，同時加征新稅。當時的人口只有現(xiàn)在的一半，他卻維持著一支45萬人的軍隊，這幾乎是后來拿破侖皇帝為進攻德國而征召的軍隊人數的兩倍。那時的人民吃糠咽菜，食不果腹。費奈隆說，法國簡直是一個巨大的醫(yī)院。法國的史學家確信，僅在一代之內，就有600萬人死于饑寒。也許可以發(fā)現(xiàn)比路易十四更殘忍、更邪惡、更恨毒的暴君，但沒有人曾經用自己權力造成那么大的痛苦和不幸。路易十四令當時最杰出的人士發(fā)出的贊美，不過表明了專制主義的邪惡已使歐洲的良知墮落到了無以復加的地步。
當時，大多數共和國的統(tǒng)治，因為其罪惡較君主制為少，人民尚能滿意。波蘭是個由割據勢力組成的國家。貴族所謂的自由，就是他們人人都有否決議會法令和懲罰莊園農奴的權利——這是他們在瓜分時代拒絕放棄的權利，因此證明了很久以前一個布道者的警告：“你們將會滅亡，但不是因為侵略或戰(zhàn)爭，而是因為那些可惡的自由?！毕喾?，威尼斯的不幸來自過度的集權，它是最有智慧的政府；假如不是另一些和它的動機一樣明智的動機，假如注意到它所忽視的狂熱和愚昧，它是不太可能犯下錯誤的。但是貴族把統(tǒng)治權交給了一個委員會，委員會交給一個十人議事會，十人議事會又交給三個國事監(jiān)察官。由于這種高度集權的形式，它在大約1600年變成了一個可怕的專制國家。我已經向你們說過馬基雅維里是如何為王權專制的完善提供了不講道德的學說。威尼斯的絕對寡頭制為了鎮(zhèn)壓良知的反抗，需要同樣的保證。一個和馬基雅維里的才能不相上下的人提供了這種理論，他分析了貴族政體的利弊，告訴人們它的最佳保障就是社會道德的敗壞。就在一個世紀以前，威尼斯高貴的、甚至是有宗教身份的元老院議員們，還在為公共利益雇傭殺手去行刺，而且他們并比不腓力二世或查理九世更感到內疚。
瑞士各州，尤其是日內瓦，在法國大革命之前深刻影響著當時的輿論。但是它們并沒有參與早先那場開創(chuàng)法治的運動。這一榮譽僅屬于各共和國中的尼德蘭。這并非由于它的政府形式。它贏得這份榮譽并不是因為自身的統(tǒng)治形式，它是有缺陷的和不穩(wěn)定的。因為奧蘭治黨一直從事著反對它的陰謀活動，并謀殺了共和國兩個最有名的政治家；威廉三世也暗中尋求英國的幫助，希望能把王冠戴在自己頭上。尼德蘭的榮譽是來自出版自由，這使它成為受壓制者在最黑暗的年代獲得歐洲信息的有利源地。
路易十四曾詔令法國的全體新教徒應立即棄絕自己的信仰。這一法令終止于詹姆斯二世即位那年。避難的新教徒重復一個世紀的前輩所做的事情。他們主張，如果統(tǒng)治者違反了與臣民之間的原始契約，后者便享有廢黜他的權力。除了法國之外，所有的強國都支持這種觀點，促使奧蘭治的威廉踏上了征程，這標志著一個更光明的時代已曙光初現(xiàn)。
英國的得救更多的要歸功于歐陸上幾件事情獨特地湊在了一起，而非它自己的能力。蘇格蘭人和愛爾蘭人，最后是長期議會，他們擺脫斯圖亞特王朝邪惡統(tǒng)治的努力一直受挫，不是由于君主的頑抗，而是由于共和國的無助。國家與教會皆被清除；在一場革命中崛起的那個最有能力的統(tǒng)治者的支配下，建立起了新的制度；英國充滿著各種政治思想的騷動，最后終于出現(xiàn)了兩位具有遠見卓識，在許多方面堪與今人比肩的作者。但是克倫威爾憲法又被束之高閣，哈林頓和利爾本曾一度受到嘲笑并被人遺忘；整個國家承認努力歸于失敗，放棄了它的目標，不做任何有效的約定，心悅誠服地匍伏在一個卑劣無能的君主腳下。
在使人類擺脫無限君主制無所不在的壓迫方面，如果英國人所做的事情不過如此，那么他們造成的害處就要大于益處。他們違抗議會和法律，以狂熱的造反精神處死了國王查理，彌爾頓為向世界證明其合理性所作的拉丁文小冊子粗俗不堪；他們使世人相信共和主義者對自由和權威同樣抱有敵意，而且他們并不自信。所有這一切，都使君主制獲得了支持，增強了說服力，從而使復辟時代的到來摧毀了他們的一切成就。假如無可彌補這種政治上明確而一貫的缺陷無從彌補，英國也許會走上其他國家的道路。。
有一個描述英國人厭惡思辨的古老笑話，說我們的全部哲學思想都包含在兩句簡短的問答中：“何為精神?沒有物質(不必在乎)。何為物質?決非精神(無須操心)”，它在當時反映了一定的實情。傳統(tǒng)是惟一得到公認的求助對象。愛國者總是習慣說，他們的立場是建立在老規(guī)矩上，不會改變英國的法律。為了增強自己的說服力，他們還編造了一個故事，說英國憲法源于特洛伊，羅馬人允許它不加變動地保留下來。此類神話并沒能阻止斯特拉福德(Strafford)的行為；先人的訓示有時會提供與民眾的事業(yè)相反的回答。在信仰這個最高問題上，這一點至關重要，因為16世紀的做法如同15世紀的一樣，都可以為不寬容提供有利的證據。在國王的命令下，國民在一代人之間便改變了四次信仰，其漫不經心的態(tài)度給勞德留下了深刻的印象。如果一個國家曾經依次禁止每一種宗教，制定出大不相同的刑事法規(guī)對付羅拉德派和阿里烏派，對付奧格斯堡和羅馬，那么現(xiàn)在它給清教徒一點兒顏色瞧瞧，也就沒有什么可擔心的了。
但是，信念更加堅強的時代已經來臨。人們決意離開通向絞刑架和拷問臺的老路，決意使祖先的智慧和國家的法律服從一個更高的不成文法。宗教自由在君士坦丁和瓦倫提尼安時代一直是偉大的基督徒作者的夢想，是一種在帝國從未完全實現(xiàn)并被蠻族粗暴打破了的夢想。因為蠻族發(fā)現(xiàn)，他們沒有能力去統(tǒng)治信仰另一種宗教的文明人，于是用殘酷的法律和比法律更加嚴酷的理論強行統(tǒng)一了信仰。但是從圣亞大納西和圣安布羅斯到伊拉斯謨和摩爾，每時代都聽到仁人志士保護良知自由的呼聲，宗教改革前平靜的時光，充滿了這種自由將會獲勝的期許。
在隨后發(fā)生的混亂年代，人們樂于通過特權和妥協(xié)的方式使自己得到寬容，卻不愿擴大寬容原則的適用范圍。索齊尼是根據政教應當分離的原則呼吁普遍寬容的第一人。但是索齊尼的學說軟弱無力，因為他主張嚴格的消極服從。
宗教自由是世俗自由的源泉，世俗自由是宗教自由的必要條件——這種思想是17世紀的創(chuàng)見。彌爾頓和泰勒，巴克斯特和洛克因為對不寬容做了不全面的抨擊而聲名卓著，但是在許多年以前，獨立派的一些教徒便熱情而真誠地堅持著這一原則，即惟有約束國家權力，教會的自由才能得到保障。這種使自由成為神圣、將之歸于上帝的偉大政治思想，教導人們尊重他人的自由如同自己的自由，保護自由要出于對正義和仁慈的熱愛，而不是出于僅僅把它當作一種權利要求。這種思想在過去兩個世紀的進步中，一直是那些偉大、美好的事物的靈魂。即使處在世俗激情的不利影響之下，宗教事業(yè)為使這個國家成為自由的先驅而做出的貢獻，并不少于任何一種明確的政治思想。它曾是1641年運動的最深層次的潛流，1660年的反動時期并沒有減損它的強大活力。
輝格黨的偉大作者柏克和麥考萊總是將英國革命的政治家稱為現(xiàn)代自由理所當然的先輩。然而將一種政治傳統(tǒng)歸因于下列人物未免可恥：阿爾杰農·錫德尼，是法王雇傭的代理人；羅素勛爵(Lord
Russell)，他壓制宗教寬容較絕對君主制有過之而無不及；沙夫茨伯里，雙手沾滿由于提圖斯·歐茨的偽證所造成的無辜者的鮮血；哈利法克斯，他堅持必須支持這場陰謀，即使它子虛烏有；馬爾伯勒，他將一次遠征透露給法國人，致使戰(zhàn)友陣亡；洛克，其自由觀中最有精神價值的內容，也僅限于對財產權的保護，而且其中還包含著奴隸制和宗教迫害；甚至是艾迪生，他認為投票決定征稅的權利除了他的國家外，不屬于任何國家。笛福斷言，從查理二世到喬治一世的時代，沒有一個政客真正忠于兩黨之中任何一方的信仰；那些領頭攻擊后來的斯圖亞特王朝的政治家，他們的荒謬行為使進步的事業(yè)延緩了一個世紀之久。
人們懷疑存在著這樣一個秘密協(xié)定：路易十四許諾，如果查理二世上臺后鏟除圣公會，他就保證出兵協(xié)助他摧毀英國議會。這時讓步于公眾的警覺就是必然的了。有人提議，無論詹姆斯何時繼位，大部分王室特權和任命權必須讓渡于議會。同時，對非國教教徒和天主教徒的限制應予廢除。假如哈利法克斯以其卓越才能支持的《限權法案》(the
Limitation Bill)獲得通過，那么君主立憲政體在17世紀所取得的進步，會比它直到19世紀前期才能取得的實際進步還要大。但是，在奧蘭治親王的左右下，詹姆斯的敵人寧可要一個近乎專制的新教徒國王，也不要一個身為天主教徒的立憲君主。這個計劃落空了。詹姆斯繼承了王權，假如它掌握在一雙更加謹慎的手里，實際上將更加不受控制。推翻盾姆斯的風暴在海外聚集起來了。
1688年革命抑制了法國的優(yōu)勢，給予歐陸專制主義第一次真正的打擊。在國內，它疏通言路，恢復正義，發(fā)展國力，最后通過《王位繼承法》(the
Act of Settlement)將王權置于人民的控制之下。但是它既沒有引進也沒有確立任何重要的原則；并且兩黨既然有可能合作，因此它也沒有觸及輝格黨和托利黨之間的重大問題。至于它所確立的國王的神圣權利，用笛福的話說，那是地產完全持有人的一種神圣權利。約翰·洛克這位中產階級政府的哲學家的統(tǒng)治在70年里不斷擴大。即使是休謨也沒有超越他的觀點，他在自由與財產的關系上所持的狹隘的唯物主義信念，甚至迷惑了?？怂?Fox)更開放的頭腦。
他主張，劃分政府的各種權力，應當根據其性質，而不是根據階級分化。這一思想為孟德斯鳩所接受、發(fā)展和完善，也使洛克成為英國制度長期統(tǒng)領外國的創(chuàng)始人。他的反抗理論，或者如他最后稱謂的那樣，訴諸上帝的理論，在世界史的一個重大轉變的關頭，支配了查塔姆的決斷。我們的議會制度堪稱一項發(fā)明，在若干強大的革命派系的操縱下，它迫使選民、誘導立法者投票反對自己的信念；對選民的脅迫，換來的是他們的代表的腐敗。大約在1700年，那種為了將其永久根除才發(fā)動革命的狀態(tài)，又以迂回的方式幾乎恢復了原貌。歐洲似已無力成為自由國家的家園。那些曾長期塵封于孤獨思想家的心靈和拉丁文卷冊之中的樸素思想，即人類應當自理其事，國民為國家的行為向上帝負責的思想；是在美洲突然以一個用人權作為旗號的世界征服者的面貌，出現(xiàn)在它必定征服的世界面前。英國議會是否有憲法權利向殖民地征稅，從法律上是很難說的。一般的意見傾向于當權的一方；這個世界相信，至高無上的應是合法統(tǒng)治者的意志，而不是臣民的意志。幾乎所有的作者都沒有足夠的勇氣指出，在某些極端必要的情況下，即使合法的權力也可以反抗。然而，那些不是為了尋求財富，而是為了躲避其他英國人樂于接受的法律，才遠走他鄉(xiāng)的美洲殖民者，甚至對這樣的現(xiàn)象也感到不安：康乃狄格州的“藍色法律’’(the
Blue Laws)禁止男人上教堂時和妻子的距離不足十英尺。所提議的征稅額每年只有12000英鎊，也許能夠輕松上繳。但是，人們不同意愛德華一世及其樞密院在英國征稅的理由，也就是不允許喬治三世及其議會在美洲征稅的理由。這項爭端涉及到一個原則，即控制政府的權利。此外它還包含著這樣的結論：在一次可笑的選舉中產生的議會，對沒有選出代表的人民不享有正當的權利，它要求英國人民收回它的權力。我們最優(yōu)秀的政治家看到，無論法律是如何規(guī)定的，民眾的權利才是關鍵。查塔姆在最令人難以忘懷的議會演說中，勸告美洲要立場堅定?？返莿拙?、即后來的大法官說：“納稅義務與代表權統(tǒng)一不可分。上帝將它們結合在一起，任何一屆英國議會也不能使它們分離?！?br />
柏克利用那次危機中出現(xiàn)的要素，創(chuàng)立了世界上最寶貴的政治哲學。他說：“我不知有何辦法能夠擬定針對全體人民的控訴書。人類的自然權利肯定是神圣的。任何公共措施如被證明損及這些權利，就應誓死反抗這種措施，即使根本無法制定出使其失效的法典。人們只應聽命于一個至高無上的理由、一個高于所有形式的立法和行政的理由?！本瓦@樣，也就是在一百年前，歐洲政治中那種適時沉默和審慎猶豫的態(tài)度終于被打破；這項原則，即人民決不能把命運交付給他們無法控制的權力，得到了確立。美國人把它作為新政府的基礎。更有甚者，他們不僅使所有的政治權力受制于民意，而且給民意施加了一些英國議會無法忍受的限制。
在法國大革命期間，被堅持如此之久的英國范例，也根本無法與這個國家的影響相抗衡——它的制度安排極富智慧，保護自由不受哪怕是來自民主的危害。路易·菲利浦即位時曾向一個老共和主義者拉法耶特保證說，他在美國的所見所聞，使他確信最好的政體莫過于共和制。大約45年前，在門羅總統(tǒng)任內的一段時期，至今仍被人們稱為一個“心情舒暢的時代”，因為那時斯圖亞特王朝遺留下來的大部分不合時宜的舊俗已被革除，未來分裂的動因尚不活躍。給舊世界帶來麻煩的原因——大眾的愚昧、窮困，貧富懸殊，宗教沖突，公共債務，常備軍和戰(zhàn)爭，幾乎不為人們所知。沒有任何一個時代或國家如此成功地解決了伴隨著自由社會發(fā)展的那些困難，時光似乎不會帶來更大的進步了。
可是我已經到了該結束的時候，而且我也很難再回到初始的話題。在我剛才談及的那些年代，自由的歷史就是不自由的歷史。然而，自從《獨立宣言》，或更公正地說，自從西班牙人罷黜國王為自己建立了一個新政府以來，目前僅知的自由形式，即共和制和君主立憲制，已經在世界上開辟了道路。做點下面的工作也許很有意義：追索美國反抗君主實現(xiàn)獨立的過程；了解一下提出把科學方法運用于統(tǒng)治的藝術這一思想的政治經濟學如何突然崛起；路易十六在承認專制統(tǒng)治無所裨益、甚至不能強制人們快樂之后，如何呼吁人民去做他無能為力的事，因而將自己的權杖拱手讓給中產階級，以及法國的知識階層如何驚恐于自身經歷的可怕回憶，竭力要同歷史一刀兩斷，他們本想使后代免受世俗君王的統(tǒng)治，使活人擺脫死人的糾纏，以致喪失了史無前例的最佳機遇，因為對平等的狂熱追求窒息了自由的希望。我本來還希望向你們表明，任意否定為絕對君主制和寡頭制鋪平道路的道德法典的態(tài)度，也標志主張無限權力的民主呼聲的到來，一位民主領袖就曾宣稱，為了摧毀宗教勢力，可以敗壞人們的良知，一位鼓吹開明與寬容的著名鼓吹者，希望最好是用最后一名教士的腸子去絞死最后一個國王。我本來還想解釋一下，亞當·斯密關于勞動是一切財富的最終源泉的學說同財富的生產者實際上由國民組成這一結論之間的關系，西哀士正是依據這個結論顛覆了古老的法國；我想向你們闡明，盧梭的社會契約即平等伙伴的自愿結合這一定義，引導著馬拉在短暫而不可避免的進程中宣布，根據自我維護的法則，窮人不受導致他們不幸和死亡的契約條款的約束，他們與社會勢不兩立，有權通過消滅富人得到一切可以獲得的東西；我還想說明，他們主要從大革命繼承過來的死板的平等學說，與公開承認不適合解決窮人問題的經濟科學一起，復活了根據自我奉獻原則革新社會的理想。這種理想曾是艾賽尼人和早期基督徒、古代教父、教會法學家和修士們的遠大抱負，也是宗教改革最著名的先行者伊拉斯謨、它的最有名的受害者托馬斯·摩爾爵士以及那位最受歡迎的主教費奈隆的遠大抱負。但是，在這種理想復活的40年里，它一直與妒忌、仇恨和鮮血聯(lián)系在一起，并且現(xiàn)在是潛伏在我們的道路上的最危險的敵人。
最后，也是最重要的，在談論了這么多我們先人的錯誤之后，在揭示了把他們的珍愛之物化為灰燼、使共和國的罪惡不亞于君主國的罪惡的社會動蕩一無所獲之后，在說明了否定革命的正統(tǒng)觀念和為之加冕的帝國思想都不過是在掩飾同樣的暴力與邪惡之后，為了不致于讓我的演講毫無寓意地結束，我還希望闡明，是誰以及從何種意義上發(fā)現(xiàn)了自由國家形成的真正法則，以及這項發(fā)現(xiàn)如何以發(fā)展、進化和連續(xù)性等不同名稱，賦予了其他科學一種嶄新而深刻的方法論，解決了穩(wěn)定與變革之間的矛盾這個古老的難題，如何確定了傳統(tǒng)對于思想進程的權威；我還希望說明一種學說，它認為——用詹姆斯·麥金托什爵士的話說——憲法不是制定的，而是長期形成的理論；以及另一種學說，主張法律的創(chuàng)造者是臣民的習慣和國民的品質，而不是政府的意志，因而國民是他們自己的有機制度的來源，他們有責任永遠維護其完整性，有責任將形式與精神融為一體。我希望說明，由此締造出來的這個民族，如何讓最純正的保守主義智慧和血腥的革命、讓尼布爾和馬志尼攜手合作，從而制服了左右著當前這個時代的運動、影響力大大超過自由觀念的民族主義思想。
在結束演講之前，我不能不請各位注意一個明顯的事實：有助于把人類從權力中拯救出來的是許多艱苦的斗爭、勤奮的思索和漫長的忍耐，吾民及其在異國土地的后代一直在做著這些工作。我們和其他人民付出了同樣的努力，抗爭著強硬的、由外國財產提供保障的君主，抗爭著能力超凡的強人，抗爭著一代又一代的世襲專制者。然而，那種令人自豪的特質令人矚目，離不開我們的歷史的背景。征服之后還不過一代人的時間，諾曼底人就雖不情愿，仍被迫承認了英國人民的權利要求。當政教之爭波及英國時，我們的教會人士學會了將自身與民眾的事業(yè)結合在一起。無論是外國神學家的教權精神，還是法國神學家特有的君主制偏好，都沒有在英國神學院的學者身上留下痕跡。源自那個衰落帝國的羅馬法，變成了專制權力共同的支柱，卻被排除在英國之外。教會法受到限制，而且這個國家從不接受宗教法庭，也沒有完全接受酷刑，而歐陸王權卻借此制造了許多恐怖。中世紀末葉，外國學者承認我們的優(yōu)越地位，表明了這些事業(yè)的意義。后來，我們的紳士階層保持了其他國家所沒有的地方自治的方法。教派的分立導致宗教寬容?；靵y的普通法教導人們，他們最好的衛(wèi)士就是法官的獨立與一致。
這一切描述都是可見的表面現(xiàn)象，就像起著保護作用的海洋一樣。但是它們是——項恒久的事業(yè)連續(xù)不斷造成的結果。這項事-業(yè)必定蘊含于堅忍、中庸、獨立和匹夫有責的使命感這類本土品質之中。它賦予了英格蘭民族無與倫比的堅韌的工作藝術，使它能夠在荒涼的海岸上成長壯大；盡管任何強大的民族都渴望飲血沙場，獲得榮耀，而任何戰(zhàn)場上都未曾出現(xiàn)過一支5萬人的英國軍隊，這項事業(yè)還是使拿破侖敗走滑鐵盧時驚呼：“自從克雷西戰(zhàn)役以來，它就一直如此。”
因此，如果有理由為過去感到自豪，我們更有理由對未來充滿希望。我們的優(yōu)勢在不斷增長，而其他民族卻在畏懼鄰邦或垂涎它們的財富。缺點和反常仍在，然而它們較以往減少了，更可忍受了，雖然它們像過去一樣不可寬恕。
但是，我一直用雙眼緊盯著上帝之光所照亮的空間，我讓各位同我一起沉湎于人類走向自由的憂郁而令人心碎的歷程，但愿我沒有使這個過程變得過于沉悶壓抑；因為引領我們的上帝之光仍未熄滅，使我們遙遙領先于其他自由國家的因緣仍未窮盡；因為，未來之演義昭示于既往，昨天與明天同出一理。
[1]這一演講的對象和地點皆同上，時間是
1877年5月28日（Bridgnorth,1877）：后收入The
History of Freedom and Other Essaye（London，MacmillanCo，1907），pp.30－60．1
Poynet，參見他的
Treatise on Political Power．
