愛華網(wǎng)中國古代十大思想家之一
不是“醇儒”的荀子
戰(zhàn)國末期，有一位偉大的思想家，對春秋末年至戰(zhàn)國時期所出現(xiàn)的百家爭鳴，進(jìn)行了歷史的總結(jié)，他通過既批判又繼承的方法，對先秦諸子的片面性加以揭露，對百家之長加以吸取，建立起了集大成的唯物主義思想體系，成為先秦思想界的殿軍大師。這位思想家就是荀子。
荀子，字卿，又稱孫卿子，戰(zhàn)國時趙國郇（今山西臨猗）人。他的活動年代約在西元前298年至西元前238年之間。他既是思想家，又是教育家。
一、 禮法并重，天下為一
荀子一生活動的范圍相當(dāng)廣泛，曾在趙、燕、楚、秦、齊等國游歷。在齊國的時間相當(dāng)長，是稷下學(xué)宮最著名的學(xué)者，多次作過“祭酒”（學(xué)宮中年高德重的學(xué)長）。
稷下學(xué)宮是齊桓公田午在西元前4世紀(jì)的60年代前后興辦的，后來經(jīng)過齊威王田因齊和齊宣王田辟疆的發(fā)展、完善，成為容納數(shù)千人的名聞遐邇的大學(xué)府。在這里集中了各家各派著名的學(xué)者，有儒家的，道家的，法家的，墨家的，名家的，陰陽家的，兵家的，農(nóng)家的。淳于髡、孟子、宋钘、尹文、田駢、慎到、接子、環(huán)淵等人都先后在這里講過學(xué)。稷下學(xué)宮是戰(zhàn)國時期最負(fù)盛名的文化中心，是百家爭鳴的主要場所。在齊襄王田法章時期，老資格的田駢、慎到等學(xué)者都已死去，荀子“三為祭酒”，“最為老師”（《史記•孟子荀卿列傳》），是稷下學(xué)宮最重要的領(lǐng)袖人物。這一職務(wù)使他有方便的條件對百家之學(xué)進(jìn)行總結(jié)。但后來齊國有人讒害他，他不得不離開齊國。
荀子去趙國見趙孝成王，和楚國將領(lǐng)臨
荀子的學(xué)生李斯曾經(jīng)在秦國作宰相，還有一個學(xué)生韓非為秦始皇提供過法家的政治主張，而被秦始皇賞識。這兩人都師承了荀子的思想，所以荀子的思想在秦始皇統(tǒng)一全國的過程中是起了作用的。
荀子最主要的政治思想就是禮法并重，天下為一。
荀子生活的時代，中國的社會制度正在發(fā)生深刻的變化。通過長時間的兼并戰(zhàn)爭，剩下秦、齊、楚、趙、魏、燕七個大國。隨著生產(chǎn)斗爭和階級斗爭的進(jìn)一步發(fā)展，結(jié)束封建稱雄割據(jù)的條件已經(jīng)具備，封建主義的大一統(tǒng)趨勢正在出現(xiàn)。荀子的政治思想正是為新興地主階級統(tǒng)一全國提供理論根據(jù)的。
荀子提倡“禮治”，說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保ā盾髯?#8226;富國》，下引《荀子》只注篇名）把禮看作是封建的倫常關(guān)系，貴賤、長幼、貧富、尊卑等各有名分，就是禮的內(nèi)容。荀子分析了作為國家和政治制度的核心“禮”的起源。他說，人生下來就有欲求，欲求得不到滿足，就不能不去追求，追求起來就沒有限量分界了，就不能不發(fā)生爭奪。爭奪就會帶來混亂，混亂就會造成貧窮。先王厭惡這種混亂，所以制定了禮義來確定人的名分，在名分內(nèi)滿足人的欲求。（《禮論》）但這種“禮”原本是奴隸制宗法關(guān)系的各種等級、道德和禮節(jié)儀式規(guī)范，荀子對這種“禮”進(jìn)行了改造，使它適合封建制度的需要，由奴隸制的宗法關(guān)系變成為封建制的倫常關(guān)系，按照地主階級的政治、道德標(biāo)準(zhǔn)重新確定了封建的等級關(guān)系。為了維護(hù)封建社會君臣、父子的等級制度，荀子反對貴族世襲制度，提倡“尚賢”。他說：“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢。”（《王制》）強(qiáng)調(diào)舉薦賢能的人，不用論資排輩；罷免無能的人，不用猶豫不決。這樣就使那些符合地主階級政治、道德標(biāo)準(zhǔn)的普通人（庶人）能夠獲得封建的等級特權(quán)。
荀子認(rèn)為“禮”是“天下之通義”，只有“少事長，賤事貴，不肖事賢”（《仲尼》），即每個人都在自己的倫理等級內(nèi)安分守己，才能維護(hù)社會的正常秩序。否則，如果社會沒有貧富貴賤差別，就要造成混亂。根據(jù)這種等級制的規(guī)范，荀子提出應(yīng)該結(jié)束當(dāng)時諸侯并峙、各自為政、互不統(tǒng)屬的分裂割據(jù)局面，確立起一個最高的封建統(tǒng)治者——王，各諸侯都要統(tǒng)屬于王。荀子曾把統(tǒng)一全國的希望寄托于秦國，贊揚秦國“威強(qiáng)乎湯武，廣大乎舜禹”（《強(qiáng)國》）。荀子入秦時，秦宰相應(yīng)侯范睢問他看到了什么？荀子說，秦國邊塞險固，形勢便利，山林川谷秀美，資源豐富，有優(yōu)越的客觀條件。而且，秦國民風(fēng)淳美，朝廷政治清明，這樣的國家肯定會取勝的。（《強(qiáng)國》）但荀子認(rèn)為，光有這樣的條件還不行，還必須“隆禮義”，使“禮節(jié)修乎朝，法則、度量正乎官，忠信愛利形乎下”（《儒效》），即用禮節(jié)整頓朝廷，用各種規(guī)章制度整頓官府，使百姓養(yǎng)成忠、信、愛、利這些道德品質(zhì)。只有這樣，才能實現(xiàn)“天下為一，諸侯為臣”（《儒效》）的局面。
為了建立和鞏固封建新秩序，荀子還提出，不僅要有禮治，還要有法治。他所說的法，與法家所說的法不完全相同，有時指規(guī)范，有時指法術(shù)，有時也指法制。他既提倡禮義教化，又提倡要有嚴(yán)明的法度，這與法家唯法是尊，以法制為本的思想是有別的。荀子說，尊崇禮，法制完備，就使國家有正常秩序。尚賢使能，就使百姓知道方向。集中百姓的議論而不獨斷專行，百姓就會不懷疑。獎賞勤勉、懲罰懶惰，百姓就會不懈怠。聽取各方意見、明察一切事物，就使整個天下歸順了。（《君道》）
與隆禮重法思想相聯(lián)系，荀子又提出了重“王道”兼采“霸道”的思想。“王道”政治主張“以德服人”，“霸道”政治主張“以力服人”。荀子認(rèn)為要統(tǒng)一中國，必須實行“王道”，要使國家強(qiáng)盛，則要實行“霸道”。這樣既實行德治教化，用仁義爭取人心，實現(xiàn)“王道”政治。這樣又實行武力壓服，用刑法來進(jìn)行威懾，實現(xiàn)“霸道”政治。這樣就可以取得天下，并鞏固天下。（《王霸》）荀子的這種思想對封建社會的影響是十分深遠(yuǎn)的，對于鞏固封建社會比起孔子的思想來更有實效。
“王道”與“霸道”相比，后者不如前者。他用這種觀點來衡量秦國，認(rèn)為秦國武功強(qiáng)盛，天下畏服，達(dá)到了“霸道”的極點，但與“王道”政治相比較，秦國取得的成就還不是“一天下”的王業(yè)。（《強(qiáng)國》）
在社會歷史觀上，荀子主張“法后王”，強(qiáng)調(diào)要從社會的現(xiàn)實出發(fā)考察過去的歷史，注重現(xiàn)實問題，反對復(fù)古主義。這種進(jìn)化的發(fā)展觀是有進(jìn)步意義的。
二、天行有常，人定勝天
比荀子略早的偉大詩人屈原，曾經(jīng)寫過一首詩，叫《天問》。詩一開頭就問：關(guān)于遠(yuǎn)古的天地初生，是誰傳述出來的？緊接著屈原又提出了一百七十多個有關(guān)天地萬物、人類歷史和神話傳說方面的問題。對這些問題，人們的認(rèn)識還相當(dāng)模糊，無法回答，所以屈原只好去問天。
荀子專門寫一篇《天論》，對天的問題進(jìn)行了回答，并以天和人的關(guān)系為中心形成了自己的自然觀和無神論思想。他的思想的突出成就，是提出了“天行有?！焙汀叭硕▌偬臁钡乃枷?。
殷周以來的宗教唯心主義都認(rèn)為，天是有意志的，天會按照某種目的對自然界和人類社會作出安排。到春秋戰(zhàn)國時期，這種把天人格化為上帝的“天命”觀有所動搖?？鬃与m仍然承認(rèn)“天命”，但通過“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的方法，表示了對舊傳統(tǒng)觀念的動搖。戰(zhàn)國的孟子一方面承認(rèn)天命是最后的決定者，把人類不能為、不能達(dá)到的一切自然現(xiàn)象都?xì)w之于天命；另一方面又主張通過“盡心”、“知性”，達(dá)到“上下與天地同流”的境界。墨家反對“天命”，卻又提出了“天志”、“明鬼”，承認(rèn)天是有意志的，承認(rèn)鬼神的存在。春秋的老子和戰(zhàn)國的莊子雖然提出了天道自然無為的思想，但他們又看不到人為的力量，排斥人的主觀能動作用。這些天人關(guān)系的理論都是有片面性的，荀子的思想則克服了這種片面性。
荀子把“天”解釋為客觀存在著的自然界。自然界中的萬物生成都是天地陰陽變化的結(jié)果，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”（《禮論》），否定了宇宙萬物是由神造出來的。在自然界中的一切自然現(xiàn)象，如日月星辰，山川草木，陰陽風(fēng)雨，四時變化，都是自然界自身矛盾運動的結(jié)果，沒有神的力量參與其中。這種自然界本身的功能，人們是看不見的，但卻能顯著地表現(xiàn)出來。（《天論》）
自然界有自己的運動規(guī)律，“天有常道矣，地有常數(shù)矣”（《天論》）?！俺５馈薄ⅰ俺?shù)”都是指自然界本身的運動變化規(guī)律。自然界的規(guī)律是客觀的，它不以人的意志為轉(zhuǎn)移，人們只有遵循它，才會取得好的結(jié)果，否則，就會遭殃。這就是荀子說的：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！保ā短煺摗罚?
在此基礎(chǔ)上，荀子進(jìn)一步區(qū)分了天與人，提出了“明于天人之分”（《天論》）的思想。他認(rèn)為，自然界和人類社會各有自己的職分，人類社會的治亂和自然過程是沒有關(guān)系的。社會的治亂在人而不在天。荀子說：“假如人們努力進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，節(jié)儉而不浪費，那么自然是不能使人貧窮的。衣食充足，活動適時，那么自然也不能使人害病。遵循自然和社會的原則，自然也不能使人遭遇災(zāi)禍。最后，就是發(fā)生水災(zāi)旱災(zāi)，也不至于引起饑荒；雖然有大寒大熱，也不能引起疾??；雖然出現(xiàn)怪現(xiàn)象，也不能引起禍患。相反，如果人們不努力，胡來亂作，就是沒有水旱，也會有饑荒；就是沒有寒熱，也會有疾病；就是沒有妖怪，也會有兇險?！保ā短煺摗罚?
根據(jù)這樣的原理，自然界就是發(fā)生了異?，F(xiàn)象，也用不著大驚小怪。荀子說：有的時候，天上的星星墜下來；有的時候，森林中的樹木發(fā)出怪聲。人們對此都感到害怕。那是什么呢？其實沒有什么，只不過是天地陰陽的常規(guī)起了變化，感到奇怪可以，害怕就用不著了。在荀子看來，像日蝕、月蝕、怪星、風(fēng)雨不調(diào)等等奇異現(xiàn)象，每個朝代都會發(fā)生，與社會的治亂沒有關(guān)系。（《天論》）
荀子還反對迷信，根本否認(rèn)鬼神的存在。他認(rèn)為既然人的意志不能干預(yù)自然規(guī)律，那么求雨和卜筮的迷信活動也不能改變自然規(guī)律。他說，祭神求雨而下了雨，這是為什么呢？這是沒有什么的，就像不祭神求雨而下了雨是一樣的。求雨和不求雨，對于天下雨不下雨都是一樣毫無關(guān)系。（《天論》）對于鬼神，荀子解釋說，人們看見鬼是在精神恍惚、疑惑不定的時候，并不是真有什么鬼。他講過這樣一個故事：在楚國夏水口這地方的南邊，有一個叫涓蜀梁的人。這個人愚蠢而膽小。一次，他在月光明亮的夜晚走路，低頭見到自己的影子，以為地上伏著一個鬼；抬頭看到自己的頭發(fā)，又認(rèn)為是站著一個妖怪。于是嚇得回頭就跑，等回到家，竟嚇得失氣而死。（《解蔽》）他認(rèn)為正是由于思慮不清，心中捉摸不定，就會在夜晚把橫臥的石頭當(dāng)成躺著的老虎，把直立的樹木當(dāng)成站著的人。用手按眼睛，會出現(xiàn)重影；用手掩耳朵，會出現(xiàn)耳鳴。站在山上看山下的牛，和羊一樣大小，但人們不會把牛當(dāng)成羊；從山下看山上的樹，老粗的樹只不過和筷子一般細(xì)，但人們找筷子不會上山去折樹。（《解蔽》）所以鬼神不過是人的一種錯覺，并不是真有鬼神。這是一種相當(dāng)進(jìn)步的無神論思想。
但人們的意志不能干預(yù)自然，那么人在自然面前是否就無所作為呢？也不是的。荀子在“明于天人之分”的基礎(chǔ)上，又提出了“制天命而用之”（《天論》）的思想。荀子強(qiáng)調(diào)人定勝天、改造自然。他說：承認(rèn)天的偉大而思慕它，哪里比得上把它看作對象而制裁它呢？順從自然而歌頌它，哪里比得上制裁自然的命運而利用它呢？盼望天時而坐等好收成，哪里比得上順應(yīng)天時并讓天時為生產(chǎn)服務(wù)呢？隨順外物在原有基礎(chǔ)上自然增多，哪里比得上發(fā)揮人的智慧而變革它呢？思維外物而空想役使外物，哪里比得上調(diào)理萬物而沒有偏差呢？指望萬物自然發(fā)生，哪里比得上掌握萬物的生長規(guī)律而由人加工將它培養(yǎng)呢？所以，放棄人的主觀努力，只是專門指望天然，就失掉萬物本來的作用了。（《天論》）這是荀子提出的向自然界進(jìn)軍的號召，它體現(xiàn)了新興地主階級在改造自然、發(fā)展生產(chǎn)時的蓬勃朝氣和充足的信心。
荀子的天人關(guān)系理論，既重視天道，又強(qiáng)調(diào)人為；既尊重客觀規(guī)律，又強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀能動性；這是他的思想最可貴的地方。
三、形具神生，虛一而靜
在自然觀的基礎(chǔ)上，荀子提出了自己的認(rèn)識論思想。他從“天人之分”出發(fā)論述了人的形體和精神的關(guān)系。他說：“天職既立，天功既成，形具而神生?！保ā短煺摗罚疤炻殹被颉疤旃Α倍际亲匀唤绲墓δ埽髯涌隙ㄈ耸窍扔形镔|(zhì)的身體而后才有精神。他把人的耳、目、口、鼻等感覺器官叫“天官”，把思維器官心叫“天君”，把好、惡、喜、怒、哀、樂等感情叫“天情”。“天”是指“自然”、“本來”存在的物質(zhì)結(jié)構(gòu)，人的生理器官是自然形成的物質(zhì)結(jié)構(gòu)，是人類精神活動的基礎(chǔ)。
荀子認(rèn)為，人的認(rèn)識活動是通過人的形體機(jī)能進(jìn)行的，人有認(rèn)識客觀事物的能力，客觀事物又是可以被人認(rèn)識的，認(rèn)識即由能知的主體和客觀事物相結(jié)合而產(chǎn)生，這就是“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”。（《解 》）
怎樣才能取得認(rèn)識呢？荀子把人的認(rèn)識過程分為兩個階段。認(rèn)識的第一步是從感覺開始的，就是用眼、耳、口、鼻、身這些“天官”與外界事物接觸而得到感覺。這些感官各有各的作用，不能互相代替，如靠眼辨形狀、顏色、紋理，靠耳辨聲音清濁、大小，靠鼻辨香、臭、芬、腐、腥、臊各種氣味，靠口辨甘、苦、咸、淡、辛、酸各種味道，靠身辨痛癢、冷熱、滑膩、干澀等各種感覺。（《正名》）這些天官的感覺還不是正確的認(rèn)識。
正確的認(rèn)識還要通過第二步即“征知”的階段?！罢髦本褪峭ㄟ^思維器官“心”，對感官接觸各種事物而得到的感覺印象進(jìn)行分析、辨別、驗證、取舍，形成概念和判斷，這就是理性認(rèn)識的階段。在荀子看來，理性認(rèn)識要以感性認(rèn)識為基礎(chǔ)，感性認(rèn)識需要上升到理性認(rèn)識。如果僅用感覺器官，而不發(fā)揮“心”的思維作用，那么，白黑的顏色在眼前也會看不見，雷鼓的聲音在耳旁也會聽不到。（《解蔽 》）
荀子反對認(rèn)識的片面性，認(rèn)為認(rèn)識的最大禍患就是“蔽于一曲而暗于大理”（《解蔽》 ），意思是認(rèn)識被局部現(xiàn)象所蒙蔽，就不能全面客觀地看問題，因此他強(qiáng)調(diào)要發(fā)揮理性的作用，全面地去認(rèn)識客觀事物。 
要全面認(rèn)識客觀事物，必須用“虛一而靜”的認(rèn)識方法。虛一而靜是對理性思維的要求，就是心在認(rèn)識的時候要虛心、專心、靜心。荀子認(rèn)為，人生來就會有認(rèn)識能力，并會把某種認(rèn)識記憶住，這叫做“藏”。但人還應(yīng)該“虛”，不讓已有的認(rèn)識去妨礙接受新的認(rèn)識。這就要求人們防止先入為主，摒棄主觀成見，不斷虛心積累新的認(rèn)識。人的認(rèn)識能力可以同時兼知兩種以上的事物，這叫做“兩”。但不能因為對一事物的認(rèn)識而影響到對另一事物的認(rèn)識。專一地去認(rèn)識某種事物就是“一”。人心是經(jīng)常活動，思考問題的，這叫做“動”。但不能用混亂不清的胡思亂想去擾亂正常的認(rèn)識活動。排除各種胡思亂想、進(jìn)行正常思維就是“靜”?！疤撘欢o”的認(rèn)識方法，突出了認(rèn)識的全面性和能動性，但過分地夸大了“心”的思維作用，夸大了“心”的主觀能動作用，所以又有唯理論的傾向。
荀子的認(rèn)識論還探討了知和行即認(rèn)識和實踐的關(guān)系問題。他所說的“行”，主要是指人的道德修養(yǎng)活動，有時也指人的個體生活實踐，包括人的一切作為和有目的的活動。荀子說：“不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也?！保ā秳駥W(xué)》）他把行看作知的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)行在認(rèn)識中的重要作用。他說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之……知之而不行，雖敦必困?！保ā度逍А罚┰谒磥?，間接知識“聞”不如直接的感性知識“見”，“見”不如理性知識“知”，而“知”還是沒有“行”重要，光知而不行，知的內(nèi)容再充實豐富，也是沒有什么用的。所以他強(qiáng)調(diào)“行”既是認(rèn)識的來源，又是認(rèn)識的目的，而且還是檢驗認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)。荀子說：“知有所合謂之智?！保ā墩罚┲蔷褪钦_的認(rèn)識，“知有所合”就是主觀認(rèn)識和客觀實際相符合。荀子認(rèn)為，凡是正確的認(rèn)識，必須要符合客觀事實，而且能在實際中“施行”。這就提出了檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)是感覺經(jīng)驗和行為效果，用這樣的標(biāo)準(zhǔn)去審察理論，凡是切實可行的就是正確的，不切實可行的就是錯誤的。這是樸素唯物主義的知行觀。荀子所說的“行”，雖然還不是我們今天所說的社會實踐，而只是少數(shù)杰出人物的個人活動，但他強(qiáng)調(diào)了“行”在認(rèn)識中的重要作用，比較正確地理解了知、行之間的關(guān)系，對后來唯物主義思想家解決知、行問題有重要的影響。
四、人之性惡，學(xué)而至善
在道德問題上，荀子也堅持“明于天人之分”，不用天命去解釋人的道德本質(zhì)，而試圖從人本身尋求道德的起源。他認(rèn)為道德起源于人之性惡。
人性是什么？荀子把它解釋為與生俱來的原始質(zhì)樸的自然屬性。他說：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！保ā墩罚┮馑际钦f，人一生來就這個樣子就叫做性，它是人和外界事物相接觸而產(chǎn)生的反應(yīng)，不用經(jīng)過后天的努力或社會教化而自然這樣，就是性。人的這種自然屬性是先天而來，自然生成的，不用學(xué)，不用人為就是這樣。（《性惡》）性的表現(xiàn)就是“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”（《性惡》）；就是“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理（人的身體）好愉佚（安適、快樂）”（《性惡》）。所有的人在性上都相同，圣王堯、舜
在荀子看來，符合封建禮義的行為是“善”，不符合的是“惡”。人的欲望和感情是人的生理要求決定的，必然要好利惡害。荀子講了一個故事：有一次，堯問舜說：“人情怎么樣呢？”舜回答說：“人情非常不好，又何必問呢？有了妻子兒女，對父母的孝敬就減弱了；有了嗜好欲望，對朋友的誠信就減弱了；有了高官厚祿，對君主的忠誠就減弱了。人情?。∪饲榘?！太不美好了，又何必問呢？”（《性惡》）人性是惡的，所以與封建的道德原則相違背，因此要用道德教化的方法對惡的本性加以節(jié)制和改造，使它趨向善。這樣，荀子又提出了人性善是人為的結(jié)果。人為就是由后天的環(huán)境影響，經(jīng)過長期的教化和學(xué)習(xí)而形成的一種品格。荀子把人為叫做“偽”?！靶浴焙汀皞巍奔扔新?lián)系又有區(qū)別，“性”是先天的，“偽”是后來的；“性”產(chǎn)生“惡”，而“偽”導(dǎo)致“善”。荀子強(qiáng)調(diào)通過人為來改變惡的人性，并且認(rèn)為后天的環(huán)境和經(jīng)驗對人性的改造起著決定的作用。由此他提出了“化性而起偽”（《性惡》）的思想，讓人們通過主觀努力，制定出道德規(guī)范，來約束和轉(zhuǎn)化人的“惡”的本性，使之變?yōu)椤吧啤薄?
荀子的“性惡論”是針對孟子的“性善論”而提出來的。他認(rèn)為，孟子的“性善論”是不對的，沒能真正認(rèn)識人的本性，而且不瞭解人的本性和人為之間的區(qū)別。（《性惡》）其實，不管是“性善論”還是“性惡論”都是用地主階級的利益作為劃分善惡的標(biāo)準(zhǔn)，凡是符合封建禮義的行為，就是善的，否則就是惡的。在這一點上，他們之間并沒有分歧。所不同的是，孟子認(rèn)為人生來就有仁、義、禮、智四種“善端”，只要排除外界物質(zhì)的誘惑，發(fā)揮先天的善性，就可以成為圣人，因而提倡性須擴(kuò)充，這是一種先天道德論。而荀子認(rèn)為人之性惡，惡會妨礙封建禮義的推行，因而提倡性須改造，強(qiáng)調(diào)用封建道德改造人性，就能使“涂之人可以為禹”（《性惡》）。荀子是用人的自然屬性來代替社會屬性，從面歪曲了人的社會本質(zhì)，同樣也是抽象的人性論。孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”又都強(qiáng)調(diào)了后天的環(huán)境對人性的影響，因而又都有一定的合理因素。
由于荀子重視客觀環(huán)境對人性的影響，所以他提倡教育，強(qiáng)調(diào)通過后天的學(xué)習(xí)達(dá)到善，這就是學(xué)而到善。為此，他專門寫了一篇《勸學(xué)》，文中提出了很多名句，如“學(xué)不可以已。青，取之于藍(lán)而青于藍(lán)；冰，水為之而寒于水”；“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣?！边@些格言有口皆碑，已經(jīng)深深地融化到我們民族文化和民族精神之中了。它激勵人們要不斷進(jìn)取，勸戒人們要每天都堅持檢查自己的言行，這樣才能算真聰明，不致犯錯誤。這些話，在今天仍然是有益的。
荀子提倡學(xué)習(xí)要堅持努力，日積月累地提高。他說：積土成山，風(fēng)雨就從這里發(fā)生了；積水成淵，蛟龍就從這里產(chǎn)生了。如果不半步半步地走，就不能到達(dá)千里之遠(yuǎn)；不匯聚涓涓細(xì)流，就不能形成洶涌的大江大河。千里馬跳躍一下，不能跨過十步；再劣的馬能走完十天的路程，成功就在于不停頓。如果不停地雕刻，再堅硬的金石，也可以雕成精美的藝術(shù)作品；但雕刻一下就丟到一旁了，即使是腐朽了的木頭也不能刻斷。學(xué)習(xí)就是這樣積少成多的，堅持下去，就是一般庶人也可以成為卿相士大夫。
荀子還提倡學(xué)習(xí)要專一。他舉例說：蚯蚓并沒有鋒利的爪牙，也沒有強(qiáng)健的筋骨，但它能夠上吃塵土，下飲泉水，就是因為用心專一。相反，螃蟹雖然有八條腿兩只螯 ，但只能居住在黃鱔的洞穴中，不然就無可寄居之處。為什么呢？因為它用心煩躁，所以盡管有鋒利的腿螯 ，卻不能造出個洞穴來。荀子還說：沒有刻苦鉆研精神的人，在學(xué)習(xí)上就不會有顯著的成績；不能埋頭苦干的人，在事業(yè)上就不能取得巨大的成就。這就如同在歧路上徘徊，不能達(dá)到目的地，如同用一心去事奉兩個君主，任何一方都不能容納一樣。這些生動的比喻，至今仍閃耀著光芒，對于幫助青少年培養(yǎng)持之以恒埋頭苦干的學(xué)習(xí)精神，起著巨大的作用。
五、 取舍百家，影響后人
荀子曾先后兩次在齊國稷下學(xué)宮講學(xué)，在這里他受到諸子百家的熏陶和影響，但他又看到百家之學(xué)雖然促進(jìn)了學(xué)術(shù)的繁榮，但也產(chǎn)生了帶有各種片面性的弊病，因此他對先秦各家各派的哲學(xué)和學(xué)術(shù)思想，都進(jìn)行了系統(tǒng)的總結(jié)，有所取舍。
在天與人的關(guān)系方面，荀子達(dá)到了先秦的最高水準(zhǔn)。老子提出了天道自然無為的思想，莊子沿襲了老子，在反對有人格、有意志的上帝這方面都有很大的貢獻(xiàn)，但他們都抹殺人的主觀努力對自然界的改造作用，對自然界表現(xiàn)出一種消極無為的態(tài)度。孔子和孟子則都主張?zhí)烀鼪Q定一切，又都夸大了人的主觀能動作用。荀子的天人關(guān)系理論，既堅持了自然是自然，自然界有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律的唯物主義觀點，又不忽略人在改造自然界中的作用，堅持“制天命而用之”、“人定勝天”的思想，比較圓滿地解決了天人關(guān)系問題。
在認(rèn)識論方面，荀子克服了莊子懷疑認(rèn)識能力的缺陷和孟大夸大“良知”、“良能”作用的主觀性，承認(rèn)事物是客觀存在的，但又是可以認(rèn)識的，既承認(rèn)感覺經(jīng)驗的重要，又對心的主觀思維作用，對理性認(rèn)識給以充分的重視，并提出了比較正確的知行關(guān)系理論和“虛一而靜”的認(rèn)識方法，在認(rèn)識論上貫徹了唯物主義的原則。
在人性論方面，荀子雖然沒擺脫開地主階級的抽象人性論，但他把人性歸結(jié)為生理現(xiàn)象，承認(rèn)人的自然本性，強(qiáng)調(diào)道德是后天由環(huán)境影響和教育而形成的觀點，這些都比孟子的先天道德論有更多的唯物主義因素。
在政治思想方面，荀子既克服了孔子、孟子只強(qiáng)調(diào)禮而忽視法的弊端，又克服了韓非等法家只強(qiáng)調(diào)用法，而忽視禮的傾向，提出了禮法并重的思想，主張王霸雜用，這種思想反映了新興封建地主階級的要求，對于地主階級取得政權(quán)、統(tǒng)一天下，并鞏固整個封建社會都起過重大的作用。
由于荀子取舍百家，使他成為先秦思想史上的集大成者，并對后來兩千年的封建社會產(chǎn)生過重大影響。如荀子的學(xué)生韓非繼承了人定勝天的思想，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該不聽任自然自發(fā)地發(fā)展，而應(yīng)該自覺地積極地活動。漢代桓譚在形神問題上受荀子“形具神生”的啟發(fā)，用蠟燭和火焰的關(guān)系比喻精神不能離開形體。唐代柳宗元用荀子“性惡論”的觀點來論證國家的起源，是由于人們爭奪物質(zhì)財富而引起的。和柳宗元同時的劉禹錫則發(fā)揮荀子“制天命而用之”的思想，提出了“天與人交相勝”，為政治上的革新提供理論根據(jù)。明末清初的王夫之和戴震，也都從荀子的倫理思想中吸取了營養(yǎng)，提出了人的物質(zhì)生活欲望是與生俱來的，主張?zhí)炖砑丛谌擞小?
當(dāng)然，荀子的思想在長期封建社會中沒有孔、孟的影響大，唐宋以后的正統(tǒng)儒家還多有排斥、攻擊荀子的，但這絲毫不能說明荀子不是重要的思想家，而是說明封建社會在走下坡路時，不再需要荀子的無神論和進(jìn)步的社會政治思想。封建社會結(jié)束以后，近現(xiàn)代的思想家們開始重新認(rèn)識荀子，給他以應(yīng)有的地位。譚嗣同曾說：“二千年來之學(xué)，荀學(xué)也?！保ā度蕦W(xué)》）這話雖不免偏激，但荀子作為先秦百家爭鳴的總結(jié)者，作為一個博大精深的思想家，在中國思想史上占有的重要地位，確實是不容置疑的。荀子對人類思維的發(fā)展作出了巨大的貢獻(xiàn)，這永遠(yuǎn)是我們?nèi)褡宓墓鈽s和驕傲。
六、孔、孟、荀的演變
儒學(xué)是儒家學(xué)者共同創(chuàng)造的，先秦三位儒家大師對儒學(xué)都有重大貢獻(xiàn)，孔子有開創(chuàng)之功，孟子有繼承之功，荀子有發(fā)展之功。儒家之所以在中國傳統(tǒng)文化中獨領(lǐng)風(fēng)騷，成為傳統(tǒng)文化的主體，有賴于儒家發(fā)端時期的三位關(guān)鍵人物孔、孟、荀，也有賴于漢代的董仲舒和南宋的朱熹。
從春秋末年的孔子，到戰(zhàn)國中期的孟子，再到戰(zhàn)國末期的荀子，歷史的紀(jì)年走過了二百多個年頭。在這期間，儒家思想的發(fā)展雖然呈現(xiàn)著一脈相承的遞傳局面，但卻不可否認(rèn)，孔子、孟子、荀子，他們雖同為儒家，而其思想?yún)s發(fā)生了相當(dāng)大的變化。概言之，這種變化呈現(xiàn)出一種復(fù)雜化的趨勢，從孔子的單一魯學(xué)思想，發(fā)展到孟子，是少量地吸收齊學(xué)的魯學(xué)思想，再發(fā)展到荀子，則是齊學(xué)化的魯學(xué)思想。這是儒家思想從單一傾向到融合趨勢的發(fā)展。之所以會形成這種局面，是由于思想的形成既與思想家個人的經(jīng)歷有關(guān)，又與思想家因受地域、國度和整個時代局勢的影響而發(fā)生變化相聯(lián)系。下文擬從齊學(xué)與魯學(xué)交融的角度對孔、孟、荀作一比較探討。
?。?） 孔子思想的單一性
孔子的思想產(chǎn)生于魯國。魯國本是周公姬旦的封地，雖然他由于留佐武王而未能親自到任執(zhí)政，但周公之子伯禽代就封于魯，在建國之初就確立了以周公思想為核心的魯學(xué)的統(tǒng)治地位。唐代楊倞曾說：“昔周公稽古三王之道，損益夏殷之典，制禮作樂，以仁義理天下。”（《荀子集解•楊序》）這里所說就是以禮樂為主體的周公思想，其基本原則是“尊尊而親親”（《漢書•地理志》）。孔子的先世本是宋國貴族，后因距宋國貴族超過五代，便改為孔姓?？鬃拥脑婵追朗逡虮芩螄鴥?nèi)亂，逃居魯國陬邑，孔家從此便成為魯國人?？鬃釉隰攪錾?，從小就受到周禮傳統(tǒng)文化的熏陶，幼年常在周禮的耳濡目染之下，把小碗小盤之類的東西作祭器，做練習(xí)禮節(jié)的游戲。稍大，舉凡禮、樂、射、御、書、數(shù)的六藝之學(xué)，他都無所不窺，這些都是周朝傳統(tǒng)的教育內(nèi)容。
孔子從出生到三十四歲一直沒有離開過魯國，在三十四歲那年，受
當(dāng)孔子三十五歲時，季氏控制了魯國的局勢，“八俏舞于庭”，居然敢
景公問政孔子，孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子?！本肮唬骸吧圃眨⌒湃缇痪?，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸！”他日，又復(fù)問政于孔子，孔子曰：“政在節(jié)財?！本肮f，將欲以尼溪田封孔子。晏嬰進(jìn)曰：“夫儒者滑稽而不可軌法；倨傲自順，不可以為下；崇喪遂哀，破產(chǎn)厚葬，不可以為俗；游說乞貸，不可以為國。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有間。今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節(jié)，累世不能殫其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮。君欲用之以移齊俗，非所以先細(xì)民也?！焙缶肮匆娍鬃樱粏柶涠Y。異日，景公止孔子曰：“奉子以季氏，吾不能?！币约久现g待之。齊大夫欲害孔子，孔子聞之。景公曰：“吾老矣，弗能用也。”孔子遂行，返于魯。
孔子原來是想改造齊國學(xué)風(fēng)的，他躊躇滿志，滿以為“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”（《論語•雍也》），但結(jié)果是事與愿違，在齊不僅不見用，而且還有人想加害于他，迫使他沒等淘完米就匆忙離開了齊國，自己的抱負(fù)就落了空。這樣，就使他失去了一次廣泛接觸齊文化的機(jī)會，當(dāng)然是既無法實現(xiàn)改造齊學(xué)的理想，也不可能受到齊學(xué)的影響了。
此后，孔子一直堅持著單一化魯學(xué)的儒家立場，和多樣化的齊學(xué)長期處于對峙的地位。魯定公十年（前500），在著名的夾谷齊魯外交會上，以孔子為代表的魯學(xué)和以齊景公、晏嬰為代表的齊學(xué)發(fā)生了一次激烈的矛盾沖突。齊景公約魯定公在夾谷（今山東萊蕪境內(nèi)）訂立盟約，攝相事的孔子作魯定公的“相禮”。一開始，齊國就奏出了“四方之樂”，“ 旍 、旄、羽、祓、矛、戟、劍、撥，鼓噪而至”，這些都是夷狄音樂，不符合周禮樂制度的規(guī)定，屬于開放型的齊國音樂文化。這自然對墨守周禮的孔子有很大刺激，竟氣得他“舉袂而言曰：‘吾兩君為好會，夷狄之樂何為于此！’”后齊景公和晏嬰又命奏“宮中之樂”，一時間，“優(yōu)倡侏儒為戲而前”，這也都是些不拘泥于禮樂的音樂，孔子憤怒地譴責(zé)說：“匹夫而營惑諸侯者，罪當(dāng)誅！”（以上均引自《史記•孔子世家》）
孔子在魯終老，一直堅持著以周禮為核心的魯學(xué)。
孔子之所以思想單一、恪守魯學(xué)，有兩方面原因。一方面，與他從小一直生活在魯國有關(guān)。在這樣一個保存周朝禮樂最完備的國度里，孔子一直受到周禮的多方面的熏陶，從而牢固地形成了以周禮為核心的世界觀。他晚年雖然周游列國，有廣泛的接觸外部世界的機(jī)會，但由于周禮在其思想中已經(jīng)根深蒂固，所以其世界觀基本上沒有改變。這樣，在他的思想中，就一直是魯學(xué)占著不可動搖的主導(dǎo)地位。另一方面，還與孔子生活的時代有關(guān)?？鬃由钤诖呵镂雌?，這雖是一個“社稷無常奉，君臣無常位”（《左傳•昭公三十二年》）的歷史大變革時期，但在學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域，官學(xué)一直占著統(tǒng)治地位。貴族壟斷著學(xué)術(shù)文化教育，一般平民是無權(quán)享受教育的?？鬃佣鄽q開始設(shè)教于閭里，招收魯人曾點、顏無由、冉耕等人授業(yè)講學(xué)，創(chuàng)辦了私學(xué)，從此，知識才開始傳播到民間，學(xué)在官府的局面才不再存在。而這一時期在思想戰(zhàn)線上的百家爭鳴還處在醞釀時期，孔子本人除傳說中向老聃問過禮以外，還沒接觸到其他各種各樣的思想。他只是感到，在這樣一個大變革時期，對于“吾道一以貫之”（《論語•里仁》）的周禮要作一些形式上的損益，于是提出了以“仁”為核心的理論體系來改革“禮”，但“禮”的本質(zhì)內(nèi)容并不因為“仁”而有改變，正如孔子自己所說的：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語•八佾》）他提出“仁”是為了更好地通過強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)心自覺來實現(xiàn)“禮”。由于這兩方面的原因，就決定了孔子思想的單一性傾向。
?。?）孟子思想的復(fù)合性
孟子是鄒國人，屬于魯國孟孫氏之后。孟子從小就立志學(xué)習(xí)孔子，說：“乃所愿，則學(xué)孔子也?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》）后來經(jīng)過長期砥礪磨煉，修身養(yǎng)性，終于成為著名的“鄒魯之士，縉紳先生”（《莊子•天下篇》），成為地位僅次于孔子的“亞圣”。但孟子的思想?yún)s并不像孔子的那樣單一化，而是吸收了若干齊學(xué)的內(nèi)容。之所以會如此，當(dāng)然也與孟子個人的經(jīng)歷和他所處的時代有關(guān)。
孟子的經(jīng)歷與孔子有些相似，周游過列國，而且游齊的時間也是在中年以后。但孟子先后兩次在齊國居留，時間相當(dāng)長。據(jù)錢穆推算，孟子第一次游齊“至少亦得十八年”（《先秦諸子系年》）。還有的學(xué)者推算，孟子留齊有二十多年。在齊國這樣一個開放的國度里長期居住，自然會受到齊學(xué)的影響。《孟子》中記載了一段孟子與戴不勝的對話，透露著這樣的資訊：
孟子謂戴不勝曰：“子欲子之王之善與？我明告子。有楚大夫 于此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸？使楚人傅諸？”曰：“使齊人傅之?！痹唬骸耙积R人傅之，眾楚人咻之。雖日撻而求其齊也，不可得矣；引而置之莊岳之間數(shù)年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣?！保ā峨墓隆罚?
孟子在這里是說，一個人要學(xué)習(xí)齊國語言，當(dāng)然是在齊國都城臨淄的莊岳之間，即著名的稷下學(xué)宮附近為最好。語言作為符號體系和資訊載體，是文化的形式之一。語言受環(huán)境的影響會發(fā)生變化，文化也會因環(huán)境的不同而發(fā)生變化，甚至不同的文化系統(tǒng)還會經(jīng)過長期接觸而相互交融。孟子長期住在齊國，為齊三卿之一，并是著名的稷下先生，受到過齊王“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”（《孟子•滕文公下》）的優(yōu)厚物質(zhì)生活待遇。尤其孟子和齊國稷下學(xué)宮的其他著名學(xué)者如淳于髡、宋钘、告子等人都有過多次接觸，在接觸之中，他們切磋學(xué)問，取長補(bǔ)短，有爭論，也有相互影響?！睹献印窌袑@些接觸有過記錄，如《離婁上》對孟子和齊學(xué)大師淳于髡的爭論有如下記載：
淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也?！痹唬骸吧┠?，則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！痹唬骸敖裉煜履缫?，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”
《告子下》記載：
淳于髡曰：“先名實者，為人也；后名實者，自為也。夫子在三卿之中，名實未加于上下而去之，仁者固如此乎？”孟子曰：“居下位，不以賢事不肖者，伯夷也；五就湯，五就桀者，伊尹也；不惡污君，不辭小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趨一也。一者何也？曰：仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”……曰：“昔者王豹處于淇，而河西善謳；綿戲駒處于高唐，而齊右善歌；華周杞梁之妻善哭其夫，而變國俗。有諸內(nèi)，必形諸外。”曰：“孔子為魯司寇，不用，從而祭，燔肉不至，不稅（脫）冕而行。不知者以為為肉也，其知者以為為禮也。乃孔子則欲以微罪行，不欲為茍去。君子之所為，眾人固不識也?！?
這是孟子和淳于髡的接觸和爭論，除《孟子》外，《韓詩外傳》也有他們接觸的記錄，大同小異，不具錄。孟子和宋钘的接觸，《孟子•告子下》記載：
宋O（即宋钘）將之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生將何之？”曰：“吾聞秦楚構(gòu)兵，我將見楚王說而罷之，楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉。”曰：“軻也請無問其詳，愿聞其指。說之將何如？”曰：“我將言其不利也?！痹唬骸跋壬緞t大矣，先生之號則不可。先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅于利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于利也。為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦楚之王，秦楚之王悅于仁義，而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”
至于孟子和告子關(guān)于人性的爭論，更是眾所周知的事實。通過和這些齊國稷下學(xué)者們的長期交往，孟子顯然受到齊學(xué)的不少影響。如孟子在早期的思想中本來是反對講利的，這與孔子的思想一致，孔子就是“罕言利”（《論語•子罕》）的，但經(jīng)過和宋钘的交往，受到他的影響，也就比較注重利，即注重社會生活中的物質(zhì)利益了。他認(rèn)為政治應(yīng)以人民的福利為本，得仁政就要愛民，愛民就是保障人民的物質(zhì)利益，所以他說：“夫仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故
這些思想有明顯的一致之處，說明孟子在齊國確實受到齊學(xué)的不少影響，在自己的思想中已經(jīng)吸收了齊學(xué)的若干內(nèi)容，就和孔子的單一魯學(xué)思想不完全相同了，呈現(xiàn)出思想逐漸復(fù)雜化的趨勢。這種趨勢的形成與他本人在齊國的經(jīng)歷是分不開的。
而從孟子所處的時代來考察，他是處在戰(zhàn)國中期的社會大變革之中，這時思想戰(zhàn)線上的百家爭鳴已經(jīng)轟轟烈烈地開展起來了?！?personname w:st="on" productid="時">時君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)，蜂出并作，各引一端，崇其所善?！保ā稘h書•藝文志》）“天下大亂，賢圣不明，天下多得一察焉以自好?！佬g(shù)將為天下裂?！保ā肚f子•天下篇》）百家爭鳴的中心場所在齊國，這里集中了當(dāng)時各家各派的學(xué)者，有道家的、法家的、墨家的、儒家的、陰陽家的、名家的、兵家的、農(nóng)家的，等等，正如有的學(xué)者所說：“戰(zhàn)國學(xué)術(shù)，多出于齊?！?張汝舟：《齊魯學(xué)考》，載《學(xué)風(fēng)》第6卷第3期。)齊學(xué)確實是孕育百家的。在這樣一個時代，在這樣一個國度，在這樣的激烈爭鳴的過程中，爭論的各家各派既然要仔細(xì)研究對方的觀點，那么也就可能受到對方觀點的影響。孟子的思想中吸收有齊學(xué)的內(nèi)容，也就不足為奇了。
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儒家思想發(fā)展到荀子，發(fā)生了更大的變化。荀子本是趙國人，對他的家世和早年經(jīng)歷，史書都未曾作過介紹。對他的師承系統(tǒng)，古籍缺亡，其授受也不可盡知。據(jù)清代人汪中《荀卿子通論》推測，荀子之學(xué)，也于孔子弟子子夏和仲弓一派。筆者則曾推測，荀子師承過齊國著名稷下元老淳于髡。
荀子是先秦唯物主義的集大成者，也是稷下學(xué)宮的殿軍大師。他的哲學(xué)思想是先秦哲學(xué)的最高成就，這與他愛學(xué)于稷下，發(fā)育于稷下，成熟于稷下不無關(guān)聯(lián)。而淳于髡在稷下學(xué)宮中屬于元老式人物，在威王初期就知名于世，是稷下先生中唯一被漢代人稱為博士的人。他的活動主要在齊威、宣二世，即前３５６年到前３０２年之間。據(jù)考證，他是稷下學(xué)宮早、中期的領(lǐng)袖。荀子則于學(xué)宮中、晚期，“三為祭酒”，“最為老師”，其活動主要是在齊宣、暋、襄、王建四世，即前３１３年到前２３８年之間。荀子和淳于髡是否有什么師承關(guān)系呢？這是學(xué)術(shù)界無人問津的。我們認(rèn)為，荀、淳于之間確實有師承關(guān)系。這可以從以下三方面來考察。
?。粒畷r代考察的結(jié)果
《史記•孟荀列傳》說：“荀卿，趙人。年五十始來游學(xué)于齊。騶衍之術(shù)迂大而宏辯；奭也文具難施；淳于髡久于與，時有得善言?！边@里“五十”有疑，據(jù)應(yīng)邵《風(fēng)俗通義•窮通》篇應(yīng)為十五；并且鄒衍、鄒奭亦是《史記》誤記，他們不和淳于髡同時，有可能是別的稷下先生。這段話介紹的是荀子十五歲時初受學(xué)于齊國稷下的情況。他覺得鄒奭、鄒衍不符合自己選擇老師的標(biāo)準(zhǔn)，皆不足為師。他說：“師術(shù)有四，而博習(xí)不與焉。尊嚴(yán)而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；通說而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師?！保ā盾髯?#8226;致土》）
按照這四條標(biāo)準(zhǔn)，淳于髡都符合：他尊嚴(yán)而且莊重；年老而且有威信；誦讀和解說，既有條理又不違反禮法；瞭解精微的道理又能講解清楚。司馬遷肯定荀子和淳于髡“久與處”，他瞭解淳于髡，自然也就選擇淳于髡作為自己的老師。而荀子之所以成為學(xué)宮的后期領(lǐng)袖，也與淳于髡的傳幫帶有關(guān)。
史遷的記述太略，所以還要進(jìn)一步考察。我們知道，淳于髡是稷下元老，知名于威王之初，在宣王之世亦受到重用?！妒酚?#8226;田完世家》說：“宣王喜文學(xué)游說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第為上大夫，不治而議論?！比绻醭跄甏居邝章额^角是二十多歲，那么威王在位三十八年，宣王在位十九年，以宣王末年計，淳于髡也不過是八十左右的老者。如果荀子是在宣五初年求學(xué)于稷下，那時淳于髡不到六十，正符合“耆艾而信”的條件。如果淳于髡死于宣王末年，那他們可以有十幾年的時間在一起相處，即使淳于髡早死幾年，也可以有十年左右的時間共處。
據(jù)《太平寰宇記》卷十九引證《史記》（非今本）說：“髡死，弟子三千人為缞致?！边@說明淳于髡弟子之眾，而在這眾多的弟子中，荀子當(dāng)是其佼佼者。
?。拢蝺A向的一致性
淳于髡是出身于家奴性質(zhì)的贅婿，在田齊政權(quán)任人唯賢的政治風(fēng)氣中，他被提挈重用，立為上卿，成為地主階級的政治活動家不進(jìn)步思想家。但是，淳于髡沒有傳世著作。據(jù)《太平御覽》卷七百十八所說，淳于髡有《十酒說》；《禮記》卷四十三《疏》引語說，他還曾著有《王度記》，可惜均已亡佚了。東漢學(xué)者班固的《白虎通》、許慎的《五經(jīng)異義》、鄭玄的《三禮注》中都保留了《王度記》的部分佚文，共有下列幾條①：
天子冢宰一人，爵、祿如天子之大夫。（《白虎通》上，《爵》篇引）
子男三卿，一卿命于天子。（《白虎通》上，《封公侯》篇引）
