關于香榧傳說調查及相關問題的一些思考

——2012年8月7日在紹興市古香榧傳說調查隊調查人員培訓班上的講稿

劉錫誠

一 一個香榧傳說群的發(fā)現及其意義

香榧樹，為常綠喬木，是我國原產的果樹，其果實香榧子是世界上最著名的干果之一。其果實又稱赤果、玉山果、玉榧、野極子、三代果等，是一種紅豆杉科植物的種子，外有堅硬的果皮包裹，大小如棗，核如橄欖，兩頭尖，呈橢圓形，成熟后果殼為黃褐色或紫褐色，種實為黃白色，富有油脂和特有的一種香氣。

香榧，因紹興市正在進行的申報世界農業(yè)文化遺產而備受世人矚目。據考證，榧樹是第三紀孑遺植物。作為一個遠古殘留下來的物種，如今在會稽山脈東白山區(qū)等地還有大量遺存，并形成了幾個占地面積很廣的古香榧樹群；據資料，百年以上的香榧樹7.2萬株、千年以上4500株。諸暨市趙家鎮(zhèn)西坑村馬觀音畚箕灣的香榧古樹群中有一棵傳說是“香榧王”的古樹，已有1379年的樹齡，樹高15米，胸圍9.26米，平均冠幅22米，相當于一個小型籃球場大小，年產香榧700至800公斤。榧樹所結的果實香榧子，被當地世居民眾賦予了種種文化含義，從而成為榧樹分布地區(qū)民眾口口相傳的一種地方風物傳說。

近年來，紹興市的文物和農業(yè)主管部門為申報世界農業(yè)文化遺產，進行了大量的田野調查，并獲取了大量關于香榧的相關口述資料，彌補了傳統(tǒng)的研究在史料方面的不足。同時，紹興市文廣局也組織力量，從2012年的4月份起，在古香榧樹集聚的一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)，對古香榧群的基本情況及與香榧有關的習俗、傳說、民間故事、歌謠、手工技藝等等非物質文化遺產進行了實地調查，撰寫了《紹興市會稽山古香榧田野調查報告》以及《嵊州市谷來鎮(zhèn)古香榧田野調查表》、《嵊州市谷來鎮(zhèn)古香榧田野調查表》、《嵊州市竹溪鄉(xiāng)古香榧田野調查表》、《嵊州市王院鄉(xiāng)古香榧田野調查表》、《嵊州市雅璜鄉(xiāng)古香榧田野調查表》、《嵊州市通源鄉(xiāng)古香榧田野調查表》、《嵊州市長樂鄉(xiāng)古香榧田野調查表》、《紹興縣稽東鎮(zhèn)古香榧田野調查表》、《諸暨市楓橋鎮(zhèn)古香榧田野調查表》、《諸暨市趙家鎮(zhèn)古香榧田野調查表》、《諸暨市東白湖鎮(zhèn)古香榧田野調查表》、《諸暨市東河鄉(xiāng)古香榧田野調查表》等11份調查表，比較系統(tǒng)地發(fā)掘了這個地區(qū)有關香榧的民間傳說、歌謠、習俗等相關的非物質文化遺產。[1]作為2005—2009年我國開展的非物質文化遺產普查的補充，這次針對與香榧相關的非遺的調查，發(fā)現在當今現代化、全球化、信息化、城鎮(zhèn)化浪潮的巨大沖擊下，主要在農耕文明和家族倫理制度社會條件下被世世代代的民眾創(chuàng)作和傳承的傳說故事、歌謠、民俗等，而今還在民間、主要是世代居住在會稽山廣大地區(qū)的農民社群中，以口口相傳的方式傳頌著。初步摸清了香榧傳說的貯存和傳承的“家底”以及所涵蓋的內容和在鄉(xiāng)民社會中的社會功能，為下一步的全面記錄、保存和保護工作打下了堅實的基礎。

這些民間傳說、歌謠、諺語、習俗等非物質文化遺產形態(tài)，承載了、體現了、延續(xù)了農耕文明條件下會稽山周邊地區(qū)世居農民、手工業(yè)者等人群的宇宙觀、生命觀、倫理觀、理想和憧憬，并在一定程度上穿越時空傳承了上千年之久而不衰，時至今日，成為當今現代社會的民間文化的一部分。

也許由于古榧樹主要生長在會稽山周邊的山區(qū)，而在上古時代，會稽山尚屬于不發(fā)達地區(qū)，榧樹又是一種古生物物種的孑遺，故古代文獻上的記載，實屬不多。清人蔣廷錫主持編纂的《古今圖書集成·博物匯編·草木典》中，盡管將載籍搜尋以盡，也不過匯集了區(qū)區(qū)兩個頁碼！提供了最為豐富的香榧知識和人文信息的，莫過于自漢代羅愿《爾雅翼》和諸多醫(yī)家如李時珍、陶弘景等人的記述，以及北宋詩人蘇軾的《送鄭戶曹賦席上果得榧子》和南宋詩人葉適的《蜂兒榧歌》兩詩。

蘇軾《送鄭戶曹賦席上果得榧子》詠曰：“彼美玉山果，粲為金盤實。瘴霧脫蠻溪，清樽奉佳客?？托泻我再洠徽Z當加璧。祝君如此果，德膏以自澤。驅攘三彭仇，已我心腹疾。愿君如此木，凜凜傲霜雪。斫為君倚幾，滑凈不容削。物微興不淺，此贈毋輕擲?！?/b>

葉適《蜂兒榧歌》詩云：“平林常榧啖俚蠻，玉山之產升金盤。其中一樹斷崖立，石乳蔭根多歲寒。形嫌蜂兒尚粗率，味嫌蜂兒少標律。昔人取急欲高比，今我細論翻下匹。世間異物難并兼，百年不許贏栽添。余某何為滿地澀，荔子正復漫天甜。浮云變化嗟俯仰，靈芝醴泉成獨往。后來空向玉山求，坐對蜂兒還想象?！?/b>

《古今圖書集成·博物匯編·草木典》所收蘇軾《送鄭戶曹賦席上果得榧子》詩

這兩位詩人由于都曾親近越地和古香榧，所以對香榧有著獨到的感悟和情懷。蘇詩不僅寫了“玉山果”(香榧)的珍貴和榧樹生長之地的良好生態(tài)環(huán)境，還以詩人的感悟賦予它“凜凜傲霜雪”的崇高品格。葉適詠唱了香榧之“世間異物難并兼，百年不許贏栽添”、“浮云變化嗟俯仰，靈芝醴泉成獨往”的高潔品性。榧樹所結果實香榧，歷來被認為是堅果中的上品，不僅是療治五痔、去三蟲、治落發(fā)的良藥，而且是贈送朋友和賓客的珍貴禮品。

可惜，現當代以降，一百年來，我國的人文學者和作家詩人，很少有人涉足香榧這一領域，更沒有人在會稽山地區(qū)對香榧及其民間文化做過系統(tǒng)的調查，甚至連1980年代以降的25年間所進行的《中國民間文學集成》（民間故事、歌謠、諺語三套）大調查，都未能提供本應提供的相關記錄材料。可以聊以安慰的是，進入21世紀以來，隨著人類學的理念與方法逐漸進入人文社會科學領域并發(fā)揮作用，作家學者們也開始對香榧投以關注的目光。著名科普作家、中國自然博物館前副館長黎先耀于2001年發(fā)表了散文《楓橋香榧》[2]，2010年浙江作家協(xié)會舉辦了“冠軍香榧杯”全國微篇文學征文，一向被文學界忽略的香榧及其民俗文化開始進入了文人作家的視野。在2003年我國開展“政府主導、社會參與”的非物質文化遺產保護工程開展以來，筆者只在“國家非物質文化遺產·諸暨文化叢書”之一的《西施傳說》這本書里，讀到一則由葉小龍搜集整理的、實際是“寫定”的香榧傳說《西施眼》。[3]因此，我們有理由認為，紹興市文廣局·市非物質文化遺產保護中心于2012年4月主持的這次“會稽山古香榧（民俗和傳說）田野調查”中所發(fā)現的“活態(tài)”的香榧傳說，填補了我國民間文學調查搜集的空白。在近20多年來我國和日本的學者們合作進行的“越系文化”的調查研究[4]以來，特別是我國政府于啟動的非物質文化遺產保護工作以來，打開了一扇關閉著的窗戶，展露出了一片新的“越系文化”景象。

二香榧傳說：又一個“中華人文瓜果”

一、香榧傳說圈

香榧的主產地在江蘇南部、浙江、福建、江西、安徽、湖南、貴州等地，以浙江諸暨趙家、紹興稽東、嵊州谷來、東陽（磐安）等地分布最多。通過紹興市文化主管部門2012年4月的這次摸底調查，大致可以確認，在會稽山周邊地區(qū)一帶，至少在諸暨市、紹興縣、嵊州市的一些榧樹群密集分布的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，在經歷了極其漫長的口耳相傳的歷史發(fā)展后，已經形成了一個以榧樹和香榧子為中心主題(或原型)的別具特色的民間口頭傳說群，我們不妨沿用“文化圈”的理論，把這個傳說群流傳的地區(qū)稱作“香榧傳說圈”。傳說圈（文化圈、文化區(qū)），其實就是我們現在所說的“文化生態(tài)保護區(qū)”，不過“香榧傳說圈”要保護的對象，是有關榧樹以及香榧子的種種傳說而已。這個傳說圈的邊界劃在哪里，還有待于進一步的調查采錄，才能做出科學的界定，但現在不妨把以行政區(qū)劃紹興市范圍內的諸暨市、紹興縣、嵊州市三個市縣的一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)如諸暨的楓橋鎮(zhèn)、趙家鎮(zhèn)、東白湖鎮(zhèn)、東和鄉(xiāng)，紹興縣的稽東鎮(zhèn)，嵊州市的谷來鎮(zhèn)、竹溪鎮(zhèn)、王院鄉(xiāng)、雅璜鄉(xiāng)、通源鄉(xiāng)、長樂鎮(zhèn)等作為這個傳說圈的中心區(qū)開展深入的調查采錄。說這是一個狹義的香榧傳說圈，也無不可。如果我們把21世紀的今天還在這個傳說圈里流傳的香榧傳說（即常說的“活態(tài)的傳說”），在全面調查的基礎上，采用筆錄、錄音、錄像等手段，科學地記錄下來，不僅使香榧傳說這一剛剛被發(fā)現出來的傳統(tǒng)非遺項目，得到很好的保存，可以印成書籍，制成光碟，以其“第二生命”向更為廣大的讀者提供閱讀，為中華傳統(tǒng)文化增加一份此前未知的鮮活的元素和資料，如此，將是我們這一代文化人對中華文化史重構的巨大貢獻。這一地區(qū)是古越之地，香榧傳說的搜集、記錄、傳播和研究，無疑也是對由于人口遷徙移動等原因而碎片化了的“越系文化”重構的一個重要方面。

會稽山一帶的廣大世居榧民，一代又一代，通過口耳相傳的方式，創(chuàng)作和傳播的香榧的傳說，穿過跌宕起伏、劇烈動蕩的漫長歷史而延續(xù)到21世紀的今天，特別是在當代全球化、現代化、城鎮(zhèn)化、信息化的巨大沖擊下，大量的民間文學和民間文化因其生存與發(fā)展的基礎農耕文明條件的削弱乃至喪失而無一例外地處在式微狀態(tài)中，而香榧傳說還能借助于榧樹和香榧子這一物質的載體，而能保留下來許許多多在不同時代里產生并適應于當時的那些傳統(tǒng)的觀念，仍然以強勁的活力以口頭的方式在民間流傳，實在是一件幸事，也因此值得我們珍惜。筆者對調查報告《紹興市會稽山古香榧田野調查匯集本》中所涉及的田野材料略作梳理和分析，認為起碼有八九個相對完整的傳說。這些傳說是：

（1）《七仙女、五通巖與香榧》，嵊州市通源鄉(xiāng)松明培村裘先生講述，錢增方、張小英、史庭泉記錄

（2）《金榧變香榧》，嵊州市長樂鎮(zhèn)小昆村馬昌樵講述，錢增方、史庭泉記錄

（3）《香榧的來由》，嵊州市長樂鎮(zhèn)小昆村郭書念講述，錢增方、張小英、史庭泉記錄

（4）《香榧的名諱》，嵊州市長樂鎮(zhèn)小昆村小昆講述，錢增方、張小英、史庭泉記錄

（5）《西施眼的由來》，嵊州市長樂鎮(zhèn)小昆村郭大伯、馬小昆講述，錢增方、張小英、史庭泉記錄

（異文：《西施眼》，葉小龍記錄，諸暨市，《西施傳說》，中國美術出版社）

（6）《王羲之提筆書“香榧》，紹興縣稽東鎮(zhèn)高陽村黃永標講述，俞國榮記錄

（7）《香榧的來歷》，紹興縣稽東鎮(zhèn)占岙村黃望土講述，俞國榮記錄

（異文:《香榧的來歷》，諸暨市浣江小學老師鐘秀萍記錄，網上材料）

（8）《香榧傳奇》，諸暨市楓橋鎮(zhèn)海角村陳佐天寫定

（9）《走馬崗和香榧》，諸暨市趙家鎮(zhèn)宣家山村宣曙映講述，趙校根記錄

這個目錄中所列的寥寥幾篇，是筆者根據自己的判斷從前述有限的調查材料中挑選出來的，還有很多傳說，因種種原因而沒有進入我的視野，它們或者還僅僅是個線索，或者記錄不完整，或者與香榧無關，等等，不一而足。如果究其原因，譬如調查者不得法，采錄不科學，不符合“真實性、科學性、代表性”的民間文學調查原則，不是根據口述做的記錄而是調查者根據自己的記憶印象而加入自己的思想、用自己的語言（知識分子語言）創(chuàng)作出來的，等，從而被我忍痛割愛舍棄了，如果能夠在下一步的調查采錄中以科學的態(tài)度重新加以搜集采錄，可以預期將成為一件件合乎要求的成品。（紹興非物質文化中心俞斌副主任提供給我的第一次調查中的未經整理的傳說故事記錄稿也未納入我這次的講稿。）

我愿意把流傳于會稽山地區(qū)的香榧傳說定位為“傳說”類中的“地方風物傳說”。25年前，在我國民間文學三套集成編纂工作的時代，總編輯部曾經組織力量撰寫了一本《中國民間文學集成工作手冊》，實際上是全國參與其事的人員共同遵守的工作規(guī)范，把“傳說”分為八類：（1）人物傳說；（2）史事傳說；（3）地方傳說；（4）動植物傳說；（5）土特產傳說；（6）民間工藝傳說；（7）風俗傳說；（8）其他。作者在闡釋中稱：八類常常有交叉，如史事傳說與人物傳說就很難截然分開。地方傳說、土特點傳說、風俗傳說也很難與歷史人物傳說無緣。這種區(qū)分是相對的。[5]“三套集成”所以作如此細的分類，是考慮到編書的需要，因為如果類別太大、作品多，就難于編排，而“類”小一點細一點，就會顯得相對好編排一些。中國的文化所以自然地形成為若干區(qū)域文化，如吳越文化、齊魯文化、燕趙文化、荊楚文化、秦晉文化……等，就是因為口語方言、風俗習慣、精神氣質等的差異決定的。一個地區(qū)的“地方風物傳說”所以凸顯，也是由于當地的山川地貌、氣候物候、口語方言、精神氣質、人文傳統(tǒng)的不同造成的。我認為“地方風物傳說”單列為“傳說”中的一個小類，是較為符合中國民間文學的實際情況的。在一些高等學校撰寫的教學用的教科書（如鐘敬文主編的《民間文學概論》（上海文藝出版社1980年原版）里正是這樣做的，一般把“地方風物傳說”單列為一類。這本書的作者這樣闡釋地方風物傳說的內容和特點：

這類民間傳說敘說地方的山川古跡、花鳥魚蟲、風俗習慣或鄉(xiāng)土特產的由來和命名。它們同解釋性的神話相似而又不同。第一，神話解釋的主要是具有普遍性的自然現象，如天地日月和人類的起源等；傳說大都是解釋某個特定的地方事物，如某山某水某樹某獸等；第二，神話解釋事物來源主要通過幻想方式；傳說則往往通過日常生活的方式，盡管也可能包含幻想成分。第三，原始人對解釋性神話信以為真；傳說一方面由于附會于實際事物而顯得像真有其事，另一方面在可信的問題上呈現出復雜的情況，……說的人和聽的人都未必盡信，也未必都不信。”

……民間風物傳說，通過把自然物或人工物歷史化或人格化，使他們和人民生活融為一體；對風俗習慣也給以饒有興味地解說。它們的產生，說明勞動人民既有傳述歷史的嚴肅意思，又有健康豐富的的生活情趣和無比活躍的藝術想象力。[6]

我們姑且把香榧傳說定位為“傳說”類中的“地方風物傳說”。地方風物傳說的一個基本的特點是其解釋性。即對所說的風物的由來、名稱、特征、形體的由來做出解釋，因為要解釋，所以一般是有頭有尾，或加入人物、事件、地點、過程等外在的、但又是必然的環(huán)境描述和敘事。由于風物傳說大多是附著于現實世界里某種實有的風物，因而風物傳說對風物的解釋，也就大體上不會脫離這些風物的本體和品性，或者說以現實中的事物為本，但細細分析起來，您又會發(fā)現，地方風物傳說對地方風物的解釋，卻又并非都是或大多不會是科學的，而更多地是藝術的，因為這些進入人們頭腦中的風物，大多是與他們的生活息息相關、命運與共的，人們自然地會賦予它更多的同情和關愛，賦予它超越現實的美麗的品質和有益于人的功能，現實中不能實現的東西，一旦進入形而上的創(chuàng)作領域，便平添了更多的想象和幻想，以及嵌入了人們的超越現實的憧憬和愿望。這也就是恩格斯在論述《德國的民間故事書》中所說的：“民間故事書的使命是使一個農民做完艱苦的日間勞動，在晚上拖著疲乏的身子回來的時候，得到快樂、振奮和慰藉，使他忘卻自己的勞累，把他的貧瘠的田地變成馥郁的花園。民間故事書的使命是使一個手工業(yè)者的作坊和一個疲憊不堪的學徒的寒傖的樓頂小屋變成一個詩的世界和黃金的宮殿，而把他的矯健的情人形容成美麗的公主。但是民間故事書還有這樣的使命：同圣經一樣培養(yǎng)他的道德感，使他認清自己的力量、自己的權利、自己的自由，激起他的勇氣，喚起他對祖國的愛。”[7]香榧的傳說正是承擔了這樣的一些使命的民間文藝作品。

這一點，即使在現有的數量和題材都很有限的香榧傳說中，也已經可以看得很清楚。

根據調查所提供的線索，這個“香榧傳說圈”（文化圈）中流傳的香榧傳說，就其題材和內容，以及其所反映的和隱含的思想（有的是明顯的，有的是遮蔽著的），應該是很廣泛的。至少包括下面五個方面的作品：

（1）有關香榧樹和香榧子淵源的傳說

包括“榧王”的傳說和香榧子由來的傳說等。這些口碑材料，其本義固然是幾千年來傳之不敗的民眾精神遺產，然對于研究香榧樹這個古老的物種何以在會稽山一帶保存下來、并在新的環(huán)境下得以生長繁茂，也是一種投注了其生命觀、歷史觀的可貴的人文認識材料。

紹興稽東鎮(zhèn)流傳的一個傳說說：香榧是天女從天庭偷到凡間來的。偷香榧的天女下凡，因而受到了天帝的懲罰，她的雙眼被挖出，扔到了香榧樹苗上，故而每一個香榧果上都有一對小眼睛，那就是那個被天帝處死的天女的眼睛。

諸暨楓橋流傳的一個傳說：嫦娥欲下凡人間，與凡人結為夫妻，玉皇大帝成全了她的癡心，給她香榧樹和佛手樹作為嫁妝，于是人間才有了香榧樹。香榧被廣大民眾賦予了神圣性和靈異性。

嵊州市通源松明培村流傳的傳說說：是玉皇大帝的小女兒七仙女給人間送來兩粒香榧種子。因此，七仙女受到當地榧農的崇尚和祭祀，懸掛在在山巖上的小廟和所享受的香火，表明了人們不忘給他們帶來香榧種子的七仙女。在通源，七仙女的故事與全國各地其他地方的七仙女故事迥然有異。

（2）帶有神圣性的傳說

如關于堯、舜、嫦娥、娥皇、女英等與香榧傳衍關系的傳說。

舜的傳說是浙江東部地區(qū)的重要神話人物傳說或歷史人物傳說之一。舜的賢能傳為美談。唐《括地志》引《會稽舊記》云：“舜，上虞人，去虞三十里有姚丘，即舜所生也?！鄙裨捳f，堯禪位于舜，堯的兒子朱丹起而與之爭奪皇位，發(fā)動爭亂。謙讓的舜避之于故里上虞?；剜l(xiāng)途中為大水所阻，一頭大象從林中出來背舜過江。平朱后，百官來會，請舜繼皇位。而舜為迎接百官而修筑橋梁（百官橋）?！讹L土記》：“虞即會稽縣?！?/p>

如今上虞近鄰的紹興縣稽東鎮(zhèn)流傳的一則大舜的傳說，由該鎮(zhèn)的汪志成口述、褚米蘭記錄下來了，將舜躲避朱丹于于上虞的神話傳說，附會上本地的內容，成為一個生動的香榧傳說：舜為了躲避朱丹的迫害而與娥皇、女英遁入會稽山腹地，靠采摘野果度日。舜下會稽山會百官，兩位妃子饑餓難當，突聞遠處飄來異香，循著香味走去，但見一位老嫗正在用石鍋炒干果，并告之其為“三代果”。原來這位老嫗正是舜的母親，當她得知娥皇、女英身陷困苦時，便下凡來以“三代果”搭救她們。于是，兩妃子把“三代果”種子在當地種植。舜死后，兩位妃子投湘江而死，后人以“湘妃”相稱，于是會稽山一代的榧民便移花接木，把她們種下的“三代果”也稱作“湘妃”，久而久之，“湘妃”衍化成了“香榧”。

（3）神話人物和歷史人物傳說

當地民眾在其歷史發(fā)展過程中，以代代疊加的方式，把許多神話人物和歷史人物與香榧這種物種和人文瓜果聯系起來，賦予它種種或神奇的、或歷史的現實內容。這些人物中如秦始皇、西施、王羲之等。我所讀到的這種內容的傳說，如：《香榧的（秦始皇的）名諱》、《入木三分》等傳說。

《入木三分》記錄文本如下：

一次，王羲之到諸暨楓橋的一個門生家里去，門生炒了香榧招待，右軍贊不絕口。那天，這門生剛好砍了一株大榧樹，在做家具，王羲之見新做的幾案又光滑又干凈，即叫門生拿筆墨來。

那個門生高興得不得了，馬上把筆墨拿來給王羲之。王羲之在幾案上寫了“可惜”二個字就回去了。

過了幾天，那門生的父親一看用榧樹做的新幾案給墨跡弄臟了，就用刀把字刮掉，誰知刮一層還有一層字，足足刮了三分深。等門生回家，幾案上的墨寶已經不見了，但字的痕跡尚在，眾人驚嘆右軍筆力，這真是“入木三分”。（流傳于蕺山街道，吳大新口述，李弘記錄）

這篇傳說及其口述記錄稿十分生動，既謳歌和彰顯了香榧木的質地和珍貴（唐朝宰相李德裕以“木之奇者”相贊），又活脫脫地刻畫出了王羲之的書圣形象。

（4）地方風俗傳說

香榧的豐歉，在所有的生產過程中，總是伴隨著民眾的祈愿祈福心里、崇拜祭祀儀式和廟會。同時，民眾又創(chuàng)造出能夠寄托自己心愿和信仰的神格人物，如七仙姑、舜王菩薩、玄壇菩薩、朱老相公、白鶴大帝、山神土地等。這些活態(tài)的信仰活動和民俗事象，既給香榧的傳說注入了活力，使其代代相傳而不衰，又以強大的精神力量和集體認同感，保護了古香榧樹群的生長安全。

（5）地方風物傳說

如通源的《五通巖與香榧》、諸暨市趙家鎮(zhèn)的《走馬崗與香榧》等傳說。以后者為例：

《走馬崗與香榧》（流傳于諸暨市趙家鎮(zhèn)）

走馬崗在趙家鎮(zhèn)境內，海拔高度有近千米。

說來恐怕難以使人相信，這近千米高的走馬崗山頂上竟有一塊比籃球場還大、坦蕩如砥的大巖石，巖石上密密匝匝留著許多馬蹄印。這些馬蹄印，有的像馬匹狂奔時留下的；有的像馬匹溜達時留下的；有的像馬匹從天而降時留下的；有的像馬匹騰空而去時留下的。當地傳說，有一匹天馬來過此地，此地就喚作走馬崗了。

走馬崗，因為高，經常是白云繞山腰，更難得顯露山頂“真容”。傳說，一匹棗紅色“天馬”，飛過走馬崗上空，看到白云中間有這么一塊平坦的地方就降了下來。它一會兒奔，一會兒走，還臥地打起滾來。打滾時，掛在馬脖子上的小鈴鐺就“鈴鈴”作響。滾著滾著，一只小鈴鐺掉下了，順著山坡滾下山岙。那小鈴鐺一邊滾，一邊發(fā)出“種個鈴、種個鈴”的聲音。一位須發(fā)皆白的管山老翁拾起這個小鈴鐺，隨手把它埋進地里。過了七七四十九天，奇跡出現了，小鈴鐺抽芽變成了一棵小樹，又過了九九八十一天，小樹變成了大樹，開花又結果，樹上掛滿了綠色的小鈴鐺，風一吹，小鈴鐺搖晃著，散發(fā)出陣陣清香。綠色的小鈴鐺“脫”去外衣，就是一個金色的小鈴鐺。這些小鈴鐺，因為是天上“飛”來的種子培育成的，所以人們就叫它“飛子”，年長日久，叫成了“榧子”，因為它很香，所以又叫做“香榧”。那個小鈴鐺種下的地方，開始時，人們叫它“種個鈴”，后來口音變化叫成了“鐘家?guī)X”，而“種個鈴”的習慣卻保持至今，這里的香榧樹愈種愈多。

鐘家?guī)X這塊地方，是天底下第一粒香榧種子種下的地方，種子是純凈得不能再純凈了。因此，這里的香榧最正宗。不但殼薄，而且肉脆、味香，難怪一些外地人買香榧，寧可翻山越嶺，也要爬上鐘家?guī)X買正宗的。

那形如金色小鈴鐺的香榧果，當地山民說它上面有兩只“眼睛”，其實那兩個小白點是當年穿鈴鐺留下的痕跡，不信你去看看，多像呀?。?/b>宣曙映口述、趙校根記錄）

根據傳說的產生和流傳的一般規(guī)律和全國各地此類傳說的實際分布，這類與地方山川風物相結合的傳說，數量是很多的，更由于地方山川風物的特點各異，或秀麗，或雄奇，而使傳說呈現出迥異的文化內涵和藝術色彩。

二、“中華人文瓜果”傳說

在我國政府主導下進行的非物質文化遺產保護工作中，對珍貴的項目和瀕危的項目進行搶救已成共識。香榧傳說在普查中被發(fā)現和被記錄，是地方政府和民眾文化自覺得到提高的表現。就其在中國文化中的重要意義而言，筆者以為，香榧堪稱是繼人參、葫蘆之后的第三個“中華人文瓜果”，而香榧的傳說，自然也就理所當然地可以稱作第三個“中華人文瓜果”傳說。

歷數“中華人文瓜果”的家族，不能不首先提到長白山和大興安嶺中的人參。記得20世紀五六十年代，在吉林省通化地區(qū)長白山密林里流傳的人參故事(傳說)陸續(xù)被地方文化人記錄下來，并接連在首都的報刊上發(fā)表，一下子引起了廣大讀者的濃厚興趣和廣泛關注，挖參人及其命運、挖參故事，以及充滿了幻想色彩的人參娃娃、棒槌姑娘、小龍參等奇異詭譎的形象，在萬千讀者面前展現了一個深邃、陌生而有趣的世界。人參故事誤打誤撞地成為了第一個“中華人文瓜果傳說”，并且一時間風靡了中外知識界。

有一天，日本民話之會的民俗學者花井操女士來到舍下，她要單槍匹馬地闖進長白山密林里去調查和采錄人參傳說故事，其所以取道北京，不過是要我介紹些進山里去能幫忙的人。其時，人參故事的發(fā)掘和張揚，不僅得益于《民間文學》雜志，而且也得到了人民文學出版社和中國民間文藝出版社的援手，各自都出版了一本《人參的故事》，把這段歷史公案記錄在了紙上。

幾十年后的1996年，中國東方文化研究會在北京召開“民俗文化國際研討會”，主題是葫蘆文化。從《詩經》里的“綿綿瓜瓞，民之初生”的瓜果葫蘆，到在大洪水中人煙滅絕時，借助葫蘆得以逃生的兄妹二人經過種種考驗而結為夫妻、綿延后代的葫蘆，這些成為中外學者關注的一個焦點。洪水后“同胞配偶型的洪水神話”，有別于基督教《舊約》里的諾亞方舟式的洪水神話，是廣泛流傳于中國南部、臺灣島和南島諸國的一個東方洪水神話類型。當時健在的鐘敬文先生在會上首次把葫蘆定名為“中華人文瓜果”，最是引人注目。商務印書館還在“東方文萃”書系下出版了一本《葫蘆與象征》，把第二個“中華人文瓜果”的公案定格在了書中。

香榧及香榧傳說，是古越之地或所謂“越系文化”的一個代表性符號，可以說，它是在人參及人參傳說、葫蘆及葫蘆傳說(洪水傳說)之后的第三個“中華人文瓜果”傳說。

三 香榧傳說：專題調查怎樣進行

民間文學是一個民族的非物質文化遺產中最基本的、也是最主要的門類和領域之一，是民眾口傳心授、世代相傳、集體創(chuàng)作、集體享用的語言口頭藝術。在聯合國教科文組織2003年10月17日通過的《保護非物質文化遺產公約》，我國的第一批《國家級非物質文化遺產名錄》中，“民間文學”都是列在第一位的。由于十年前的20世紀80年代我國曾曾經進行過一次民間文學的普查，故從2005年6月開始的全國非物質文化遺產普查，對于民間文學來說，可以認為是一次“跟蹤調查”或“重復調查”?！案櫿{查”或每隔幾年進行一次的“重復調查”，是國際民俗學的一種重要的、普遍采用的調查方法。普查十年之后，再做一次全面的普查，不僅如古人所說的“可以達下情而宣上德”（清·劉毓崧《〈古謠諺〉序》）、了解民心、研究國情（現代化進程對社會進步的推動和社會價值觀的變化）是十分必要的，而且從非物質文化遺產的嬗變本身來研究文化移動的規(guī)律也是十分必要的。與2005—2008年的全國非物質文化遺產普查不同，我們即將在會稽山地區(qū)進行的香榧傳說調查采錄，應當是一次專題調查。所謂專題調查，就是圍繞著一定主題和預定目的的調查。

民間文學的專題調查，在我國，60年來，各地進行過多次，已經積累了豐富的經驗。如：20世紀60年代，中國民間文藝研究會、中央民族學院、新疆柯孜勒蘇柯爾克孜族自治州組織進行的史詩《瑪納斯》調查采錄；1981年黑龍江師范大學已故馬名超教授主持的由中國社會科學院文學研究所、黑龍江省民間文藝研究會、黑龍江省音樂家協(xié)會以及合江地區(qū)聯合組成的赫哲族民間文學調查組對赫哲族“伊瑪堪”的調查采錄；[8]1983—1990年間，河南大學張振犁教授主持的“中原古典神話的流變”研究項目，率該校中文系的師生在河南、陜西交界一帶的一些山村所進行的現代流傳神話的調查；1986年4月，中國民間文藝研究會、廣西民間文學研究會與芬蘭文學協(xié)會（會同北歐民俗研究所、土爾庫大學文化研究系民俗學和比較宗教學部）聯合在廣西三江縣六個村所做的侗族民間文學調查。等等。

本次香榧傳說專題調查的目的，筆者設計為兩個，供大家討論：（1）通過實地調查摸清會稽山地區(qū)古老的香榧傳說在當代社會中的生存和流傳狀況，從而探討和制定保護措施；（2）通過實地調查采錄民間口傳的有關榧樹和香榧子的傳說故事，挖掘和發(fā)現優(yōu)秀的故事家（傳承人），收集相關的民俗文物和民間抄本、印本。下面筆者就這次專題調查的理念和方法談幾點意見，供討論。

一、文化理念和學術理念

專題調查一般都是預設了一個調查的主題（專題），比如我們要調查和采錄的是與榧樹和香榧有關的傳說，要想在規(guī)定的時間里，最好地完成預定的主題和達到既定的目標，就必須要求所有參與調查的人員遵守一個共同的理念。這個理念，簡單說來，不外三點：

第一，民間文學不是一種孤立的的現象，而是一定地域文化及其敘事傳統(tǒng)的一部分。

你所面對著的被采訪人，不是隨機碰到的任何一個人，而是經過選擇的故事家或歌手，一般說來，他在村子里是個能說會道的人，是掌握地方傳統(tǒng)較多或最多、較系統(tǒng)或最系統(tǒng)的人，但他的講述，肯定是地方敘事傳統(tǒng)下的一種個人敘事，而個人敘事又是有個性的，也就是說，有個人創(chuàng)造因素的。但任何有才能的人，他的講述，從內容到風格，絕對離不開地方傳統(tǒng)，除非他是個最近來到此地的外來者，如打工者，過路的客人。因此，要求調查人員在采錄傳說故事時，要盡可能地同時記錄下與講述者所講述的傳說故事相關的的環(huán)境材料，如講述者的身份、年齡、性別、地點（家里還是學校、還是村委會辦公室，有沒有聽眾等），以及與故事有關的文化、民俗。比如，會唱戲的人，走南闖北的人，做買賣的人，他們在講述時不僅能語言華麗、眉飛色舞、引人入勝，也可能會隨時附會上一些本地敘事傳統(tǒng)中沒有的東西。而那些沒有走出過本村本地的人的講述，則是另一種風格，他們也許更多地恪守或繼承了本地傳統(tǒng)，在講述的語言上，也往往以樸實平易見長。如果是一個婦女，她的講述，其情節(jié)的簡繁，不僅可能與她的娘家的地方敘事傳統(tǒng)有關，她的身世、遭遇也可能給她的故事以顯著的影響。我們現在有了現代化的技術手段，攝影錄音錄像，完整地記錄講述者的講述環(huán)境，和講述文本的相關材料，已經不再是難事了。

第二，講述文本的現代性。

我們要調查的，是現代社會條件下、亦即21世紀第一個十年仍然“活”在老百姓口頭上的民間傳說故事。民間文學不是與社會絕緣的，不是不變的，而是隨著客觀社會環(huán)境和人文環(huán)境的變化而發(fā)生著或快或慢的嬗變的。客觀社會環(huán)境，指的是在全球化、現代化、城鎮(zhèn)化條件下生產方式、居住模式等的變化，過去那種自給自足的農耕生產方式開始發(fā)生著深刻的轉型，過去聚族而居的那種村落式聚落在很多城鎮(zhèn)化了的地方也已成了往事。人文環(huán)境，指的是中國的血緣家族制度和與之相適應的一整套禮俗制度，逐漸崩潰，也就是說九日的那個“鄉(xiāng)土中國”已逐漸退出視野。這些變化是深刻的，給長期以來作為“鄉(xiāng)土中國”里的老百姓的主要精神文化的民間文學（民間傳說故事），從語言的變遷開始，逐漸注入一些“異類”的思想觀念，發(fā)生了或發(fā)生著令人驚異的變化。我們所要記錄的民間傳說故事，是21世紀第一個十年還在口頭上傳播的作品，當然要反映這個時代的巨變和面貌，但這面貌是生活在鄉(xiāng)土社會中的老百姓的口中所描述的，而不是見多識廣的干部、退休的公職人員們筆下的面貌。我們常?？吹揭恍┘偻心侈r民講述的傳說，其語言卻是一些文縐縐的書面語言與成語，和與土生土長的村里人無緣的敘事方式和知識分子腔調。

民間文學的調查采錄，要求文本反映和適應現代性，但這個現代性是老百姓的現代性，而不是知識分子和政府官員的現代性。具有現代性的記錄文本，與過去時代的記錄文本之間有連續(xù)性，也有差異性，人們從這種差異性中，可以了解和研究中國的基本成員——農民在現代化條件下生活的變遷和文化的嬗變，亦即“鄉(xiāng)土中國”的變遷。

總之，采集當下時代還在民眾流傳的民間文學作品，是本次香榧傳說調查采錄的最基本的任務，因為提供不出當代還在民間流傳的傳說故事的記錄文本，就使這次調查失去了應有的意義，而有了當代流傳的民間文學作品及其相關的民俗文化事象的忠實記錄，就保存下了當代所流傳的香榧傳說故事的時代面貌，從而也就為根據民間作品所提供的和折射出來的社會的和精神的資訊，研究民眾的思想和世界觀提供了可能，為制訂、實施和修訂保護規(guī)劃，為黨和政府制訂文化政策，提供了必要的依據。

第三，遵守科學性、全面性、代表性三原則。

據我的理解，“科學性”是調查采錄、特別專題調查采錄時的主要指導原則。所謂“科學性”，其核心是真實性。真實性，就是按照民間文學作品在流傳中的形態(tài)，真實地、不加修飾、不加歪曲地將其記錄和描述下來，更不要以自己的想象或憑自己的知識和愛好去篡改民間文學作品。從以往的情況、特別是80年代的調查來看，主要的傾向是后者，即不愿意下苦功夫作實地調查、忠實記錄，或隨意按照自己的意愿和趣味、或按照當前的政治口徑和政策要求亂改亂編，隨意拔高其所謂思想性和藝術性，不能提供民間流傳的“原汁原味”的調查資料。當下學術界和媒體上對過去的某些調查資料的非難，也主要在是否合乎“真實性”這一點上；只有合乎“真實性”的調查材料，就達到了科學性的要求。

所謂“全面性”，即在調查和采集的過程中，要以馬克思主義歷史唯物史觀為指導，堅持全面調查和采錄，避免教條主義和機械主義，避免主觀地、輕易地舍棄一些一時間認為沒有價值的作品或材料。

所謂“代表性”，指在普查中，任何人都不可能對一切民間文學現象平均使用力量，要善于發(fā)現在一個地區(qū)的范圍內，哪些形式、哪些作品、哪些類型是有代表性的，抓住了這些形式、作品、類型，就抓住了主流的或主要的東西。而在后期的編纂工作中，更要強調遴選那些有代表性的文本。

只有把科學性、全面性、代表性三者結合起來、統(tǒng)一起來，符合這“三性原則”的調查和采錄成果，才經得起歷史的檢驗。

在民間文學的專題調查中，一定的數據是需要的，但不可能用數學的統(tǒng)計法（量化）解決一切問題，故而要求采錄者在采錄時忠實于具體的講述者、傳承者、表演者的講述和表演，只有出自他（們）之口和他（們）之手的作品，才能代表他（們）和他所屬的那個群體的一般思想觀念和審美取向。

口頭文學是民眾的語言藝術，因為它以通過語言、思想、形象、智慧而使其具有教化作用，即古代文藝理論說的“文以載道”?？陬^文學又與一般的文學不同，而是一種特殊的文學，不能用純文學的原理和藝術的審美標準來衡量，因為它與人類生存的其他生活形態(tài)粘連或融合在一起。盡管“類型化”是民間作品的一個普遍性特點，但出自不同性格、不同氣質、不同人生觀的故事講述家講述的故事，和不同性格、不同氣質、不同人生觀的歌手唱出來的民歌，在語言敘事的方式、詞語所表達的文化意義涵、細節(jié)的鋪敘、幽默感等方面，往往表現出迥異的特點。故而在記錄他們的講述和歌唱時，要盡可能忠實于他們講述或演唱的語言（包括方言土語）、音樂，盡量避免用通行的官話或采訪者自己的語言，替代講述者的講述語言。保持記錄的準確性和真實性，就能得到有個性、有風格的民間作品的文本。這是民間文學調查的基本要求，也是考察調查者的基本功的主要指標。

也就是說，一個記錄文本必須是在講述者講述現場記錄的文本，而不是搜集者閉門造車編造出來的文本，也不是一個作家個人的創(chuàng)作。民間作品的特點，是同一位講述者的每一次講述，都是一個獨立的文本，這一次的講述與上一次的講述，可能在大的情節(jié)結構上是一樣的，細節(jié)上、語言上就會出現差異。遇上適宜的環(huán)境，譬如講述者的精神狀態(tài)好，或聽眾呼應互動好，等等，激發(fā)著講述者，他可能講述處一個情節(jié)豐富、語言生動、與眾不同也與他自己過去的講述不同的精彩的故事作品，這是常有的事。一個文學作者，要創(chuàng)作出一個自己滿意的文學作品，一個攝影工作者，希望拍攝到一幀自己滿意的照片，往往要花費常人無法想象的艱苦勞動。作為一個民間文學的調查采錄者，理所當然地要追求記錄到一個最好的文本。但這往往是可遇而不可求的。傳統(tǒng)的民間故事大半都有一個古老的原型，一代一代故事家用自己的演繹，修改著從前輩那里傳承下來的講述文本、每講一次，可能出現繁簡不一的情況，而對于一個成熟的故事家來說，他總會給傳承下來的傳說故事增添上一些屬于自己的新東西。

二、實地調查——到現場去！

民間文學的采錄不是書齋里的工作。田野調查和觀察研究業(yè)已逐漸成為世界上不同國家和不同流派的民間文學研究者和民俗學者共同的觀念和方法。實地調查是民間文學采錄的最基本的也是最重要的方法，不到現場作實地調查的，不能算是真正的民間文學采錄?！拔逅摹币院笏捎玫摹罢骷钡霓k法，是當時條件下不得已而為之的，是可行的一種辦法，但與實地調查無緣，不能與現在我們所說的田野調查相提并論。實地調查，就是要與調查對象、講故事人面對面地進行訪談，采訪、記錄、記述故事家、歌手講述或演唱的民間口頭作品，并搜集與民間文學口頭流傳狀態(tài)相關的民俗背景。

現在有些民間文學工作者以為自己就是本地人，自己也掌握很多神話、傳說、故事和歌謠，他們不愿意到現場去向那些掌握神話、傳說、故事、歌謠較多的普通老百姓中的優(yōu)秀故事家、歌手作調查，向他們采錄口頭作品，而是根據自己頭腦里的那些故事梗概進行寫作。這種狀態(tài)實在是中國式的中小知識分子的一種病態(tài)的心理。且不說民間文學是指下層普通老百姓的口頭語言創(chuàng)作這個基本的理念，單說這樣的出自知識分子之手的個人創(chuàng)作，與優(yōu)秀的民間故事家的講述相比，一眼就能看得出來它的蹩腳。一是知識分子的那種扭捏作態(tài)的文風和故作高深的用語；二是曲意的編織，無法掩飾故事情節(jié)的編造和破碎；三是過多過細的心理描寫，是與民間作品的敘事風格絕對無緣的。等等，不一而足。

民間文學作品文本的獲取，主要的途徑是：到田野去！到民間去！到現場去！我們會稽山地區(qū)流傳的的香榧傳說的“活態(tài)”文本的獲取，也不例外，要靠文化工作者的扎實的實地調查。

（1）面對面的訪談

正式進入調查采錄之前，除了搜集現成的書面簡介材料和聽取當地負責人的介紹外，主要的是選擇那些承載著民族民間文化較多的傳承人進行面對面的采訪、答問、表演、展示，如故事家、歌手、民間藝人等。調查采錄工作啟動后，要為他們創(chuàng)造適宜的環(huán)境（場合、聽眾），如條件允許，也可有限度地再現實際講述、演唱、儀式的環(huán)境，讓他們輕松自如地講述或演唱、表演展示相關的儀式等，調查采訪者以筆錄、攝影、錄音、錄像等方式和技術記錄其講述和表演。在面對面的采訪講述者的講述時，提倡“參與觀察”。所謂“參與觀察”，簡言之，就是一方面要求調查者不要把自己視為、尤其不要被當地人視為“外來人”，以免在調查時增加采訪者與被采訪者之間的疏離感；另一方面，要求調查者要設法參加到講述或演唱的情境中去，以便使調查者（采訪者）與被采訪者之間自然地發(fā)生感情的交流和情緒的溝通，從而獲得真實狀態(tài)下的講述內容。

發(fā)現和尋找優(yōu)秀的民間文學傳承人，是調查工作者最重要的任務之一。優(yōu)秀的傳承人（故事家、歌手等）是口頭文學的主要的承載者和傳遞者，他們以超人的才智、靈性，貯存著、記憶著、承載著相對豐富而完整的民間文化傳統(tǒng)和口頭文學作品，他們既是非物質文化遺產的活的寶庫，又是非物質文化遺產代代相傳的“接力賽”中處在當代起跑點上的“執(zhí)棒者”和代表人物。杰出的傳承人應是在繼承傳統(tǒng)中有能力作出文化選擇和文化創(chuàng)新的人物，他在非物質文化遺產的傳承、保護、延續(xù)、發(fā)展中，起著超乎常人的重大作用，受到一方民眾的尊重與傳誦。

如果說，以往的歲月中，由于戰(zhàn)爭兵燹、政治運動、文革浩劫等頻發(fā)，在一定程度上使民眾口傳的文學出現了急劇衰微甚至中斷的話，那么，現在，正在推進的現代化進程，正在使民眾的生活條件發(fā)生著翻天覆地的變化，特別是非物質文化遺產所由發(fā)生和繁榮的農耕文明和宗法社會的土壤逐漸削弱和消失，民眾的價值觀和審美觀隨之發(fā)生著巨大的變化，加之傳承人的自然衰老和死亡，使包括民間文學在內的我國非物質文化遺產，逐漸走向式微、甚至消亡，傳承和延續(xù)面臨著嚴重危機。如今，我國已進入了老齡化社會。民間文學的傳承人也相應地進入了老齡化時期和傳承人衰亡高峰期。這一點應引起我們的特別注意，抓緊時機對優(yōu)秀傳人進行搶救性調查采錄。

（2）訪談采錄

在了解了一般情況后，必要時，也可以重點專人走訪。特殊情況下，也不排除把傳承人請到調查人員的駐地、旅館里和辦公室里來進行采訪記錄。采用這種方式進行采錄的著名例子，是柯爾克孜族英雄史詩《瑪納斯》的采錄。這部長達幾十萬行的史詩，由大歌手演唱，通常要幾個月的時間。一部分是在草原鄉(xiāng)間向演唱者采訪記錄的，而大部分是請著名的瑪納斯奇（歌手）居素甫·瑪瑪依到城里來在賓館里演唱記錄的。西方的民俗學者也常常采用把講述者或演唱者請到小酒館或咖啡館里作采訪的辦法。我們在美國“口頭詩學”創(chuàng)始者之一阿爾伯特·貝茨·洛德所著《故事的歌手》一書里看到，他在南斯拉夫的鄉(xiāng)間小咖啡館里聆聽和采錄口傳史詩的生動描寫。[9]筆者1986年4月，筆者參加中國—芬蘭兩國學者在廣西三江進行的民間文學聯合調查時，除了在點上的入戶采錄外，作為試驗，也曾采用過請演唱者到駐地來進行采錄的辦法。1987年在新疆伊犁地區(qū)哈薩克人的帳篷里采錄民歌時，由于在夏牧場上，歌手們居住的分散，只能邀請他們到一家的帳篷里來演唱，當時收到了很好的效果。當然，采用這種方式采錄民間文學時，最好能組織一些觀眾（聽眾）在場，這樣可以給講述者或演唱者造成一種有聽眾和交流的氛圍。

此外，小型調查會式的采訪，也是一種可資采用的方式。

（3）要把自己變成“本地人”

本鄉(xiāng)本村的文化干部在本鄉(xiāng)本村進行香榧傳說的調查采錄，我想，一般不會與被采訪者之間存在疏離感和陌生感。但如若到您所不熟悉的村落里進行調查時，這種疏離感和陌生感，還是不可避免地存在的。要充分重視當地（本鄉(xiāng)本村）的文化工作者和愛好者的作用，他們能夠幫助外來采訪者與被采訪者進行有效溝通，打消他們之間的陌生感和疏離感，使采訪者在普查中很快由“外來人”轉變成“本地人（自己人）”。對于民間文學的傳承者來說，當著采訪者的面講述或演唱時，采訪者是外來的“陌生人”或當地的“本地人（自己人）”，會表現出完全不同的心理狀態(tài)。外來的采訪者在向講述者、演唱者采訪時，要善于采取不同的方法，使自己變成對方認可的“本地人（自己人）”，使自己的情緒放松下來，能輕松自如地把口頭作品完整地、有枝有葉地講述或演唱出來。否則，你所得到的口述作品，只不過是一個簡單而枯燥的骨架和梗概，而不是有血有肉的、語言生動、俏皮幽默的民間敘事。在輕松自如的心態(tài)下講述的傳說故事，肯定會比緊張心態(tài)下講述或演唱的作品更加結構完整、更加枝葉豐滿、更加具語言藝術的魅力。

（4）忠實記錄

調查人員現場聆聽故事家的講述，要做好筆錄和錄音（有條件的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，還要錄像）。“忠實記錄”這個原則和口號，在1960年代就提出來了，是對調查采錄者的最低要求。沒有忠實記錄，后面的一切工作都無從談起。這個原則，一般說，在學者們的調查中貫徹得比較好。早在民國時期的一些民間文學調查采錄者，特別是前中央研究院的一些前輩學者，他們給我們留下了珍貴的口頭文學遺產。建國以后的十七年期間，民間文學采集的成績很大，有不少好的記錄，但問題也不少，主要是“左”的思想做怪，追求內容的健康，亂加亂改，拔高思想，普遍忽視忠實記錄。新的歷史時期以來，特別是近幾年來，忠實記錄的原則得到了尊重，如北京大學中文系的陳詠超教授和江蘇省社科院文學研究所前所長周正良合作調查并編輯出版的《陸瑞英故事歌謠集》（學苑出版社2007年）以書，文字稿分兩部分，一部分是吳語記錄稿，一部分是普通話語體文稿，并附有一個錄音的光盤。筆錄和錄音、錄像資料，不僅是將來編輯出版圖書的需要，而且還要集中保存在市文化館的檔案管理部門，或將來成立的非物質文化遺產博物館里，并逐步進行數字化處理，建立起紹興市的非物質文化遺產數據庫，把民眾的精神財富還給民眾，做到非物質文化遺產（民間文化）資源共享。從全國來說，這樣的工作，有些地級市早已在做了，中央主管部門也在快馬加鞭地進行之中。

參加香榧傳說的調查人員，要記調查日記，填寫登記表格。凡是調查過的鄉(xiāng)（村），都要在調查地圖上作出相應的標記，以便在調查結束之后，通過地圖的方式最終確認“香榧傳說圈”的版圖和邊界。采集到的口頭作品，要按照表格的要求逐一進行登記。登記的項目，除了完整的講述文本記錄和搜集到的相關實物外，還應包括講述者、提供者及其年齡、性別，縣名、鄉(xiāng)鎮(zhèn)名、村名等。嚴禁不經過實地調查，憑空編造假材料充作調查結果的做法。

（5）調查報告

調查告一段落，進入調查總結階段。除了對組織工作進行必要的行政性的總結外，最重要的一項是撰寫調查報告。調查報告是調查采錄工作最重要的成果，是衡量和評估某一縣市、鄉(xiāng)鎮(zhèn)、村寨調查質量的重要依據。調查報告是工作性和學術性完美結合的著作。調查報告的撰寫，應按照調查計劃和調查提綱逐一敘述，要對相關的項目作出分析、統(tǒng)計、評價。調查報告的附件中，一般應包括：

1．此次專題調查中所采錄的民間文學作品（神話、傳說、故事、歌謠等，分類編排）的全文及相關的民俗背景，口述者、采訪記錄者及其相關資料、采錄地點和采錄時間；

2．香榧傳說的地理分布圖、歷史淵源、演變情況、傳承現狀、傳承者等的描述、分析、研究與評估；

3．參考文獻（如地方志、圖志等）目錄；

4．圖片（照片、圖畫）、圖表等。

撰寫調查普查報告時，可參閱凌純聲的《松花江下游的赫哲族》（南京:國立中央研究院歷史語言研究所,1934年）；凌純聲、芮逸夫的《湘西苗族調查報告》（商務印書館1947年版），以及國家民委主持的五套叢書及調查報告（民族出版社陸續(xù)出版）。

由于這次調查是21世紀第一個十年結束的時間里，對會稽山地區(qū)幾個縣市十幾個鄉(xiāng)鎮(zhèn)區(qū)域內流傳的香榧傳說的專題調查和文本采錄，因此，調查報告應回答作為地方風物傳說的香榧傳說在當下的流傳狀況，并在其生存狀況的描述之后，提出和探討一些有關地方風物傳說的相關問題。

（四）故事家·歌手·傳承人

（1）傳承人的調查

傳承人（故事講述人、演唱者）的調查和采錄，在任何形式的民間文學田野調查工作中都是重點項目。在這次香榧傳說的專題調查亦然，要給予足夠的注意，如果能發(fā)現杰出的講述人（傳承人），當是我們調查的幸事。

對傳承人的深度調查，不能盲目，要選好對象人選，然后進行采訪，對本人、同行、親戚等進行多方面的調查，要記錄和提供他們的代表作。人選很重要，不是隨便一個人都是故事家或歌手的，要選擇那些講故事或唱民歌、吟歌謠的能手。調查的內容，包括傳承人的最基本的資料，姓名、藝名、性別、地址、職業(yè)、信仰、受教育情況等等，以及他所傳承的文化與地方文化的關系。傳承人的調查，不僅要記錄上述所列他的相關傳承情況，還要記錄（或描述）、搜集他的作品。要弄清楚其傳承譜系、傳承路線（傳承鏈）、所掌握和傳承的內容、以及他對所傳承的項目的創(chuàng)新與發(fā)展。

要處理好數據和資源的關系。我們所進行的這次以香榧傳說為主題的專題調查，其性質應該說是一次文化資源調查。文化資源調查不同于人口普查，人口普查是要入戶調查，獲取人口數據和有關情況。非物質文化遺產的調查，雖然不需要每一村每一戶都要入戶調查，但也不能只限于和滿足于發(fā)現了多少傳承人、多少作品，即不能只滿足于數據的獲取。數據對于國家文化主管部門、各省文化局、民保辦公室來講，固然是非常有用的，但對于非物質文化遺產來說，只有數據是遠遠不夠的。對傳承人的調查，只有在把傳承譜系和傳承線路弄清楚，把傳承人的專業(yè)技能與創(chuàng)新點弄清楚，把他的作品記錄下來，這樣的數據資料才有可靠度，也才有價值。

（2）傳承人的認定

1949年10月建國以后的17年間，我國進行過多次民間文學的各類調查，既有綜合性的，也有專題性的。在那時的調查中，為數不多的持科學態(tài)度的搜集研究者們在其調查采錄中發(fā)現了一些有名的故事講述家、歌手、史詩藝人。如：江蘇常熟縣白峁村的歌手陸瑞英，云南西雙版納的傣族歌手康郎甩、康郎英，新疆自治區(qū)柯孜勒蘇自治州的柯爾克孜族《瑪納斯》說唱詩人居素甫·瑪瑪依，內蒙古自治區(qū)蒙古族歌手琶杰、毛依罕，湖南湘西土家族歌手田茂忠，西北“花兒”歌手朱忠祿，等。

但那個時代，調查搜集記錄者一般缺乏尊重民間文學的傳承者、講述者、說唱者的知識產權的意識，缺乏學科意識，調查搜集來的民間作品，大都缺少有關講述者、說唱者的個人資料，讀者所看到的，只是經過搜集整理者加工潤色過的“文學化”了文本，無從判斷原講述者、演唱者是誰，以及他們所講述和演唱的文本究竟是怎樣的一種模樣，哪些內容、甚至思想是搜集整理者外加上去的。近年成長起來的一代年輕的民間文學研究者們，對過去年代中延續(xù)時間很長的這種非學術或反學術的傾向，提出了詰問，進行了反思和批評。[10]這些青年學者的批評，從總體上看，是正確的，有益于學術健康發(fā)展的。我們可以回過頭來看看，當年成績很大的云南省對幾個少數民族的長篇敘事詩的調查采錄或重新調查采錄，那些調查差不多都是組織大學師生們做的，幾乎都有著名學者作為學術指導，有幾部長篇敘事詩標明了演唱者的姓名和貢獻，更多的則沒有。前者以彝族支系阿細人的《阿細的先基》為代表，在該書的《后記》里寫出了主要演唱和背誦者是著名盲歌手潘正興[11]。在盲歌手潘正興出現于記載之前，詩人光未然（張光年）曾先于1942年也在路南搜集和寫定過一部《阿細的先雞》，是由歌手畢榮亮演唱和背誦的。[12]畢榮亮的被發(fā)現和被記錄，是阿細人的歷史上的第一個聞名于該民族范圍以外的著名歌手。

嗣后，語言學家袁家驊又重訪畢榮亮，并根據他的演唱和背誦，用國際音標記錄了該詩，并由中國科學院于1953年6月在北京印行，從而成為一個學界俗稱的科學版本。從40年代到50年代，先后為光未然、袁家驊、50年代調查隊三個版本提供演唱的兩個敘事詩傳承人——演唱者畢榮亮和潘正興，為這部民族長詩的研究和研究者提供了可供比較研究的豐富的信息。[13]但也有令人遺憾的，有些調查采錄下來的作品缺乏講述者的資料。如在楚雄彝族自治州的姚安、大姚、鹽豐等縣采集記錄的《梅葛》這樣影響很大的彝族敘事長詩，也只在語焉不詳的《后記》中寫了郭天元、自發(fā)生、李申呼頗、李福漁頗四個提供原始材料的歌手，故我們至今也無法知道是什么人口述的，他們這四個歌手各自演唱了哪些部分，他們之間的演唱文本有什么差異。[14]其他地方的調查采錄情況也大同小異，恕不贅述。

歷史進入新時期以來，情況開始發(fā)生了根本性的好轉，對民間文學的講述者、演唱者等傳承人受到了研究者的重視，著名的傳承人進入載籍和成為研究的對象。[15]前面說過，裴永鎮(zhèn)于80年代初在沈陽市郊發(fā)現了朝鮮族女故事家金德順，并搜集出版了《金德順故事集》，開了以故事家個人講述的故事為編選單元的先河。1983年王作棟在湖北省五峰縣發(fā)現了故事講述家劉德培，80年代的十年間，他一共講述了508個故事，并于1989年出版了劉德培故事集《新笑府》。[16]

1986年春起，袁學駿等連續(xù)對河北省藁城縣耿村進行了調查，發(fā)現了一批故事講述家群體，他們的名字和他們講述的故事隨之登堂入室，進入民間文學的出版物。[17]

蕭國松和劉守華調查和研究土家族女故事家孫家香，并出版了由蕭國香整理、劉守華作序的《土家族民間故事講述家孫家香故事集》，能講故事300多個。[18]

江帆對遼寧省新民縣的故事家譚振山進行了長達17年的調查和跟蹤調查和研究，原報能講述600個故事，據新的材料，確認他能講述1000個故事。[19]……

但怎樣的人才算得上是故事家、歌手、史詩演唱家？我國一直沒有形成大家公認的民間文學傳承人的認定標準。據故事研究者守華統(tǒng)計，截止到1998年4月，全國能講故事50則以上的有9900多人，其中講得多（通常在百則以上），講得好，而且具有個人督察的知名故事講述家達一百余人。[20]能講多少個故事或具備什么條件可以稱得上是故事講述家？能唱多少民歌（山歌）或具備什么條件可以稱得上是歌手？現在，有的省、市、自治區(qū)，已經開始了傳承人的申報和認定，進展中取得了一些經驗?？磥恚诜俏镔|文化遺產普查在全國取得一定進展的時候，就應根據所取得的資料，研究制定出一些通用的傳承人認定條件來，加以規(guī)范了。在國家級非遺傳承人的評審認定中，我們私下里曾經提出以能講述500個故事為門檻。最近有的專家委員會委員向我提出，這個門檻太高了。能講述1040個故事的譚振山已經過世了，能講述三四百個故事的大有人在。建議市縣根據自己的情況，提出和確定一個下限，對認定和保護傳承人的工作有利。

（3）材料

傳承人的調查，要抓緊時間和抓住時機，千萬不要等這些人都死了，人亡藝絕了，再來后悔，再來嘆息。調查時，既要采訪筆錄，又要采用現代化的新手段。要有完整的材料，包括文字記錄，繪圖制圖，錄音錄像，要有他們的作品和實物，要有他們的成果。不管這些成果保存在哪里，非物質文化遺產辦公室應該有權知道它在哪里，而且有權和能夠調出來。

建國50年來，大大小小多少次的調查，大多都有錄音資料和照片資料保留在搜集者個人手里，既得不到妥善的保管、更無法在年久后更新，但我國又是一個至今沒有可以收藏和保管這些資料的博物館的國家，即使個人想交到一定的機構保管，也是投靠無門，故而無法做到資料共享，有的甚至隨著人亡而湮滅了。根據文化部發(fā)布的規(guī)劃文件，許諾由中央和地方指定一定的機構（博物館），負責收藏和保管這次普查中所得的一切資料，希望這個許諾能夠落實，建立起國家級和地方級的非物質文化資料館、檔案館。[21]

這次香榧傳說專題普查項目所得有關傳承人的一切材料，都應屬國家所有，分級管理，調查結束時，要上交相關主管機構歸檔保存。資料館或檔案館要將相關部門認定的傳承人分類按人立檔，進行妥善收藏和科學管理。部分材料將編輯成書籍出版和輸入國家和省市級的非物質文化遺產數據庫，做到資料共享。

（五）驗收

驗收制度是檢驗調查采錄及其成果的重要步驟。這次在紹興市文廣局領導下、由紹興市非遺保護中心和文化館主持實施的香榧傳說專題調查，是2005—2009年非物質文化遺產普查的繼續(xù)和補充，也是由政府主導、社會參與的非物質文化遺產保護工作的一項重要何必要的措施，又是一項嚴格按照科學要求進行的“越系文化”民間文學田野調查項目，待調查工作告一段落后，文化主管部門將按照有關規(guī)定和有關學術規(guī)范，組織力量進行成果驗收和論證，并對調查報告中所述各項調查成果和研究結論作出答辯和評估。

為2012年8月7日在紹興市的講座而撰