愛華網(wǎng)朱良志
陳寅恪先生曾說：“中唐者，百代之中也?！痹诿缹W(xué)上也是如此。中國美學(xué)在唐代以后的發(fā)展進入一個新時期，審美風(fēng)尚發(fā)生了很大變化，美學(xué)理論本身也顯現(xiàn)出很多新的特色。從總體趨向上看，追求空靈淡遠的境界，重視古拙蒼莽的氣象，推宗冷逸荒寒的意味，以寧靜精澄代替粗莽擴大，以平和幽深代替激昂蹈厲，以淡逸素樸代替絢爛堂皇，至如理論上對境界的重視，強調(diào)妙悟而貶斥技法等等，都是這種審美風(fēng)氣變化的表現(xiàn)。中唐以后，中國美學(xué)和藝術(shù)觀念的顯著變化，根本原因是哲學(xué)觀念的影響。佛學(xué)傳入中國，乃中土思想史上的一大因緣。漢末中土始有佛經(jīng)譯事，經(jīng)過魏晉以來的變化，到隋唐之時，中國佛學(xué)蔚為大盛，三論、華嚴、法相、天臺、禪宗等佛學(xué)派別相繼出現(xiàn)，尤其是禪宗（特別是南宗禪），這個結(jié)合中國道家學(xué)說和印度大乘佛學(xué)所形成的新型哲學(xué)，“最親切，最微妙”[i]，它思考的問題本身就具有美學(xué)價值，它所顯現(xiàn)出的單刀直入、不立文字、如人飲水、冷暖自知等的思維路徑，沖擊著舊有的審美規(guī)范和藝術(shù)觀念。禪宗給中國美學(xué)和藝術(shù)帶來一個新穎的世界。
這一講擬從南宗禪基本哲學(xué)觀念“不二法門”入手，嘗試對禪宗和美學(xué)藝術(shù)的深層聯(lián)系談一些自己的看法?！安欢ㄩT”不僅是南宗禪的重要哲學(xué)原則，也是禪宗影響中國美學(xué)和藝術(shù)起決定作用的思想。
一、不二之義
不二法門是大乘空宗的重要思想。比較系統(tǒng)的表述是《維摩詰經(jīng)》，此經(jīng)大致成立于公元1-2世紀(jì)，漢譯流行的是后秦鳩摩羅什的譯本。這部經(jīng)典敘述毗耶離城有一位居士，叫維摩詰，十分富有，深通大乘佛法。經(jīng)中記載了他與文殊等人討論佛法的很多細節(jié)，闡揚大乘般若性空的思想，提倡“菩薩行”——一種自利利他的最高圓滿境界，以不立文字為根本，樹立絕對平等觀，排除一切差別境，以不二法門為其高境界。
一日，維摩詰與諸菩薩坐而論道，維摩詰問道：“什么是不二法門？”三十二位菩薩一一根據(jù)自己的理解作了回答，回答的內(nèi)容包括了超越分別智的若干方面。諸菩薩都說過[ii]，維摩詰請文殊回答，文殊答道：“一切法應(yīng)該無言無說，說不二，就已經(jīng)是二了。老師能不能為我們說說怎樣才是真正的不二法門呢？”維摩大士一言不發(fā)。這就是著名的維摩一默。文殊菩薩贊嘆說：“維摩大士已經(jīng)把不二法門說了，因為說一必定是二，不說恰恰是不二法門的最高注解?！蔽氖馄兴_說完后，天女散花贊嘆。
不二之法超越主客二分模式，超越菩薩、聲聞的非平等模式，超越善惡的道德界定，超越有和無的區(qū)隔，超越色與空的分野等等。一句話，不二法門，就是超越一切“分別智”，建立一種大智慧，這智慧就是“般若智”。分別智是“二”，般若智是“一”。這“一”，在南宗禪看來，是摩訶般若波羅蜜——一種到彼岸的大智慧。
不二法門作為不可思議、不可言說的最高境界，以破除分別智為重要哲學(xué)依歸。簡潔地說，就是破“二”而臻于“一”。二是分別，是差異，是對待。一切“二”的分別法，在佛學(xué)被概括為“邊見”，“不二法門”的核心意思，就是不落邊見。不二法門，既超越“有”的肯定，又超越“無”的否定，而進入“不有不無”獨特的哲學(xué)思維中。這“不有不無”就是“一”，“一”不僅是至高，而且是絕對——無所對待的，有對待就是二了?！耙弧笔遣徽匆唤z，有沾染就是二。“一”是不可分析的，一切分析之見，都是理性的，都與不二法門相違背。“一”是絕對平等的，禪門所謂平常的、平和的哲學(xué)精神，其實都是對不二法門的體現(xiàn)。
康德在《純粹理性批判》中提出的十二范疇，其中屬于質(zhì)方面的有肯定、否定和無定，肯定的邏輯詞為“是”，與之相對的先驗范疇是實在性；否定的邏輯詞為“非”，與之相對的先驗范疇是虛無性；而無定的邏輯詞為非A非B，與之相對的范疇是限制性，它是處于是與非之間的范疇。在不二法門中，要徹底超越這種是是非非、非是非非的邏輯判斷。不二法門是非邏輯的，不落兩邊，超越是與非。而其非有非無，并不是康德所說的無定，無定的非有非無還是一種判斷，是一種不確定。不落兩邊是對兩邊的超越?？档碌臒o定是邏輯的，是分別智，不落兩邊則是對邏輯關(guān)系的徹底超越。
大乘佛學(xué)的不二之法對三論、天臺、華嚴諸宗均有影響，但若論領(lǐng)會的最為直接透辟的，則數(shù)禪宗，尤其是南宗禪。南宗禪所建立的不二法門思想，既融匯了大乘空宗的思想，又結(jié)合了莊子的齊物哲學(xué)，它可以說是莊子“秋水精神”在新時代的闡揚。南禪的核心在不二，它與北宗禪的本質(zhì)區(qū)別，就在于南宗禪認為北宗在不二法門貫徹中的不徹底性。
傳為南禪三祖僧璨所作的《信心銘》，在南宗禪發(fā)展史上有重要價值，這篇文字融莊學(xué)和大乘中觀之學(xué)，力倡破邊見的不二之法。其開篇即道：“至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白?！彼^“揀擇”，就是分別，而禪的“至道”是一而不二的無邊之見。不二法門，是《信心銘》一篇的哲學(xué)基石。這篇文字所提倡的無美丑、有無、斷常、一異、利害、明暗、人我等等分別見的智慧，就是一種般若智。它將這一智慧概括為平常之道。它說：“一種平懷，泯然自盡”。平滅一切沖突，就是不二。此書既反對有的攀緣，又反對無的“空忍”，去除有無之別，就是一種平常了。這篇文字認為：“遣有沒有，從空背空?！边@樣的觀點在禪宗發(fā)展史上具有重要意義。
《壇經(jīng)》（宗寶本）在《自序品》中就獨標(biāo)不二，作為此書的根本準(zhǔn)則。惠能說：“佛法是不二之法?！狈卜蛞姷降氖恰岸?，佛見到的是“一”。所謂“無二之性，即是佛性”。有位叫簡的學(xué)生問：“如何是大乘見解？”惠能說：“明與無明，凡夫見二；智者了達，共性無二，無二之性，即是實性。”惠能將不二之法作為常住不遷的佛性，不二之心就是如來藏清凈心體?！秹?jīng)》強調(diào)的三無（無念、無相、無?。┲f，就是以不二法為基礎(chǔ)的。不是分出念與非念、相與非相、住與非住，而是于念中而達到不念，于相中達到非相，于住中達到無住，念與非念，相與非相，住與非住，相即而不離。說無念就是念了。南宗禪將其禪法比喻為無邊身菩薩，沒有邊際，渾成一片?！斑叀本褪欠謩e，“際”就是界限，禪是一種沒有邊見、沒有界限的渾成之道，所謂無邊身菩薩不見如來頂相。
在禪宗，這不二之法是絕對的、純粹的、原本的，禪宗把這叫做“兩頭共截斷，一劍倚天寒”。兩頭為二，截斷兩頭，就是破除一切分別，而心靈如一把慧劍在蒼天之間放出凜凜的寒光。唐代有一位詩僧叫貫休，他有詩道：“貴逼身來不自由，幾年辛苦踏山丘。滿堂花醉三千客，一劍霜寒十四州?！蔽翌H喜這詩的氣勢、韻味，這或許可以傳達出一劍倚天的境界。希運說自己的禪不是五味禪，而是一味禪。趙州說自己只有一個牙，但在在咬住。一個和尚問百丈懷海：“世間最奇特的事是什么？”他答道：“獨坐大雄峰！” 所謂妙高頂上，不容商量。沒有分別，一切自在如如。
南禪將與分別智相對的般若智形容為一種大海的智慧。小河一下雨，就起泡沫，就奔騰，就忽起忽滅，這是常人之心。混于大海，就是無住。領(lǐng)會了大海的意味，也就領(lǐng)會了禪宗。進入不二境中，如在大海中優(yōu)游，“令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤，諸水眾流，卻入大海，海納眾水，合為一體。……攝一切法，如百千異流同歸大海，都名海水，住于一味，即攝眾味，住于大海，即混諸流，如人在大海中浴，即用一切水”。大海是不增不減的，有永恒的安寧。這里可以看出“齊物論”的影子。
不二之法作為南宗禪的基本哲學(xué)觀念，有以下幾個要點：
第一，它是超越邏輯的，一切邏輯都是理性的努力，都是分別的，在禪看來，都需要超越。禪不在（空間），不是（判斷），不似（比擬）；它是無法通過語言關(guān)系來表達的，是超越理性的一種獨特智慧。
第二，它是絕對平等的。禪或者說就是無差別。禪的平等是一種絕對的平等、絕對的平常，沒有主體與客體，沒有觀照者和對象，沒有現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)分。雖然禪強調(diào)，物物都有自性，可以自成一個世界，這一理論并不在于突出存在的差異性，禪認為，差異性恰恰是人類理智的確定，大小多少，是人的判斷。禪強調(diào)的是一個圓滿俱足的世界，是“一種平懷”，是一種絕對的平等?！洞蟀闳艚?jīng)》中列《平等品》，平等品強調(diào)的就是邊見不生，平等不二。平等是中國人的大智慧之一，在莊子的齊物思想中，就已顯露出這樣的理論傾向，章太炎就曾以平等不二觀去講莊子的《齊物論》?，F(xiàn)代新儒家非常注意中國哲學(xué)的平等精神，方東美說中國哲學(xué)有一種“平等慧”，殊為可貴；唐君毅說中國哲學(xué)有一種“平等覺”。不二法門是平等智慧的體現(xiàn)。
第三，它是無生無滅的。生滅是人的感知，在無住的心靈中，這樣的分別都不存在的。這就叫做“無生法忍”——不生不滅的最高智慧。馬祖和懷海關(guān)于野鴨子飛過去的對話，野鴨子并沒有飛過去；惠能關(guān)于風(fēng)沒動，幡沒動，而是心動了的體會，都表達了這樣的意思。
第四，它是實相世界，是真理。在中國哲學(xué)中，南禪推崇一種獨特的真理觀。《般若經(jīng)》有所謂“實相一相，所謂無相，即如如相”。諸法實相即是佛性，是如如之境，這個境界是“一相”，就是說它是無分別、無對待的，實際上就是無相，就是空，不執(zhí)有無，是對相的超越。而此超越之相，就是如相。這如如不動的世界，就是一個真實意義的世界。
南禪的這一思想，在中國哲學(xué)史、美學(xué)史上具有重要意義。中國哲學(xué)講對待關(guān)系，兩物相對待故曰文，若相離去，則不成文。張載《正蒙》說：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。感而后有通，不有兩則無一?！眱梢挥^，就是從對立中探討問題的本質(zhì)。《周易》的一陰一陽之謂道，就是典型的對待哲學(xué)。不二之法作為絕對之法，和這種相對而成的思想截然相反。它顯現(xiàn)出一種不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的新思路。
南宗禪以不二之法作為最高哲學(xué)原則，具有特殊的意義。
在中國佛教哲學(xué)史上，大乘空宗的引入，對中國哲學(xué)產(chǎn)生難以估量的影響。不二之法在中國哲學(xué)中留下很深的印跡。大乘空宗傳入中國以后，僧肇注《維摩經(jīng)》，以“無為大道，平等不二”為自己的思想武器。而天臺、三論諸宗推崇中觀之說，也肯定不二法門的崇高地位，但并沒有因此完全擺脫“分別見”。像南宗禪這樣，將不二法門作為最高原則，從此原則出發(fā)，重新解釋三寶的地位，修正傳統(tǒng)的修行方式，提出當(dāng)下就是西方的重要思想，以心靈當(dāng)下一悟作為切入佛性的根本途徑。這在中國佛教哲學(xué)史上是從來沒有過的。
在中國哲學(xué)史上，有的論者認為，中西哲學(xué)的根本區(qū)別，在于中國哲學(xué)強調(diào)一元論，西方傳統(tǒng)哲學(xué)是二元論。這說法并不確切，因為在中國哲學(xué)上，主導(dǎo)傾向還是二元，天人分別、道器分別、主客分別等等仍然是哲學(xué)的主流，雖然天人合一哲學(xué)乃中國哲學(xué)的精髓，但還是在分別的前提下談合一的。中國人的天人合一，是明天人之分，而會歸于一體。而在不二之法中，則是破這種對待之關(guān)系，一切分別都沒有，也無天人之別，說分別，就是邊見。禪宗徹底超越分別見解，強調(diào)“分別是魔境”，這在中國哲學(xué)史上是罕見的。雖然像道家哲學(xué)也存在著對這種分別智的懷疑，如老子由事物的相對性導(dǎo)向價值的懷疑，但并未懷疑相對本身。老子的“知不知，不知知”的反對知識主張，仍然持有的是道與知的對立。而莊子思想也沒有導(dǎo)入到真正的不二。
禪宗帶來了中國哲學(xué)的一場深刻的革命，這對中國美學(xué)與藝術(shù)產(chǎn)生了深遠的影響。在一定程度上可以說，正是南宗禪法的流行，改變了中國美學(xué)與藝術(shù)發(fā)展的方向。
[i]熊十力語，見其《十力語要》卷三，致牟宗三札，224頁，遼寧教育出版社，1998年。
[ii]德守菩薩說要超越我和我所，就是不二法門，德頂菩薩說超越垢、凈，妙臂菩薩說超越菩薩心、聲聞心的二分，弗沙菩薩說要超越善與不善的分別，師子意菩薩說要超越有漏與無漏，凈解菩薩說要超越有為和無為，那羅延菩薩說要超越世間和出世間的分別，電天菩薩說要超越明和無明的分別，喜見菩薩說要超越色和空的分別，等等。
二、去有無——超越現(xiàn)象本體結(jié)構(gòu)
一個夏天，趙州大師和弟子文遠在屋內(nèi)閑坐，趙州對文遠說：“讓我們比賽，看誰能用比喻把自己比得最低?！蔽倪h接受了師父的挑戰(zhàn)。最先是趙州說：“我是一頭驢?！蔽倪h接著道：“我是驢的屁股。”趙州又說：“我是驢的糞?！蔽倪h卻說：“我是驢糞中的蟲?！壁w州不說了，反問文遠：“你在糞中做什么？”文遠說：“我在那里度暑納涼啊?！蔽倪h低得已經(jīng)沒法說了。趙州只好認輸。
《莊子》中也有一段類似的對話，東郭子問莊子：“你所謂的道，究竟在那里？”莊子說：“無所不在！”東郭子說：“指出一個地方來！”莊子說：“道在螻蟻身上?！睎|郭子說：“怎么這樣卑下呢？”莊子說：“道在細小的米粒中?！睎|郭子說：“怎么更加卑下了？”莊子說：“道在瓦甓里面。”東郭子又問：“怎么愈說愈卑下了呢？”莊子索性說：“道在屎溺里面?！?br />
表面看來，莊子與禪宗有某種相通的地方，就是說，莊禪都強調(diào)“道無所不在”。在莊子，他繼承老子的思想，認為道無所不在，天下萬物都是道的體現(xiàn)，象中寓道，所謂“無逃乎物，至道若是”。物是道的載體，故目擊而道存。道在無象，雖是無象，卻是決定世界意義的根本。南宗禪所持思路與此完全不同，在南禪中，不存在一個現(xiàn)象和本體的結(jié)構(gòu)，禪宗的不落邊見、無生法忍的思想，與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中以道見器、器道合一、目擊道存的思路根本不同。
我們可以禪宗中一段對話來看?！囤w州錄》記載：“時有僧問：‘如何是祖師西來意？’師云：‘庭前柏樹子！’學(xué)云：‘和尚莫將境示人?！疲骸粚⒕呈救恕！疲骸绾问亲鎺熚鱽硪狻！瘞熢疲骸デ鞍貥渥?。’”
這有三層意思，第一層意思是否定邏輯理性，佛法大意是不可問的，一問即落是非之境。第二層意思是對比喻的問答。學(xué)人錯誤的以為這是比喻，所以叫做以境示人。但第三層意思還是庭前柏樹子，但卻是完成了超越的相合之境，佛法原無多子，就在當(dāng)下，就在眼前，自在圓成。在這三境中，第一境是否定問，問的境界是以語言說道，但道不可說；第二境是否定比，道不可比。第三境是合，青山自青山，白云自白云。第一層是超越理性，超越是非之判斷；第二層是超越人、境相對等分別見解；從而進入第三層，這就是即事而真的境界。
在第三境中，庭前柏樹子，不是道的載體，也不是以物比道的工具。在萬物之外，不存在一個抽象的絕對精神本體；世界的意義即是由其自身決定的，而不是由道所給予的（他因），一切依他起的意義世界都非真的意義。存在本身就是意義世界的全部。
禪宗這方面的問答很多：有僧問大梅法常禪師：“如何是佛法大意？”法常答道：“蒲花柳絮?！庇腥藛栔苤嵌U師：“如何是龍華境？”他說：“翠竹搖風(fēng)，寒松鎖月?！庇腥藛栒嬷荻ㄉ蕉U師：“如何是定山境？”他說：“清風(fēng)滿院?！庇腥藛栔菚煻U師：“如何是重云境？”他說：“四時花蔟蔟，三冬異草青。”正像石頭大師以“長空不礙白云飛”回答佛法大意一樣，佛法大意、道、西方、佛性等等，這一切都不是通過理性的推究而得到的。蒲花柳絮不是道的載體，它的意義就在其自身。禪宗中有道在道中的話頭，很有意思。請看《古尊宿語錄》的記載：
問：“如何是道？”師曰：“五鳳樓前?！保ň?《風(fēng)穴延沼禪師語錄》）
問：“如何是道？”師云：“墻外底?！痹疲骸安粏栒邆€?！睅熢疲骸皢柺裁吹?？”云：“大道?！睅熢疲骸按蟮劳ㄩL安?！保ň?2《趙州從諗真際禪師語錄之余》）
問：“如何是道？”師云：“家家門前長安路?！保ň?3《汝州葉縣廣教歸省禪師語錄》）
在這里，僧徒所問的是抽象的道，而禪師則由具體的道路來作答。正像我們上文所說的，道不在何處。所以關(guān)于道在何處以及如何是道的問話，禪師都回避直接回答，而以道路在何處來作答，但這并不是讓你從石頭、樹葉中間尋找道。道不在任何地方，道不是任何東西。禪師們?yōu)楹芜x擇道路之類的意象來回答抽象的道？如問“如何是道”，回答是“高高低低”。禪師的意思絕對不是指示在高高低低的道路上尋找道。
這里突出一個問題：具體的物象和抽象的道的關(guān)系。有的研究者指出，“祖師正是利用‘道’這一詞的雙關(guān)意義暗示了禪宗的觀念，即抽象的‘道’正蘊含在具體的‘道’之中”。[i]也就是說，由禪宗的出門便見，當(dāng)下即是，可以邏輯地推出這樣的結(jié)論：道就在具體的現(xiàn)象之中，道無所不在。這樣的觀點其實還是分別見。這可以說是“道可道，非常道”的老子式的誤解。
禪宗中有“立處即真”的著名思想，這一思想受到僧肇的影響，而由馬祖明確提出。馬祖的再傳弟子趙州對這一學(xué)說有所發(fā)展。《趙州錄》中記載這樣一段很有意味的對話：“問：‘覺花未發(fā)時，如何辨得真實？’師云：‘已發(fā)也?！疲骸磳徥钦媸菍崳俊瘞熢疲骸婕磳?，實即真?！?br />
真即實，實即真。這是禪宗關(guān)于世界意義的最簡潔的表述。
在中國哲學(xué)中，僧肇曾提出“觸事而真”“覿目皆真”的觀點。僧肇《不真空論》說：“然則道遠乎哉？觸事而真；圣遠乎哉？體之即神?！鄙仉m然頗注意不二之法，他在《維摩經(jīng)注》中也說：“萬法云云，離真皆為二。”但對不二之法的要旨，似乎尚有一些隔膜。在大乘佛學(xué)影響下，天臺、華嚴、三論諸家也觸及到這一理論。如三論宗之“觸事即真”，天臺宗之“當(dāng)位即妙，本有不改”，華嚴宗之“當(dāng)相即道”。這樣的思路看起來與禪宗相同，其實大異。此三家都承認有一個精神本體在，這個本體是萬千差別相的質(zhì)，所有現(xiàn)象界的差別事物都是常住真實的顯現(xiàn)。這還是一種二分的思維。它和莊子的目擊道存說并沒有本質(zhì)的差異。
禪宗立處即真的思想，涉及到存在的意義這一重要問題。世界的意義到底何在，是在世界本身呢，還是在存在背后的那個抽象的道？禪宗的“真即實、實即真”的論斷強調(diào)，它之所謂“真”，“真”是和“假”、“妄”相對的概念，“真”是一個意義世界，這是價值判斷?！皩崱敝笇嵈娴氖澜纭Ｕ婕磳?，實即真，即強調(diào)沒有離開實存的真實意，沒有離開真實的存在意。存在即是真實，世界的意義只在其自身，沒有一個內(nèi)在的“無”和“道”。
真即實、實即真就是禪宗所說的青山自青山，白云自白云，青山白云的意義只在其自身，（一）其意義不是被“觀”出的，它不是人們觀照的對象，不是人的意識的對象，觀者的態(tài)度根本不能決定其意義；（二）這個真實的世界是“自在”的，不是“他在”，不是由“他因”而存在；（三）存在本身是圓滿而俱足的，它不是本體顯現(xiàn)之現(xiàn)象。其意義并不來自本體；（四）這個現(xiàn)象也可以說是空的，但它是般若空，而不是存在屬性的空，也不是心靈的空。它是依其自身而存在。（五）存在恒常不變，不來也不去，不是說它固定在那里，而是說它不因外在態(tài)度而改變。所以禪宗說立處即真，當(dāng)下即成，沒有一個飄渺的西方，沒有高高在上的佛祖，沒有抽象絕對的精神本體，沒有因我的態(tài)度、情感、意識而變化的世界。一句話，實存即意義。此心即佛，即心即佛。
禪宗破除現(xiàn)象本體的二元結(jié)構(gòu)，還存在意義于世界本身。這一思想在中國古代哲學(xué)中極富特色，放到世界哲學(xué)的范圍中看，也有其獨特的價值。
我們知道，現(xiàn)代西方哲學(xué)的困境，是理性的困境，現(xiàn)代西方哲學(xué)的反思就是從對現(xiàn)象本體二元觀的思考開始的。從古希臘哲學(xué)開始，這種二元結(jié)構(gòu)是西方哲學(xué)的基石。從巴門尼德、畢達哥拉斯到柏拉圖，甚至還有亞里士多德，都有一個共同的思想，世界總是被分成本質(zhì)和現(xiàn)象兩部分，如果以光來作比喻，本質(zhì)是世界的光源，而現(xiàn)象為本質(zhì)的光芒所照耀，如果說現(xiàn)象這一邊（個別的）還有意義的話，還有一些真理的話，那是因為它是由本質(zhì)那一邊（一般、本質(zhì)）的光所照耀的。本質(zhì)比現(xiàn)象重要，現(xiàn)象的意義是由本質(zhì)決定的。
在中國哲學(xué)中也有一個現(xiàn)象與本體的結(jié)構(gòu)，現(xiàn)象世界的意義是本體所給予的，這樣的思想與西方同樣鮮明。形而上者謂之道，形而下者謂之器，在《周易》的哲學(xué)中就存在著一個象與道的二元結(jié)構(gòu)；在老子、孔子、莊子、孟子的思想中，這樣的思想同樣存在（如老子的道可道的追尋，孔子的朝聞道夕死可矣，認定有一個超越于現(xiàn)象界的道的存在，莊子的道無所不在，孟子的形色乃天性所顯現(xiàn)之說等）。
兩晉以來，中國哲學(xué)經(jīng)歷了激烈的變革，佛教般若學(xué)說的傳入，引起了中國哲學(xué)的熱烈反應(yīng)。當(dāng)時般若學(xué)形成的六家七宗，雖然它們在中國哲學(xué)史上提出了不少值得注意的見解。但在關(guān)于世界意義的判定上，仍然沒有擺脫傳統(tǒng)的見解，都不離有無二分，只是在有無的側(cè)重點上有所不同。如心無宗，據(jù)說創(chuàng)于支愍度，強調(diào)“心虛”，而不強調(diào)外境之否定。僧肇《不真空論》這樣評價：“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。”并沒有超越有無之分。即色宗，據(jù)說為支遁所創(chuàng)，支氏說：“夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂?！彼@些話的大意是：所謂色不自色者，意思是色法沒有自性。其色雖有，但無自性，它是空的，沒有自體，所以說：“色復(fù)異空”，并不是別有一個空，這就是他所說的“色即是空”。他主張主張色無體，無自性，這并不是色相滅壞之后，才發(fā)現(xiàn)空無的本體，所以“非色滅空”。支道林并沒有超越色相二分的觀點，他是貴有賤無。道安創(chuàng)立了本無宗，他強調(diào)“無在萬化之前，空為眾形之始”，也強調(diào)有一個超言絕象的本體在，主張?zhí)斓厝f物有生于無，無為世界之本。也是有無二分、貴無賤有的思路。其他尚有本無異宗，識含宗，幻化宗、緣會宗，都沒有脫出本體現(xiàn)象之分別思。
我們再看魏晉哲學(xué)中的王郭二家之學(xué)。王弼哲學(xué)強調(diào)體用，無為體，有為用，天下萬物為有，有生于無，本無為其哲學(xué)的核心觀點。這是典型的本體決定世界意義的哲學(xué)。
倒是郭象的崇有哲學(xué)與禪宗似有相近之處[i]。在中國哲學(xué)史上，禪宗確立世界本身的獨立自足意義，認為世界的意義在其“自性”中，郭象的崇有哲學(xué)與其最是相似。但仔細辨析，又有明顯的差別。郭象的哲學(xué)還是二元論。
郭象哲學(xué)的關(guān)鍵字是一個“有”字，“有”是唯一的存在，其存在的根據(jù)不在它之外，就在它的“自性”中，世界的事物都依其“自性”而存在。郭象強調(diào)，人應(yīng)該順物，“常無其心而付之自然”，必“無心”方能“無待”。郭象哲學(xué)的最高境界是“獨化”，任何事物都是獨立自足的生生化化。他的哲學(xué)主要討論“有”存在的可能性，“有”何以存在。與王弼等傳統(tǒng)哲學(xué)相反，郭象認為，不存在一個在“有”之外的抽象本體“無”來控制“有”，“無”不能生“有”，“有”之所以生，乃是其自發(fā)自生、自本自根，“物物者無物，其自物耳”，“有”之存是“無待”——不需要任何其他條件的?！洱R物論》云：“非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不見其形，有情而無形?！惫ⅲ骸叭f物萬情，取舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之跡，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也?！弊约憾唬瑹o使之然也。
郭象哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)不同，它在道器、現(xiàn)象與本體的傳統(tǒng)哲學(xué)思維中開辟了另外一條道路。但這并意味郭象就是“不二”論者。首先，郭象雖然認為，“有”存在的唯一理由是自性，并不存在一個抽象的本體來作為存在的根據(jù)。但郭之“有”還是作為“無”相對的概念，他只是強調(diào)，無不能生有。他說：“非唯無不得化而為有，有亦不得化而為無?！倍U宗是沒有有無，有有無即有邊。其次，郭象雖然強調(diào)物存在的理由乃是其自性，但強調(diào)物各有不同的“性”，因而顯示出差異性，事物之間的區(qū)別是絕對的，事物有大小、美丑等，“小大之辨，各有階級，不可相跂”。這與禪宗的平等觀有很大區(qū)別，禪宗認為這些都屬于差別見，而不是般若見。第三，郭象哲學(xué)在崇有，而禪宗的非有非無，是中道。這是其根本的差異。
正因此，我以為，南禪的真即實、實即真，是一個在中國哲學(xué)史上具有嶄新意義的命題。真實的世界，是一個實相世界，這個實相世界，乃是“如如”，如世界自身而存在，如其自性而存在，不為他法而存在，一句話，物之存在意義只在其自身。
這樣的哲學(xué)，給尋找世界意義的中國藝術(shù)家，提供了再好不過的滋養(yǎng)了。在藝術(shù)中超越“山水以形媚道”、超越“德成在上，藝成在下”的觀念，確立世界自身的意義，在這樣的哲學(xué)背景下有了可能。以荊浩為代表的尋找世界“真”的意義理論，成為唐末五代以來中國美學(xué)的重要傾向，他的《筆法記》，似專為演繹“真即實，實即真”禪學(xué)思想而作。而青山自青山、白云自白云的境界，幾乎成了中唐以后中國藝術(shù)所追求的至高境界。
[i]當(dāng)時主張崇有者，尚有裴頠、向秀等，他們都主張物之生自然而然，不知所以然而然，沒有一個使之生的本體。此以郭象代之。
三、泯能所——超越主客關(guān)系
上一節(jié)我們說南禪不二之法強調(diào)世界的意義就在世界本身，而不是所謂現(xiàn)象背后的本體所照亮的，同時，不二之法還強調(diào)，世界的意義只在其自身，也不是主體所照亮的。沒有一個給世界以意義的主體在。
唐代的龐蘊居士對禪有精深的理解，他是藥山惟儼大師的弟子。一次他到藥山那里求法，告別藥山，藥山命門下十多個禪客相送。龐居士和眾人邊說邊笑，走到門口，推開大門，但見得漫天的大雪，紛紛揚揚，乾坤正在一片混莽之中。眾人都很歡喜。龐居士指著空中的雪片，不由得發(fā)出感慨：“好雪片片，不落別處?！庇幸粋€全禪客問道：“那落在什么地方？”被龐居士打了一掌。
這是禪宗中最美妙的故事之一。龐居士的意思是，好雪片片，在眼前飄落，你就盡情領(lǐng)納天地間的這一片瀟灑風(fēng)光。好雪片片，不是對雪作評價，作評價，就是將雪作為對象，而是融入雪中，化作大雪片片飄。不落別處，他的意思不是說，這個地方下了雪，其他地方?jīng)]有下，而是不以“處”來看雪，“處”是空間，也不以時來看雪，如黃昏下雪、上午沒下之類的描述，以時空看雪，就沒有雪本身，那就是意念中的雪，那是在說一個下雪的事實。大雪飄飄，不落別處，就是當(dāng)下即悟。它所隱含的意思是，生活處處都有意義，只是我們看不見而已，世界的意義在我們的“看”中、“審”中隱遁了。這便涉及到不二法門泯能所之別的問題。
能所之別，是分別見重要的體現(xiàn)之一。能為主體，所為主體所觀之對象?！毒S摩詰經(jīng)》說，要入于不二法門，必須要超越能所之別。在南禪這里，沒有我，也沒有我所（我所觀照的對象）；沒有主體，也沒有相對的客體，主客之間的界限消除了。
青原惟信禪師的參禪語道：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水，幾至后來，親見知識，有個入處，山不是山，水不是水，而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水?！边@是一段體現(xiàn)南宗禪精髓的話。
在這三境中，第一境與第三境看似相同，其實有根本的差異，它是分別智和般若智的差異。在第一境中，物與我是分離的，我站在世界的對面看世界，物與物之間橫亙著理性的障礙。在第三境中，我回到了世界之中，我就是山，就是水。在第一境中，物與我是沖突的，山水為我所觀之對象。在第三境中，解脫了這種沖突，在自由中享受著。山水不是概念的山水，不是理性觀照的對象，不是情感宣泄的場所，就是山水本身。此為原樣呈現(xiàn)的境界，即不二法門。
禪宗強調(diào)摩訶般若波羅蜜，也就是回到彼岸的大智慧，即回到生命的岸。從世界的對面回到世界中，放下主體的自戀，放下將世界當(dāng)作對象的迷惑。在這里，再也沒有主體與客體的區(qū)別，我就是水里的一條魚，山間的一縷風(fēng)，林間的一只鳥。
在慣常的思維中，我們面對世界，總有一個觀照者態(tài)度的問題，有科學(xué)的態(tài)度，有功利的態(tài)度，有審美的態(tài)度。所謂審美態(tài)度，就是排除一切功利，對對象作純?nèi)坏挠^照。但禪的態(tài)度與這里所說的審美態(tài)度又有區(qū)別，因為在所謂“審美態(tài)度”中，仍然是有“態(tài)度”，仍然有主體和客體的區(qū)別。禪的無分別見沒有這樣那樣的態(tài)度，如果說禪有態(tài)度的話，就是放下所有態(tài)度，以無態(tài)度為態(tài)度。禪所發(fā)現(xiàn)的是絕對的美，或可稱為“不二之美”——世界依其自身而顯現(xiàn)的美。
當(dāng)我們說物象的時候，就肯定其作為對象的特征，我們是以自我觀察的角度為物命名的。在禪看來，物的對象性存在，不是真存在，因為在此有能取，有所取，有能詮，有所詮。有能所必是相對，必是分別；有詮解必有詮說者，有詮說對象，所說必以名，一落名筌即是假。能所分，詮說起，物則不能“如其自身之性”存在，就是虛妄的存在。禪的存在，是“物如其自身而存在”。我們在觀察中，在賦予世界意義的努力中，剝奪了世界的意義。
禪強調(diào)，心外無法，滿目青山。這并不能理解為：世界是我心靈中的影像，或者說美不自美，因人而彰。那便是：世界因我的意識而一時光亮起來，或者說一時“豁然”，我成了世界的光源。般若智的“無生法忍”，是一種不生不滅、不起不住的覺性。美不自美，因人而彰，或者我未來看花時，花與我歸于寂，我來看花，一時明亮起來，這些理論都不合于禪。禪宗強調(diào)，世界不是我照亮的。在般若智中，世界昭昭不昧的顯現(xiàn)，原在于人去掉分別心、去掉有住之懷后的全然呈現(xiàn)，所謂一念心清凈，處處蓮花開。風(fēng)姿綽約的蓮花，并不在意識的主體中開放，只存在于人的純粹體驗中，人的純粹體驗是無主客關(guān)系的體驗。
禪宗的這一思想對中國美學(xué)有重要影響，對中國美學(xué)的審美體驗論有直接啟發(fā)。如“外師造化，中得心源”是中國畫學(xué)的綱領(lǐng)，也是中國美學(xué)中一個重要學(xué)說，它的內(nèi)涵中就有突破主客二分、發(fā)現(xiàn)世界意義的重要思想。它本由唐代畫家張璪提出。這一綱領(lǐng)根本不是有的論者所說的反映情景交融、主客結(jié)合的理論，而是一個強調(diào)任由世界意義自在顯現(xiàn)的學(xué)說。心源和造化不能作分別解。清代戴醇士說：“畫以造化為師，何謂造化，吾心即造化耳?！盵i]外師造化，中得心源，就是在心源——生命的源頭中，發(fā)現(xiàn)世界的意義。所謂造化，不離心源，不在心源；所謂心源，不離造化，不在造化。造化即心源，心源即造化。脫心源而談造化，造化只是純?nèi)煌庠诘纳?；以心源融造化，造化則是心源的實相。即造化，即心源，即實相。這正是“外師造化，中得心源”的核心思想。心源一語來自佛學(xué)。佛門的“心源”強調(diào)，心為萬法的根源，所以叫做“心源”，此心為真心，無念無住，非有非無，而一切有念心、是非心、分別心都是妄心，所以心源是與妄念妄心相對的。同時，心源之“源”，是萬法的“本有”，或者說是“始有”，世界的一切都從這“源”中流出，世界都是這“源”之“流”。禪宗強調(diào)以心源去映照世界，而不是以主體去觀照世界。以心源去照，就是以一而不二的無邊見之法去體驗，它是無分別、無對待之境界。
四、棄判斷——關(guān)于是、在、比
不二法門要超越尋常的知識結(jié)構(gòu)，是與非，是一種邏輯判斷；在與非在，是一種空間存在關(guān)系；以物比物，是一種陳述方式，這些都是“二”而非“一”，是分別見的表現(xiàn)。南禪試圖將人從邏輯判斷、比喻象征、時空存在中解脫出來，給生命存在自在、自由彰顯的可能性。
南宋紹興（1131～1162）年間，一文士登焦山風(fēng)月亭，題有一詩道：
風(fēng)來松頂清難立，月到波心淡欲沉。
會得松風(fēng)元物外，始知江心是吾心。
后月庵果禪師見此詩，將后兩句改為：
會得松風(fēng)非物外，始知江心即我心。
這里面有兩處修改，一是將“會得松風(fēng)元物外”，改為“會得松風(fēng)非物外”，一是將“始知江心是吾心”改為“始知江心即我心”。這兩處修改很微妙，突出了禪門無分別的見解。
先說后一處修改。為什么以“即”去替換“是”？在禪看來，“是我心”的“是”是一種判斷，它表述的是江月和我之間具有一種邏輯關(guān)系，意味著江月和“我”心判然為二，江月在我的念中而存在。而江月“即”我心，一個“即”表現(xiàn)的是無分別的境界，我無心于萬物，物與我冥然不分，世界在不二境界中真實顯現(xiàn)。沒有我，沒有物，何來“是”的邏輯連接！
禪門有“如何是道”“如何是佛”“如何是祖師西來意”之類的提問，禪師在回答這類提問時，多涉及具體的存在物。如以“蒲花柳絮”、“春日雞鳴”、“落花隨水去”、“修竹引風(fēng)來”之類的具體物象作答。那么這是不是判斷呢？
禪宗認為：“有名非大道，是非俱不禪。欲知此中意，黃葉止啼錢?！盵i]對“如何是佛法大意”之類的問題，高明的禪師馬上就會發(fā)現(xiàn)這個提問本身的問題。在禪宗看來，佛法大意不是什么，它不可以語言文字來表述，大道無形，真理無對，佛法大意是不能以是非來確定的，以是非來探究，就是界定，就是邏輯的。禪不肯定，也不否定，它是一種平懷。
禪宗語錄中充滿了否定，但并不在否定本身，而在使人擺脫是非有無兩邊。一般來說，禪師不是順著僧徒的思路，回答其問題，而是重在破他的提問，否定他的問題，尋求無解釋的解釋。禪師們的回答多與提問者的話題無關(guān)。“如何是佛法大意”，禪師的回答是“春日雞鳴”。禪師的目的是讓人關(guān)心當(dāng)下的體驗，而不是無謂的追究，追究就是判斷。禪師要告訴求道者：佛法大意是不能用“是”與“不”這樣的簡單判斷來究詰的。當(dāng)然，禪師讓求道者放棄不可究詰的提問，并不意味強調(diào)要注目眼前春日雞鳴之類的具體感性，不存在具體感性比邏輯追問更重要這樣的傾向性，禪宗強調(diào)的只在純粹體驗。
禪宗中充滿了“不”“非”的語匯，但并不意味禪宗從逆向思維出發(fā)，建立一種立足于否定的“負方法”。所謂負方法仍然是邏輯的。馮友蘭先生在《新知言》中指出，禪宗可以說是“以負底方法講形上學(xué)”。他的所謂“負方法”主要指負面的判斷，與禪宗所說的超越是非判斷的思想也是不合的。同時，禪宗也超越佛教因明學(xué)中的“遮詮”方式[ii]。因為遮詮本質(zhì)還是一種判斷形式。
在庵果禪師的另一處修改中，將“松風(fēng)元物外”改為“松風(fēng)非物外”，為何將“元”替換為“非”？“松風(fēng)元物外”的意思是，江月松風(fēng)，森羅萬象，都在我的心外，都不能勾起我的欲望，都不能窒礙我的精神。但在禪宗看來，還不能算透徹之悟，因為沒有擺脫法執(zhí)。禪宗不贊成這樣的判斷：萬象在我心之外。
在禪宗，物不在心外，心不在物上，無念于心，沒有心對之物，更無物對之心，讓世界自在顯現(xiàn)?！八娠L(fēng)非物外”則解除了物我之間的判隔，也解除了觀者和被觀者之間的關(guān)系。
但“松風(fēng)非物外”，是否意味著“松風(fēng)在心中”？有的研究者以不在物外、卻在心中、松風(fēng)乃我心之松風(fēng)釋之。這走向了另一個極端，即從另外一個角度造成了對禪的誤詮。我們看禪門中一次有意味的討論：
（文益）業(yè)巳成行，琛送之，問曰：“上座尋常說三界唯心”，乃指庭下石曰：“此石在心內(nèi)、在心外？”益曰：“在心內(nèi)?！辫⌒υ唬骸靶心_人著甚來由，安塊石在心頭耶？”益無以對之，乃俱求決擇。尋皆出世，益住臨川崇壽。僧子方者問曰：“公久親長慶，乃嗣地藏，何意哉？”益曰：“以不解長慶說‘萬象之中獨露身’故?！弊臃脚e拂子示之。益曰：“撥萬象，不撥萬象？”子方曰：“不撥萬象?！币嬖唬骸蔼毬渡頎枴！弊臃皆唬骸皳苋f象。”益云：“萬象之中爾?！弊臃接谑俏蛑肌@曰：“我?guī)淄鞫却松??！盵iii]
這里的文益是法眼宗的著名禪師，師地藏桂琛。這則對話引錄了桂琛的重要觀點。在桂琛看來，石不在心里，石自寂，心自空，心境都無，何來石，何來心？所以桂琛反問文益：“從哪里安塊石頭在心里”。這使我想到南岳慧思大師的一首偈語：“天不能蓋地不載, 無去無來無障礙。無長無短無青黃, 不在中間及內(nèi)外?！倍U一悟之后，是絕于對待的，無前無后，無內(nèi)無外，不將不迎，無古無今，悟后不是將外物融入自己的心，而是消解其觀物的心、映心的物，物不在心外，也不在心內(nèi)。此一境界就是萬象之中獨露身。[iv]
所謂獨露身，就是既不在心內(nèi)，又不在心外，心境自空，萬象自露，因我露，萬象亦自露，萬象不在我“看”中，萬象亦是獨露身。此中的“獨”并非是對關(guān)系性的否定，只是不在我的“看”中形成關(guān)系，那樣的關(guān)系是人心理中的關(guān)系，而不是萬象的真實關(guān)系。傳石頭和尚因閱《肇論》，至此會“萬物為己處”，豁然大悟，而作《參同契》。這個萬物為己，就是始知江心即我心。
[i]《祖堂集》卷17：有人問：“如何是禪？如何是道？”師（東國慧目山和尚）云：“有名非大道，是非俱不禪。欲知此中意，黃葉止啼錢?！秉S葉止啼錢，是佛經(jīng)中的一個故事，據(jù)《大涅槃經(jīng)》卷20記載，佛陀常常將自己應(yīng)機說法比喻為手上拿著一片黃葉子，哄小孩說這是黃金，其實只是空的，并沒有黃金，以此來說明對佛的教法不能拘泥，不能拘泥于文字名相。《景德傳燈錄》卷6馬祖章云：“僧問：和尚為什么說即心即佛？師云：為止小兒啼。僧云：啼止時如何？師云非心非佛?！?br />
[ii]遮詮本是佛教因明學(xué)之術(shù)語，是與表詮相對的一個概念。它特指一種從反面作否定的表述方法，主要是排除對象不存在的屬性，在否定之中顯示詮釋對象之意義。在禪宗中，這種遮詮法的普遍運用并不在于判斷（否定也是一種判斷），而在于超越判斷。
[iii]《禪林僧寶傳》卷4，《金陵清涼益禪師法眼》，《續(xù)藏經(jīng)》第137冊。
[iv]“萬象之中獨露身”，為禪宗中一個公案，《五燈會元》卷20.：“隨州大洪老衲祖證禪師，潭州潘氏子。上堂：‘萬象之中獨露身，如何說個獨露底道理？’豎起拂子曰：‘到江吳地盡，隔岸越山多。’”雪峰義存有悟道偈曰：“萬象之中獨露身，唯人自肯乃方親。昔時謬向途中覓，今日看如火里冰?！保ā毒暗聜鳠翡洝肪?8）
再說比。靈隱寺圓智禪師有一次上堂說法，舉了唐代天臺隱士寒山“吾心似秋月，碧潭清皎潔”兩句詩，說道：
寒山子話墮了也。諸禪德，皎潔無塵，豈中秋之月可比？虛明絕待，非照世之珠可倫。獨露乾坤，光吞萬象，普天匝地，耀古騰今。且道是個甚么？良久曰：此夜一輪滿，清光何處無?。ā段鍩魰肪?6）
這段話對寒山子的詩提出了疑問，一個“似”字就是隔了?！八啤?，一如“江月是我心”的“是”，都是一種判斷，一落判斷就不是禪了。因為當(dāng)寒山在詩中說，我的潔凈無塵的心靈，就像（“似”）秋月映照寒潭的時候，他是對自己心理狀況的一種界定；當(dāng)他借用秋月寒潭來比喻自己心靈的時候，寒潭在他的身外，是他觀照中的對象，寒潭和它發(fā)生的關(guān)系是暫時的、偶然的，也是局部的。面對秋月，他沒有“獨露身”；而在他的覽觀中，秋月也沒有“獨露身”。二者都不是自在獨立顯現(xiàn)的對象，都不是一種真存在。而禪宗的徹悟境界是一種“圓覺”，是整體的覽觀。雖然是瞬間感受，卻不見時間之短；雖然是須臾之物，卻沒有空間上的缺憾。所以禪師以“此夜一輪滿，清光何處無”來形容這一圓滿具足的境界。
圓智禪師提出另外一個值得重視的問題，就是上引他說的：“諸禪德，皎潔無塵，豈中秋之月可比？虛明絕待，非照世之珠可倫?！痹谒磥恚脚c徹悟之禪稍隔一塵，就是他落入了世俗的“比”“倫”之中了。禪宗強調(diào)：“千般比不得，萬般況不及”[i]，一切比喻都是不真實的，比喻、象征之法都是對世界的解說，都是邏輯的、理性的，都是念的分別和推知，必然注意情識計度。這與禪強調(diào)世界“自決”的觀點是相違背的。比是一種說，說即是分別見，即不是不二法。
比喻之法并非一直為佛學(xué)所否定。早期印度哲學(xué)有四量之說，其中就有譬喻量，此即為比喻。小乘佛學(xué)本來就有注重譬喻的傳統(tǒng)，如《百喻經(jīng)》。而大乘佛學(xué)也并不完全反對譬喻?！洞竽鶚劷?jīng)》就列出了順喻、逆喻、非喻、現(xiàn)喻、先喻、后喻、先后喻、遍喻等比喻方法?！洞笾嵌日摗芳匆匀缁?、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等十喻顯示諸現(xiàn)象存在皆無實體，一切皆空[ii]?！督饎偨?jīng)》所說的“一切有為法，如夢幻泡影；如露亦如電，應(yīng)作如是觀”，就是著名的連喻。但在中國佛教流派中，尤其是最具中國特色的華嚴、天臺和禪宗中，大都排斥比喻象征的存在。隋智者大師在《四念處》中，強調(diào)念也空，處也空，說處就是有念了，以處來比喻心，更是虛幻不實的。依禪宗的“邏輯”（姑且說是邏輯），“說似一物即不中”。“說似一物”即是比，禪宗一悟之后，不可說，不可比，通過比喻象征手法來描述的悟則不是真悟。禪宗實際上放棄了通過具體形象來比喻禪悟的努力。禪門教學(xué)中多有“如何是道”“如何是佛”“如何是祖師西來意”之類的提問，禪師在回答這類提問時，多涉及具體的存在物，這很容易使人產(chǎn)生如下解釋：一、禪宗通過具體形象說抽象（或者是空無的）的道、佛、真如、法性；二、禪宗讓人們關(guān)心眼前的真實。這都是對禪的誤解。
[i]問：“如何是學(xué)人出身處？”師曰：“千般比不得，萬般況不及?！保ā段鍩魰肪?）
[ii]見《大智度論》卷6，《大正藏》第25冊。
五、任圓成——水流花開之境
禪宗重大的理論貢獻是蕩盡依他起的思想，從宗教角度看，凡言宗教，必有崇拜之對象，那是一個意義的最終決定者，而禪的根本命意在于破依他而起，在這里沒有佛祖，沒有西天，沒有祖師西來意，只有自我內(nèi)在自性這一金剛不壞之身，它就是意義的決定者，如果說禪有一個崇拜者的話，這個崇拜者就是自性，禪是將自性作為崇拜對象的宗教。這個自性就是當(dāng)下純粹體驗中所顯露的世界自身。禪不以成佛為究竟位，而以自性顯露為根本義，青山自青山，白云自白云，這是禪的根本秘密。
不二法門的根本落腳點，就是“世界的意義只在其自身”，真即實，實即真。禪宗解除一切人類習(xí)以為常的分別見，點亮生命的燈。沒有一個超于現(xiàn)象之外的本體給予其意義，沒有一個觀者借給它光亮，沒有邏輯的判斷能使其存在更堅實，沒有任何比喻象征手法能獲得對它的詮釋，這盞不滅的燈，不在意識時空中，而在生命的體驗里。故不二之法，乃是彰顯生命意義之法，就是任由生命自由興現(xiàn)之法。此之謂“出人頭地”，此之謂“單刀直入”。當(dāng)我們打開意識的“鎖”，青山自青山，白云自白云，這大千世界中的一切，都生機躍露，哪一片山?jīng)]有綠樹，哪一灣水沒有清泉！
世界的意義只在其自身，禪宗說：何不任由其自在圓成？！禪宗有“空山無人、水流花開”一境，最當(dāng)此理。
“空山無人，水流花開”本是蘇軾詩中的一聯(lián)，后來被禪家借來說明禪的境界。禪家以“落葉滿空山，何處尋行跡”（韋應(yīng)物詩）為第一境；以“空山無人，水落花開”為第二境。認為，“空山無人，水流花開”的境界是由第一境（初境）上升而來的。在初境中，空山茫茫，落葉飄揚，四處尋覓，天地蒼蒼，目無所見，意態(tài)荒荒。在外境的強“奪”下，人的欲望意識如落葉飄零。但這是不是就是“空”的境界？禪家認為，這還不夠。因為這還是個“分別境”，就是說，在這個境界中，人還是個清醒的觀照者，還是個探求者，還是在“尋”，一“尋”就是有目的的活動，一有目的就是不自由的，不自由活動中的人，不能說是真實的人。
而第二境“空山無人，水流花開”，則是進入到不二之境中，“人”沒有了，所謂“空山無人”，“人”到哪里去了呢？“人”與“境”冥然合契了，“人”丟失在“境”中。“人”沒有了意識，沒有了占有的欲望，沒有了追求的念頭，這就是意念的“空”，這是一片生命的清空。在這無所羈絆的生命世界中，“水流花開”——一切自在興現(xiàn)，山是山、水是水的興現(xiàn)。打開了生命的鎖，世界沒有了妨礙：竹密不妨流水過，山高何礙白云飛。不二是空寂的，在不二中，有真機躍現(xiàn)，這又是活潑的。不二是至靜的，在至靜中有至動，這就是所謂在靜穆的觀照中有飛躍的生命的含義。陶淵明有詩云：“日暮天無云，春風(fēng)扇微和?！痹跓o云的澄明長天中，但有微風(fēng)澹蕩、天鳥翻飛，此得空寂中水流花開之意。
明末清初畫家漸江有《畫偈》十首，第一首道：“空山無人，水流花開。再誦斯言，作漢洞猜?！彼麑⒖丈綗o人、水流花開作為禪道的大法，畫道的大法。石濤也是如此。石濤在一幅畫中題“空山無人，水流花開”以贈友人。在一幅設(shè)色山水中有題跋道：“夕陽在山云在水，高歌人醉杏花天”。又有題畫詩道：“茅屋無人到，云生谷口田。”風(fēng)自起，云自飄，不勞人為，云在青天，水在溪流，就任它們自在興起吧，一個畫家所要表達的就是這世界的語言。戴醇士也是一位對禪有極高修養(yǎng)的藝術(shù)家，他說：“空山無人，水流花開，東坡晚年乃悟此妙。所謂不著一字，盡得風(fēng)流也。”他有題畫跋道：“松影闌干，瀑聲淙潺。何以怡顏，白云空山?！彼囊馑际牵诉€權(quán)力于世界自身，人的意識的淡出，人不說了，讓世界去說。世界的說就是我的說，落英繽紛，水流淙淙，風(fēng)輕云淡，春燕差池，那就是我。
空人無人，是分別境的退出，水流花開是禪的靈覺的顯露。有人想向翠微禪師問道，翠微說這里不好說，到那邊再說，那弟子就隨著他，在園子里轉(zhuǎn)悠，來到一片竹林前，弟子又問：“這里可以說了嗎？”翠微說：“這跟竹子長些，那根竹子短些。”弟子如墮云里。翠微說了嗎？翠微以不說為說，以世界之說為說。有一弟子問：“何是佛法大意？”，禪師回答說：“春來草自新?！闭^無風(fēng)蘿自動，不霧竹長昏，一切自在興現(xiàn)。
韋應(yīng)物《滁州西澗》是一首童叟皆知的詩：“獨憐幽草澗邊生，上有黃鸝深樹鳴。春潮帶雨晚來急，野渡無人舟自橫。”我在這里讀出的正是自在圓成的思想。世界生機鼓吹，我抱琴來，何用彈之！“獨坐幽篁里，彈琴復(fù)長嘯。深林人不知，明月來相照。”“木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落?！薄叭碎e桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。”“輕陰閣小雨，深院晝慵開。坐看蒼苔色，欲上人衣來。”“荊溪白石出，天寒紅葉稀。山路元無雨，空翠濕人衣?！蓖蹙S的這些小詩，傳達的哲學(xué)智慧可不小，清逸的思理，淡遠的境界，空花自落的圓成，在無聲中，震撼著人的靈根。
禪宗的不二法門思想，對中國美學(xué)產(chǎn)生了極為深遠的影響，這里想簡單談?wù)勄宄酹殑?chuàng)派畫家石濤的“一畫”說。石濤以“一畫”作為他繪畫理論乃至其人生哲學(xué)的基礎(chǔ)。在《畫語錄》中，石濤開宗明義提出：“太古無法，太樸不散，太樸一散，而法立矣。法于何立？立于一畫。一畫者，眾有之本，萬象之，見用于神，藏用于人，而世人不知。所以一畫之法，乃自我立。立一畫之法者，蓋以無法生有法，以有法貫眾法也?！?br />
關(guān)于石濤“一畫說”有各種不同的解讀，歸納起來，主要有兩個方面，一是畫道論。認為石濤的“一畫”相當(dāng)于老子所說的“道”，這樣的解釋與石濤思想不合，石濤畢生致力于破除一切羈束，如果說石濤的“一畫說”，就是樹立體道的原則，那是在為藝術(shù)立法了。畫道論也是傳統(tǒng)畫論中一個比較普遍的觀點，如果說石濤的一畫說就是畫道論，那他如此鄭重地提出這一觀點，作為其整個畫學(xué)思想的基石，等于是虛張聲勢。二是一筆一畫說。認為石濤的一畫，就是一筆一畫，是線條。這種觀點嘗試從具體的筆法入手，尋求為石濤“一畫”找一個落實的解釋。但這樣的解釋也與石濤思想不合。如果說“一畫說”就是線條，石濤在其一生理論總結(jié)的《畫語錄》中，就是強調(diào)繪畫要從一筆一畫入手，這無法顯現(xiàn)“我之為我，自有我在”的獨創(chuàng)思想。繪畫當(dāng)然要從一筆一畫入手，那是技法，“一畫說”的確與一筆一畫有關(guān)系，但他說的是一種原則，一種精神，他所尋找的，是怎樣使“一筆一畫”的權(quán)利歸于他的心，他的手，他的天生一人自有一人之用的天賦權(quán)利。以一筆一畫解釋石濤的“一畫”說，也是不相吻合的。
石濤“一畫”說的思想根基就是禪宗不二法門，他提倡“一畫”，就是強調(diào)一種圓成創(chuàng)造之道。石濤的“一畫”，乃是畫之一，是繪畫創(chuàng)作的最高法則。他的“一畫”，是一個不為任何先行法則所羈束的藝術(shù)創(chuàng)作原則。世人說的是“有”或“無”，他說的是“一”。他的“一”，不是數(shù)量上的“一”，不是一筆一畫，是超越有和無、主觀和客觀、現(xiàn)象與本體等的純粹體驗境界。他的一畫之法，就是為了建立一種無所羈束、從容自由、即悟即真的繪畫大法。
從石濤的畫學(xué)觀點看，“一畫”是無分別、無對待的，它不是一套可以操作的繪畫創(chuàng)作法度，那是一般的法則，他要說的是絕對之法。他的絕對之法，沒有時間的分際，并不是先有了這個“一”，再有二，以至萬有。石濤在《畫語錄》中雖然說“太古無法，太樸不散，太樸一散，而法立矣，法于何立，立于一畫”，但這并不等于說，它是一個時間的展開過程，不是由太樸分出一畫，由一畫分出萬有?！耙弧辈皇菚r間在先，而是邏輯在先。同時，一畫也不是在空間中延展的序列，如由一點一畫推延開去?！懂嬚Z錄》說：“自一治萬，自萬治一”、“自一以分萬，自萬以治一”，這個“一”，不能以量上觀，是當(dāng)下而圓足的體驗，是即事即真的創(chuàng)造精神。
如果說有“法門”的話，這種無分別、無對待、不有、不無的體驗境界，是石濤樹立的至高“法門”，這個“法門”，就是由南宗禪所高揚的大乘佛學(xué)精髓“不二法門”。石濤的“一畫”說，是吸收南禪不二學(xué)說，結(jié)合中國富有創(chuàng)造品格的畫學(xué)以及強調(diào)生生創(chuàng)造精神的易學(xué)，建立起來的繪畫大法。
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