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關(guān)凱，博士，中央民族大學(xué)副教授，人類學(xué)高級論壇副秘書長。
理解當(dāng)代中國文化轉(zhuǎn)型的人類學(xué)視角
——《中國社會的文化轉(zhuǎn)型》序
自改革開放之后發(fā)生的中國社會轉(zhuǎn)型，確為“五千年未有之大變局”。
市場經(jīng)濟體制的確立與發(fā)展，重塑了中國的社會結(jié)構(gòu)。與越來越精細化的職業(yè)化社會分工相配合的，是社會多元化結(jié)構(gòu)的生成與深化，這不僅在文化上造就了以個人主義為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性文化的興起，也在全球化的經(jīng)濟壓力之下，促使人們更多地在家族的、地方性的、族群的以及宗教的身份認同中尋找自身的集體歸屬。對中國社會正在發(fā)生的這一文化重構(gòu)的過程，人類學(xué)家正在給予更多的關(guān)注，也正在試圖做出更為深入的文化解釋。
人類學(xué)作為一門專業(yè)性知識，起源于18世紀殖民主義擴張與工業(yè)革命的年代，其根基即是對社會與文化轉(zhuǎn)型的關(guān)注（如何從“傳統(tǒng)”轉(zhuǎn)向“現(xiàn)代”）。在中國，19世紀末嚴復(fù)譯《天演論》縱橫天下，從此，“物競天擇、適者生存”的社會達爾文主義思想便深深植入中國人的觀念之中，甚至在今天看來，或已成為我們文化傳統(tǒng)的一部分。但無論如何，系統(tǒng)性的人類學(xué)理論與方法，直到此刻，在我們的現(xiàn)實社會生活之中，卻仍然可能是一種邊緣化的知識，更多存活于學(xué)院派的艱澀話語之中。
知識及其傳播都依賴于人。
在中國的人類學(xué)界，徐杰舜教授是公認的一個“神人”。“神人”之謂未必是吹捧或者調(diào)侃，它可以是中性的，可以傳神地描述其人其事。在我看來，以之稱謂徐教授，恰如其分。
在實際國情之下，中國的學(xué)術(shù)機構(gòu)與學(xué)術(shù)團體都是一些“單位”，等級嚴明，邊界清晰。而徐杰舜教授卻于溝壑之間，另辟蹊徑，以其近乎企業(yè)家級的出色的“執(zhí)行力”，為人類學(xué)知識的交流與傳播做出了精彩而獨特的貢獻。
1994年，徐杰舜教授主持《廣西民族學(xué)院學(xué)報》編輯部工作，將這份學(xué)報的辦刊宗旨定位為“人類學(xué)研究”，并以“封面人物”的全新打法，聚集了一大批有代表性的學(xué)者及其研究議題。盡管對這些學(xué)者與議題的選擇不可避免地帶有某種“徐杰舜式”的個人偏好，但卻使《廣西民族學(xué)院學(xué)報》成為中國人類學(xué)的代表性期刊之一。
2002年5月，在徐杰舜教授倡議與具體操辦之下，首屆中國人類學(xué)高級論壇在廣西民族學(xué)院舉辦。費孝通先生在給會議的賀信中提出了一個含義雋永的問題：“在21世紀，隨著文化交往的復(fù)雜化，隨著經(jīng)濟全球化和文化差異的雙重發(fā)展，研究文化的人類學(xué)學(xué)科必然會引起人們的廣泛關(guān)注。在眾目睽睽的情景下，人類學(xué)者能為人類、為世界做點什么？”
此后十年，人類學(xué)高級論壇以年度會議的形式，在全國各地主辦，綜覽其議題，皆有建樹：
第一屆廣西民族學(xué)院主題：“人類學(xué)與當(dāng)代中國社會”（2002）
特別會議（第二屆）中央民族大學(xué)主題：“民族學(xué)人類學(xué)的中國經(jīng)驗”（2003）
第三屆寧夏大學(xué)主題：“人類生存與生態(tài)環(huán)境”（2004）
第四屆中南民族大學(xué)主題：“人類學(xué)與鄉(xiāng)土中國”（2005）
第五屆吉首大學(xué)主題：“人類學(xué)與當(dāng)代生活”（2006）
第六屆西南民族大學(xué)主題：“人類學(xué)與中國話語”（2007）
第七屆貴州民族學(xué)院主題：“中華民族認同與認同中華民族”（2008）
第八屆內(nèi)蒙古大學(xué) 主題：“游牧文化與農(nóng)耕文化”（2009）
第九屆凱里學(xué)院主題：“人類學(xué)與原生態(tài)文化”（2010）
第十屆贛南師范學(xué)院 主題：“族群遷徙與文化認同”（2011）
我本人參加過三次論壇，并有一次提交論文但因故未至現(xiàn)場。就個人觀感而言，此論壇之獨特性貢獻在于三個方面：
一是格局開放。參加者既有學(xué)界前輩，亦有后生新人；議題既有宏觀的全局視野，亦有微觀的地方性命題；流程簡單清新，少套話而多爭辯，揚學(xué)問而去政治。
二是溝通主流與邊緣。人類學(xué)于中國并非顯學(xué)，資源密集于數(shù)個學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)，而論壇常駐地方院校，以重鎮(zhèn)之理論詮釋結(jié)合地方之經(jīng)驗素材，相得益彰。
三是民間化取向。學(xué)術(shù)交流于廟堂之高，自是尊崇權(quán)威，彰顯儀式；于江湖之遠，卻更講求實際，不拘一格，以此擴大學(xué)術(shù)研究之社會基礎(chǔ)，與日趨多元化之社會結(jié)構(gòu)恰為呼應(yīng)。
諸此種種，人類學(xué)高級論壇最重要的意義，與其說是一個學(xué)術(shù)天地，不如說是一種機制創(chuàng)新，無論其組織形式或運行機理，皆有可圈點之處。然而，毋庸諱言，無論是學(xué)術(shù)品質(zhì)的保持與提升，還是可持續(xù)性發(fā)展之路，人類學(xué)高級論壇都面臨諸多挑戰(zhàn)。特別是這個論壇高度依賴徐杰舜教授個人的努力，“神人”之“神”固是興事之本，但坦率而言，長遠之見，這卻也未必不是事廢之根。此議以第十屆論壇上喬健先生之論最為給力：論壇需“檢驗過去成果，策劃未來進展”。
歲如白駒過隙，十載光陰荏苒。
在過去的十年之中，由于徐杰舜教授及眾多人類學(xué)同仁的堅持和努力，人類學(xué)高級論壇得以成為一個中國人類學(xué)界具有一定影響力的學(xué)術(shù)平臺。這個平臺之所以能夠生存下來，固然有做學(xué)問的人的執(zhí)著與偏好，更多也是基于對社會需求的滿足。而這種需求的社會心理表征，即是當(dāng)代中國社會對于文化轉(zhuǎn)型所表現(xiàn)出來的某種社會焦慮。
試舉兩例。
一是對于民族問題的思考。
在民族問題研究上，前蘇聯(lián)解體的一個理論后果，是斯大林主義原生論式的民族理論受到了強烈的知識挑戰(zhàn)。而在這個領(lǐng)域，中國本土化的理論建構(gòu)，以費孝通先生“中華民族多元一體格局”理論為代表，這個理論范式被喬健先生稱之為“歷史功能主義”。在此基礎(chǔ)之上，當(dāng)下人類學(xué)界的反思，正在指向?qū)Α懊褡?國家”體制的反思。盡管以“民族-國家”為單位的主權(quán)國家體系構(gòu)成了當(dāng)今世界的基本地緣政治格局，但古代中國作為一個“文明-國家”而非“民族-國家”的傳統(tǒng)，也正在顯示出中國文化特殊性的深刻價值。事實上，現(xiàn)代社會并非僅僅是現(xiàn)代工業(yè)化生產(chǎn)的一個“生產(chǎn)關(guān)系后果”，它同時也注定是一個歷史傳統(tǒng)的產(chǎn)物。但如何避免在“民族-國家”的制度安排之內(nèi)使異質(zhì)性的民族和文化受到擠壓，突破主權(quán)國家體系的某種局限，建立一個更具包容性和多元性的現(xiàn)代國家，將是中國人類學(xué)家孜孜以求的核心命題之一。
二是關(guān)于原生態(tài)文化的表述。
在學(xué)術(shù)、藝術(shù)、政府政策以及社會運動場域，“原生態(tài)文化”近年來都在成為一個流行詞匯。在保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的語境下，“原生態(tài)”似乎成為一種衡量文化多樣性的技術(shù)指標(biāo)，其對應(yīng)者是那些人們依據(jù)來自某種文化特殊性的靈感而新“發(fā)明”出來的傳統(tǒng)。這種區(qū)分類似于存留至今的古代建筑和當(dāng)下重建的仿古建筑的區(qū)別，前者是“真”的，而后者則是“假”的。于是，關(guān)于“原生態(tài)”的話語表述成為一種權(quán)力敘述，“原生態(tài)”被道德化、審美化和絕對化，與哲學(xué)意義上的“本真性”（authenticity）連接在一起，似乎唯有“原生態(tài)的”民族文化才具有真實性，而那些找不出原生態(tài)文化特點的族群則看上去更像是主流文化同化過程的犧牲品。顯然，人類學(xué)家對此的思考是具有某種超越性的，當(dāng)然，這種超越性仍將是人類學(xué)家不斷努力的方向。
以上兩個命題也是本文集的選題重點，當(dāng)然并非全部。無論是社會性別，還是鄉(xiāng)土中國；無論是消費文化，還是中國內(nèi)部的文化多樣性，本文集選擇了在過去十年中參加人類學(xué)高級論壇的學(xué)者們的部分研究成果，試圖展示一組當(dāng)下人類學(xué)研究的知識圖景。
實際上，在這個全球化的時代，理解文化轉(zhuǎn)型的知識圖景正在顯得愈發(fā)地重要。
文化是由群體共享的，不同的群體有不同的文化。因此在人類學(xué)家的話語里，始終是用復(fù)數(shù)的形式指稱“文化”（cultures）。當(dāng)然，“民族”、“地域”與“社區(qū)”都是最簡單明了、方便快捷的文化分類工具，無論是語言、宗教還是道德、習(xí)俗，人們通過族群、地域與社區(qū)而聚類，再為文化插上特殊的標(biāo)簽，這是現(xiàn)代知識體系的一個基本邏輯。但今天這個常識性的文化標(biāo)簽并非天經(jīng)地義、順理成章，它取決于人們?nèi)绾握J知文化與文化的差異。實際上，文化轉(zhuǎn)型對于生活在21世紀的中國人來說，不僅是發(fā)現(xiàn)自我的文化坐標(biāo)，更是要發(fā)現(xiàn)這個坐標(biāo)的來源及其意義。
關(guān)于這些意義的思考正在中國知識界產(chǎn)生影響，而非僅僅局限于人類學(xué)界本身。對于人類學(xué)這種“幾乎無所不包”的學(xué)科來說，它的意義，在于通過一種理論與方法的知識透鏡，為理解我們身處其中的社會生活問題提供一個知識工具。穿過人類學(xué)的知識透鏡，世界的鏡像以及這種鏡像在人類內(nèi)心的投射，正變得更為清晰。同時，人類學(xué)并非某種價值中立的知識建構(gòu)，人類學(xué)家的知識立場——對于邊緣的、特殊的、底層生活世界的關(guān)懷、迷戀與支持，也正在影響更多的人，不知不覺地將這種關(guān)懷融會于具體而瑣碎的生活實踐之中。而這也正是人類學(xué)高級論壇的努力方向。
延伸閱讀：
徐杰舜 關(guān)凱 李曉明主編：《中國社會的文化轉(zhuǎn)型:人類學(xué)高級論壇十年論文精選》，北京：民族出版社，2012.
