所謂科學(xué)理論是對(duì)某種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象或客觀事實(shí)的科學(xué)解說(shuō)和系統(tǒng)解釋?zhuān)彩菍?duì)物質(zhì)世界的正確反映。它是由一系列特定的概念、原理(命題)以及對(duì)這些概念、原理(命題)的嚴(yán)密論證組成的知識(shí)體系，它是客觀論證，而非主觀驗(yàn)證，可證偽性是判斷科學(xué)與否的重要依據(jù)。以下是小編為大家精心準(zhǔn)備的：論科學(xué)理論的“實(shí)在”基礎(chǔ)相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考閱讀。

近代科學(xué)是在唯名論的旗幟下從實(shí)在論中掙脫出來(lái)獲得其獨(dú)立發(fā)展的，它在本質(zhì)上是反實(shí)在論的。然而隨著人類(lèi)的視野向著微觀和宇觀兩極領(lǐng)域的不斷拓寬，現(xiàn)代科學(xué)日益遠(yuǎn)離人的感性經(jīng)驗(yàn)而不得不極其明顯地依賴(lài)于人的理性建構(gòu)。這種狀況不僅使傳統(tǒng)的唯名論、經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)證論具有的內(nèi)在缺陷暴露無(wú)遺，而且由此引發(fā)了古老的理性主義的再度復(fù)興。為了重振唯物主義雄風(fēng)，形形色色的科學(xué)實(shí)在論應(yīng)運(yùn)而生。不過(guò)這種所謂科學(xué)實(shí)在論從其誕生以來(lái)，雖然前赴后繼、聲勢(shì)浩大，卻總是抵擋不住反實(shí)在論的進(jìn)攻。

其中的原因當(dāng)然各種各樣，然而有兩個(gè)根本的缺陷則是在這些科學(xué)實(shí)在論中普遍存在的：其一是不了解實(shí)在觀念的認(rèn)識(shí)論根源及其超越本性，沒(méi)有從終極意義上去把握實(shí)在觀念從而難免流于膚淺;其二是囿于具體的殊相層面，沒(méi)有能夠到抽象的共相層面從整體上把握科學(xué)理論，結(jié)果是發(fā)現(xiàn)科學(xué)理論的多少構(gòu)成要素就創(chuàng)造多少實(shí)在論。本文針對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題在本體論和認(rèn)識(shí)論相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上闡述一種徹底的反實(shí)在論科學(xué)觀。

實(shí)在論的復(fù)興同“實(shí)在”本身的破碎與失落結(jié)伴而生，是康德以后西方哲學(xué)的一大景觀。一方面，科學(xué)主義和理性主義拋棄康德的“自在之物”，把感性世界中的“現(xiàn)象”作為實(shí)在;另一方面，人本主義和非理性主義拋棄康德的“現(xiàn)象”，以人的某些非理性心理要素取代“自在之物”作為實(shí)在。于是有多少哲學(xué)，就有多少實(shí)在論，人人都可以稱(chēng)為實(shí)在論者，而“實(shí)在”本身則不知所去。為了重新整合這破碎了的現(xiàn)代哲學(xué)，人們必須喚醒理性，返回到實(shí)在觀念的原點(diǎn)處發(fā)掘其真義。

然而嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“實(shí)在”并不是一個(gè)真正的哲學(xué)范疇，也不是宗教或神學(xué)中的名詞術(shù)語(yǔ)，當(dāng)然更不會(huì)成為科學(xué)中的概念。通常它只是日常語(yǔ)言中的一個(gè)謂詞而非主詞，用以表示主詞存在的虛實(shí)狀況及其性質(zhì)。不過(guò)無(wú)論哲學(xué)、科學(xué)，還是宗教、神學(xué)等，大凡以探索客觀真理為宗旨的意識(shí)形式，都不能不首先去直接地面對(duì)它。因?yàn)椤皩?shí)在”與“真理”密切關(guān)聯(lián)在一起，它根源于人本身所固有的一種“形而上”的沖動(dòng)，是人的思想超越感性世界的產(chǎn)物。人們通?？偸且盍驯倔w論和認(rèn)識(shí)論從單方面孤立地討論實(shí)在，然而事實(shí)上，無(wú)論是從思想的語(yǔ)言邏輯方面分析，還是從其社會(huì)歷史方面分析，“實(shí)在”的這兩個(gè)方面都是不可分割的。或者至少是就把握實(shí)在觀念來(lái)講，本體論同認(rèn)識(shí)論必須統(tǒng)一起來(lái)考慮。

從語(yǔ)義學(xué)方面來(lái)分析，“實(shí)在”一詞復(fù)合了兩個(gè)不同層次的意思：其一是“在”，也就是通常所說(shuō)的“存在”，它是相對(duì)于“不存在”而講的，是指作為殊相處于時(shí)空之中的、原則上可以感知的具體的存在，它是人們把握“實(shí)在”一詞的一個(gè)輔助性條件，構(gòu)成“實(shí)在”的現(xiàn)實(shí)層面;然而，要完整準(zhǔn)確地把握“實(shí)在”的內(nèi)涵，還必須充分注意到它的“實(shí)”，即“真實(shí)”，它是相對(duì)于存在本性中可能具有的“虛”或“不真實(shí)”而講的，是對(duì)存在的一種質(zhì)疑，并構(gòu)成“實(shí)在”的“超越”層面，這是“實(shí)在”一詞常常為人們所忽略的深一層涵義。一般說(shuō)來(lái)，它總是要指向某種終極的、不能被感知而只能被推論的、作為共相的抽象的存在。顯然“實(shí)在”并不是指稱(chēng)通常意義上的那些存在，而僅僅是指稱(chēng)某種作為存在“根基”的本原性存在，或者說(shuō)第一性的存在，它構(gòu)成所有其它存在的前提和基礎(chǔ)?！皩?shí)在”所以能夠如此迷人，也恰恰是根源于它對(duì)感性具體的現(xiàn)實(shí)的這種超越。

由此看來(lái)，實(shí)在觀念應(yīng)當(dāng)起源于人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的、感性具體的物質(zhì)世界的懷疑和否定中。早在人類(lèi)遠(yuǎn)古時(shí)期的神話(huà)傳說(shuō)中，人類(lèi)精神就已經(jīng)開(kāi)始了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越，這種超越為人類(lèi)以后理性地建構(gòu)理想世界與批判現(xiàn)實(shí)世界奠定了重要思想基礎(chǔ)，不過(guò)當(dāng)時(shí)還沒(méi)有觸及到感性世界的實(shí)在性問(wèn)題。

最早明確表示懷疑和否定物質(zhì)世界的，是古印度的婆羅門(mén)教。早在公元前10世紀(jì)至5世紀(jì)古印度所流傳的《奧義書(shū)》中，已經(jīng)出現(xiàn)了這樣的思想。根據(jù)婆羅門(mén)教的說(shuō)法，印度神話(huà)中的創(chuàng)造神“梵”是物質(zhì)世界的始基和宇宙萬(wàn)物的本原。它沒(méi)有形狀、沒(méi)有大小、沒(méi)有顏色、沒(méi)有聲音、沒(méi)有氣味，廣闊無(wú)邊、無(wú)處不在，既看不見(jiàn)、聽(tīng)不見(jiàn)，也摸不著，仿佛老子所說(shuō)的“道”。不同的是，印度的“梵”具有某種意識(shí)，被稱(chēng)為“自我”?！白晕摇焙汀拌蟆币惑w兩面，只是由于它具有意念，才使得混沌破裂變現(xiàn)出包括人在內(nèi)的宇宙萬(wàn)物。不過(guò)這個(gè)破裂的混沌僅僅是由“自我”的意念產(chǎn)生的，因而被稱(chēng)為“假梵”。由假梵化生出來(lái)的宇宙萬(wàn)物自然是虛幻不實(shí)的、有限的和暫時(shí)的。唯有真梵才是真實(shí)的、無(wú)限的和永恒的。人們只有透過(guò)假梵認(rèn)識(shí)了真梵，才能夠超脫無(wú)盡的生滅輪回，復(fù)歸宇宙本體〔1〕。

到了古希臘時(shí)期，巴門(mén)尼德首次從哲學(xué)上觸及到實(shí)在觀念。他把現(xiàn)實(shí)世界感性具體的物質(zhì)性存在稱(chēng)為“非存在”，而把人們精神世界那些抽象化的思辨性概念稱(chēng)為“存在”。柏拉圖進(jìn)一步把人們所生活的客觀世界明確區(qū)分為現(xiàn)象世界與理念世界。他認(rèn)為人們的感官所能夠感受到的只是現(xiàn)象世界，而真實(shí)的世界是理念世界，它隱藏在現(xiàn)象世界的背后，是人們的感官所不能感知的，它是本原的、絕對(duì)的和永恒不變的。現(xiàn)象世界只是人的一種幻相，沒(méi)有任何真實(shí)性可言，只有理念世界才是真正實(shí)在的世界。亞里士多德雖然用質(zhì)料與形式的結(jié)合取代了柏拉圖那抽象空洞的理念，不過(guò)他還是承認(rèn)存在一個(gè)沒(méi)有質(zhì)料的純形式，這就是神。而且晚年的亞里士多德還認(rèn)為一般形式就是事物的本質(zhì)，它先于具體事物存在并決定具體事物，因而是第一本體。

中世紀(jì)的基督教神學(xué)吸取了柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)中的實(shí)在論思想，認(rèn)為只有天國(guó)是真實(shí)的存在，也只有人們對(duì)于天國(guó)的認(rèn)識(shí)才是真實(shí)的認(rèn)識(shí)，現(xiàn)實(shí)世界不過(guò)是上帝的創(chuàng)造物，它只是人們感性知覺(jué)的對(duì)象，在那里是沒(méi)有任何真實(shí)性可言的。根據(jù)安瑟爾謨等極端實(shí)在論者的觀點(diǎn)，共相作為殊相的本質(zhì)，不僅獨(dú)立于作為殊相的個(gè)別事物、而且先于它們而存在;個(gè)別事物則不過(guò)是由共相所派生出來(lái)的偶然現(xiàn)象，它們是不可能真實(shí)存在的。這是實(shí)在觀念和實(shí)在論的哲學(xué)發(fā)軔處，從此以后人們超越感性世界的本能沖動(dòng)借助于基督教的經(jīng)院哲學(xué)最終以實(shí)在論的形式正式進(jìn)入了人類(lèi)認(rèn)識(shí)的視野。

綜合以上簡(jiǎn)要的邏輯分析和歷史考察，我們不難得出這樣幾個(gè)結(jié)論：

第一、實(shí)在觀念和實(shí)在論是以真假兩個(gè)世界的分辨作為思想前提和基礎(chǔ)的，它內(nèi)在地包含著由此岸的幻相世界向彼岸本體世界的超越。否則的話(huà)，如果有人指著他面前的一張桌子說(shuō)：“這是實(shí)在的”，我們就一定會(huì)感覺(jué)到莫名其妙。要合理地理解和解釋這句話(huà)，就必須首先設(shè)定一個(gè)輔助事件作為前提，這就是有人否定這張桌子的實(shí)在性，也就是說(shuō)，必須先有了實(shí)在論。然而一旦實(shí)在論把人們的思想引向桌子的共相或理念，那時(shí)再有人回過(guò)頭來(lái)強(qiáng)調(diào)說(shuō)眼前的這張桌子是實(shí)在的，他顯然不能夠再被稱(chēng)為實(shí)在論者，而只能被稱(chēng)為唯名論或經(jīng)驗(yàn)論等。這是正確把握實(shí)在觀念和實(shí)在論首先必須澄清的問(wèn)題。實(shí)在論領(lǐng)域中的各種混亂大都是由于忽視了這種超越而引起的。

第二、前蘇格拉底時(shí)期的自然哲學(xué)家也曾主張超越現(xiàn)實(shí)世界，泰勒士的水、阿那克西米尼的氣、赫拉克里特的火等、尤其是留基伯和德謨克里特的原子論，也都是人類(lèi)精神超越現(xiàn)實(shí)世界的產(chǎn)物。然而這種超越并沒(méi)有涉及到彼岸世界，它們純粹是在此岸世界內(nèi)部發(fā)生的事件，是人的思維對(duì)自身感覺(jué)器官的超越，只要人們?cè)O(shè)法拓寬自己的視域就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們并沒(méi)有超出現(xiàn)象世界之外。因此，這種所謂超越只不過(guò)是從具體的作為殊相的質(zhì)料到質(zhì)料的還原，它同抽象的理念、形式或共相無(wú)關(guān)。所以它就只能是被稱(chēng)為唯物論或原子論等，而不能被稱(chēng)為實(shí)在論。這也是正確把握實(shí)在觀念和實(shí)在論時(shí)應(yīng)當(dāng)非常明確的，否則諸如科學(xué)實(shí)在論這類(lèi)怪胎就會(huì)由此而產(chǎn)生。

第三、新實(shí)在論與批判的實(shí)在論也同樣是以理念與現(xiàn)象、形式與質(zhì)料、共相與殊相這樣兩個(gè)不同的世界的分別作為思想基礎(chǔ)的，同理念論或?qū)嵲谡撓鄥^(qū)別的是，它們同時(shí)賦予這兩個(gè)不同的世界以同樣的本體論地位。這其實(shí)是一種無(wú)可奈何的折衷主義方案。它雖然避免了大量停留在哲學(xué)原點(diǎn)的原始糾紛，促進(jìn)了現(xiàn)代分析哲學(xué)的發(fā)展，然而哲學(xué)中的本原問(wèn)題畢竟不會(huì)因此而被消解。就對(duì)“實(shí)在”本身的認(rèn)識(shí)而言，它們幾乎沒(méi)有增添任何新的內(nèi)容。所以盡管哈特曼把本體論和認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一起來(lái)把握實(shí)在具有重要的思想價(jià)值，然而彼岸世界與此岸世界畢竟存在著質(zhì)的不同，從而最終的結(jié)果也只能是，或像羅素等熱衷于從邏輯、數(shù)學(xué)方面進(jìn)行抽象分析的多數(shù)新實(shí)在論者那樣，從本體論上返回到柏拉圖主義那里;或是像普拉特等熱衷于從經(jīng)驗(yàn)方面進(jìn)行具體分析的那些批判的實(shí)在論者一樣，從認(rèn)識(shí)論上走向康德的不可知論;再或是像桑塔亞那那樣，最后不得不把外部世界的存在當(dāng)成一種動(dòng)物式信仰來(lái)捍衛(wèi)等。至于其它那些五花八門(mén)的實(shí)在論則大都不得要領(lǐng)。

明確實(shí)在觀念與實(shí)在論的真實(shí)涵義后，倘若主張科學(xué)實(shí)在論，則將意味著：首先，在本體論上預(yù)設(shè)或承諾一個(gè)在感性具體的事物之外的超驗(yàn)和永恒不變的理念、形式或共相世界;其次，在認(rèn)識(shí)論上主張科學(xué)理論正是對(duì)這樣一個(gè)實(shí)在世界的真實(shí)描述;再次，在方法論上也相應(yīng)地追求某種能夠把科學(xué)導(dǎo)向這個(gè)實(shí)在世界的先驗(yàn)邏輯，從而可以使之同實(shí)在論內(nèi)在地融合成為一個(gè)統(tǒng)一的整體。顯然這只是一種基于語(yǔ)義分析形成的科學(xué)實(shí)在論。雖然它僅僅是純思辨的產(chǎn)物，卻相當(dāng)準(zhǔn)確地體現(xiàn)了本來(lái)意義上的科學(xué)實(shí)在論，不妨稱(chēng)之為科學(xué)實(shí)在論Ⅰ。不過(guò)人們通常已經(jīng)習(xí)慣于把這種實(shí)在論稱(chēng)為形而上學(xué)實(shí)在論，并認(rèn)為它同科學(xué)無(wú)關(guān)或者對(duì)立。然而事實(shí)上，這種長(zhǎng)期被作為形而上學(xué)加以拒斥的實(shí)在論，在現(xiàn)代科學(xué)中已開(kāi)始凸現(xiàn)出來(lái)。這是一個(gè)不容當(dāng)前各種現(xiàn)實(shí)的科學(xué)實(shí)在論Ⅱ忽視的重要事實(shí)。

愛(ài)因斯坦的科學(xué)，作為傳統(tǒng)宗教的一種替代品，顯然是對(duì)于他所信仰的和諧的宇宙的描繪。自然規(guī)律的絕對(duì)性、形式體系的相對(duì)性、數(shù)學(xué)物理化與物理學(xué)數(shù)學(xué)化等〔2〕，在認(rèn)識(shí)論和本體論相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上忠實(shí)地繼承了柏拉圖主義的科學(xué)傳統(tǒng)，從而構(gòu)成一種真正的科學(xué)實(shí)在論。盡管這種科學(xué)觀在科學(xué)史上不占主流。然而隨著現(xiàn)代科學(xué)向兩極領(lǐng)域的不斷擴(kuò)張，這種觀念的市場(chǎng)似乎是越來(lái)越大，甚至連實(shí)證主義的追隨者海森堡等人，也明顯感覺(jué)到現(xiàn)代物理學(xué)正在向柏拉圖主義復(fù)歸。只是何以證明這樣一種描繪恰恰就是宇宙的本來(lái)面目，在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)是不可能得到真正解決的。

科學(xué)實(shí)在論Ⅰ預(yù)設(shè)或承諾一個(gè)理念、形式或共相世界，并要求科學(xué)理論描述這個(gè)實(shí)在世界。既然現(xiàn)象世界受外在于自己的理念支配，科學(xué)要解釋和說(shuō)明現(xiàn)象就必須準(zhǔn)確地把握理念，而這樣的科學(xué)顯然是不可能在現(xiàn)象世界中純邏輯地歸納，它必須到精神世界中純理性地建構(gòu)。科學(xué)實(shí)在論Ⅰ的方法論基礎(chǔ)是理智的直覺(jué)、思辨與審美能力，包括科學(xué)創(chuàng)造中的直覺(jué)、猜測(cè)、想象和推理，理論評(píng)價(jià)中的簡(jiǎn)單性等，在本質(zhì)上是一種形而上學(xué)的理性實(shí)在論。然而何以保證科學(xué)理論所描繪的正是實(shí)在世界，在方法論的范圍內(nèi)也是無(wú)法解決的。所以這樣的理論與其說(shuō)是科學(xué)，還不如說(shuō)是哲學(xué)或神學(xué)。不過(guò)愛(ài)因斯坦事實(shí)上也正是一個(gè)融神學(xué)、哲學(xué)與科學(xué)為一體的奇才。他的相對(duì)論巧奪天工居然沒(méi)能獲得諾貝爾獎(jiǎng)，也說(shuō)明了科學(xué)界對(duì)于“科學(xué)究竟是什么?”，還是具有自己的內(nèi)在尺度的。

從歷史上看，以實(shí)驗(yàn)作為特征的近代科學(xué)是在唯名論的旗幟下興起、在經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng)中獲得大踏步發(fā)展、并在實(shí)證論的懷抱中走向成熟的。同科學(xué)實(shí)在論Ⅰ相比，科學(xué)實(shí)在論Ⅱ更好地繼承并體現(xiàn)了這樣一種哲學(xué)的和科學(xué)的傳統(tǒng)。它所關(guān)注的始終都只是現(xiàn)象、質(zhì)料或殊相等現(xiàn)實(shí)的和感性具體的物質(zhì)世界。近現(xiàn)代科學(xué)基本上是在這樣一個(gè)物質(zhì)世界中展開(kāi)的。只是這個(gè)世界還存在著復(fù)雜的結(jié)構(gòu)和層次。從人類(lèi)自身的時(shí)空尺度看，它至少可以被劃分為兩大部分：一部分是人們借助于現(xiàn)有的技術(shù)手段可以感知的，不妨記為A;另一部分則是在原則上應(yīng)當(dāng)能被感知而目前借助于各種技術(shù)手段尚未被感知的，也不妨記為B。從認(rèn)識(shí)論的層面看，人們既可以用A解釋B，也可以用B解釋A。大凡是從現(xiàn)象世界中的任何一個(gè)層次出發(fā)對(duì)其相鄰層次所作的各種因果解釋?zhuān)伎梢灾苯拥貥?gòu)成現(xiàn)實(shí)的科學(xué)實(shí)在論Ⅱ的思想基礎(chǔ)。不過(guò)從當(dāng)代科學(xué)實(shí)在論發(fā)展的實(shí)際看，它們大都是以還原論作為其方法論基礎(chǔ)的。

近代科學(xué)是在從A到B進(jìn)行還原的，它以B作為A的內(nèi)在原因和根據(jù)。具體說(shuō)來(lái)，一個(gè)科學(xué)理論要想正確解釋和說(shuō)明A，就必須首先如實(shí)地描述B。近現(xiàn)代科學(xué)主要是在這種思想支配下層層還原、并最終從原子走向夸克的。極端的還原論總是要在本體論上預(yù)設(shè)一種實(shí)體，并在認(rèn)識(shí)論上要求科學(xué)理論描述這種實(shí)體。它們認(rèn)為成熟的科學(xué)理論中的所有名詞術(shù)語(yǔ)及其中所包含的理論實(shí)體應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)象世界中有確定的指稱(chēng)。W.塞拉斯和普特南的逼真實(shí)在論就是以此作為藍(lán)本建構(gòu)起來(lái)的。溫和的還原論通常只是在本體論上承諾一種實(shí)體，夏佩爾的科學(xué)實(shí)在論、杰利的建構(gòu)實(shí)在論和哈金的實(shí)驗(yàn)實(shí)在論等大體是屬于這種類(lèi)型。它們沒(méi)有預(yù)設(shè)或承諾超驗(yàn)的實(shí)在，卻預(yù)設(shè)或承諾了超感的實(shí)體，并且堅(jiān)持認(rèn)為科學(xué)理論或科學(xué)實(shí)驗(yàn)中所反映的就是真實(shí)的存在。

隨著現(xiàn)代科學(xué)向縱深發(fā)展，尤其是伴隨現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的興起，整體論正取代還原論而成為一種新的科學(xué)范式。豐富多彩的現(xiàn)象世界實(shí)際上也絕沒(méi)有還原論者所想象的那樣簡(jiǎn)單。人們?cè)谄渲邪l(fā)現(xiàn)了自然界的層次結(jié)構(gòu)并揭示了它非同尋常的意義。整體論以A作為B的外在原因和條件，從而使“關(guān)系”取代“實(shí)體”而成為科學(xué)解釋和說(shuō)明的基礎(chǔ)。它是現(xiàn)代科學(xué)正在擺脫古希臘自然哲學(xué)傳統(tǒng)走向亞里士多德主義的一種進(jìn)步。現(xiàn)代西方哲學(xué)中亞里山大的突現(xiàn)進(jìn)化論、懷特海的過(guò)程哲學(xué)、哈特曼的批判實(shí)在論、拉茲洛的系統(tǒng)哲學(xué)和邦格的科學(xué)唯物主義等，也都具有這樣一種極為明顯的思想傾向。

科學(xué)實(shí)在論Ⅱ本是在反實(shí)在論的框架中建構(gòu)起來(lái)的。它是以現(xiàn)象世界中各種感性具體的屬性作為經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的理性實(shí)在論，在本質(zhì)上是反柏拉圖主義實(shí)在論的。近代科學(xué)以還原論作為方法論基礎(chǔ)，試圖將屬性歸結(jié)到物質(zhì)實(shí)體上;現(xiàn)代科學(xué)則以整體論作為方法論基礎(chǔ)，試圖將屬性歸結(jié)到關(guān)系中并從而完全消解物質(zhì)實(shí)體。這種實(shí)體的淡出和關(guān)系的凸現(xiàn)使形形色色以還原論作為藍(lán)本的科學(xué)實(shí)在論Ⅱ普遍陷入困境?？茖W(xué)實(shí)在論Ⅰ預(yù)設(shè)或承諾實(shí)在，卻無(wú)法保證科學(xué)正確地把握實(shí)在;科學(xué)實(shí)在論Ⅱ放棄這種實(shí)在而執(zhí)著于描述現(xiàn)象，卻最終連現(xiàn)象也把握不住。這就難怪現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中現(xiàn)象主義、約定主義、工具主義和實(shí)用主義思潮要非常盛行。馬赫、阿芬那留斯、彭加勒、迪昂、布里奇曼、奎因、拉卡托斯、庫(kù)恩、費(fèi)耶阿本德、勞丹、范·弗拉森、詹寧斯、黑崎宏等人都是頗有影響的反科學(xué)實(shí)在論者。即使是始終以科學(xué)實(shí)在論著稱(chēng)的普特南，到后期提出的所謂內(nèi)在實(shí)在論，實(shí)質(zhì)也是反科學(xué)實(shí)在論的?？茖W(xué)實(shí)在論不僅在邏輯上困難重重，而且在歷史上也漏洞百出。倘若從整個(gè)科學(xué)發(fā)展的歷史看，無(wú)論古代的托勒密，還是近代以來(lái)的哥白尼、伽利略、開(kāi)普勒、牛頓、法拉第、麥克斯韋、玻爾和海森堡等一流的科學(xué)家，雖然說(shuō)不能完全抗拒科學(xué)實(shí)在論的誘惑，然而他們總體上似乎都是在從事一種拯救現(xiàn)象的工作。

科學(xué)理論是人類(lèi)認(rèn)識(shí)發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物。從認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)看，它作為主客體相互作用的產(chǎn)物，其中必然內(nèi)在地凝結(jié)著根源于客體、然而卻是由主體來(lái)規(guī)定、并因而具有主體間性的客觀性現(xiàn)象，以及根源于主體、卻必須由客體來(lái)規(guī)定的主觀性理念。所以撇開(kāi)它的語(yǔ)言、邏輯、數(shù)學(xué)表述形式就其經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容來(lái)看，科學(xué)理論顯然是由現(xiàn)象知識(shí)與理念知識(shí)這樣兩大類(lèi)知識(shí)構(gòu)成的。前者從現(xiàn)象世界出發(fā)，是人類(lèi)關(guān)于物質(zhì)世界感性具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的歸納和總結(jié)，是實(shí)在論一直試圖超越的“虛”與唯名論極力維護(hù)的“實(shí)”;后者從理念世界出發(fā)，是人類(lèi)關(guān)于精神世界理性抽象的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的反思和概括，是實(shí)在論始終所向往的“實(shí)”與唯名論堅(jiān)決拒斥的“虛”。它們分別凝聚和體現(xiàn)了歷史上能工巧匠的技術(shù)傳統(tǒng)和人文學(xué)者的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)?？茖W(xué)理論正是人類(lèi)在這兩種不同的知識(shí)傳統(tǒng)中所積累起來(lái)的兩種類(lèi)型的知識(shí)在一定的語(yǔ)言、邏輯、數(shù)學(xué)形式構(gòu)成的框架和體系中同化與融合的產(chǎn)物〔3〕。

近代科學(xué)是從現(xiàn)象世界中展開(kāi)的。物質(zhì)實(shí)體、屬性及其相互關(guān)系是科學(xué)理論中所涉及到的主要經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，它構(gòu)成了科學(xué)理論中最為重要的外部經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。按照唯名論的觀點(diǎn)，現(xiàn)象世界中這些感性具體的東西正是唯一真實(shí)的存在。然而從現(xiàn)代哲學(xué)和科學(xué)認(rèn)識(shí)發(fā)展所獲得的結(jié)論看，實(shí)在論否認(rèn)它們的真實(shí)性并不是沒(méi)有道理的。

首先，從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論方面看，現(xiàn)象作為從屬于主客體關(guān)系的范疇，是不可能脫離主體來(lái)規(guī)定的。既然主體是人，現(xiàn)象也必然是屬人的。倘若把主體換成某一微生物，現(xiàn)象也必然要屬于這種微生物。事實(shí)上，人類(lèi)迄今為止所獲得的全部認(rèn)識(shí)成果，都始終是以人類(lèi)自身的存在尺度作為基準(zhǔn)的。羅素當(dāng)年曾經(jīng)談到過(guò)這個(gè)問(wèn)題?？柤{普、劉易斯和克里普克的可能世界理論也都涉及到這個(gè)問(wèn)題。也就是說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象世界其實(shí)只是無(wú)數(shù)邏輯上可能的世界中的一個(gè)。實(shí)際上它完全是人類(lèi)按照自己特殊的生理構(gòu)造選擇出來(lái)的。也正是這種特定的生理構(gòu)造把“自在之物”拒斥到自己的視野之外。人類(lèi)要把握這種自在之物，必須根本改變自己的生理結(jié)構(gòu)和時(shí)空尺度，以便把多種可能世界同時(shí)納入自己的視野。這恐怕只有上帝才能做到。

其次，從科學(xué)認(rèn)識(shí)論方面看，人們對(duì)于微觀世界的認(rèn)識(shí)不可避免地帶著人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的烙印。人們不可能觀測(cè)到所謂微觀客體的本來(lái)面目，而只能觀測(cè)到微觀客體同測(cè)量?jī)x器發(fā)生相互作用的整體效應(yīng)。并且觀測(cè)結(jié)果是呈現(xiàn)為粒子還是波，還要取決于人們所設(shè)置的觀測(cè)條件。具體說(shuō)來(lái)，人們帶著粒子的眼鏡觀測(cè)，客體呈現(xiàn)為粒子，帶著波的眼鏡觀測(cè)，客體則呈現(xiàn)為波。真實(shí)存在的或許既不是粒子也不是波，而是某種不可知的“自在之物”。也就是說(shuō)，人類(lèi)對(duì)微觀世界的認(rèn)識(shí)仿佛盲人摸象，我們永遠(yuǎn)看不到大象的本來(lái)面目，而只能通過(guò)彼此的觸摸建構(gòu)一個(gè)適合于主體間的大象。這里自在之物雖然也不可知，然而卻并不在彼岸世界。它作為現(xiàn)象的總和或整體構(gòu)成人類(lèi)認(rèn)識(shí)的極限。量子力學(xué)中的測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系和互補(bǔ)原理在微觀世界里深刻地揭示了這種隱藏在人類(lèi)客觀性科學(xué)認(rèn)識(shí)深層不可消解的主體性。

再次，從現(xiàn)代科學(xué)所獲得的具體結(jié)論看，作為現(xiàn)象世界載體的“物質(zhì)”在微觀世界中不斷地化“虛”。近代物理學(xué)把實(shí)物還原為原子，現(xiàn)代物理學(xué)進(jìn)一步把它還原為亞原子粒子、夸克、甚至亞夸克等微觀粒子，最后發(fā)現(xiàn)這些充當(dāng)宇宙磚塊的所謂微觀粒子原來(lái)只不過(guò)是一些根源于數(shù)學(xué)方程式的虛構(gòu)。狹義相對(duì)論以連續(xù)的場(chǎng)取代作為普遍基質(zhì)的以太，量子場(chǎng)論的發(fā)展把現(xiàn)象世界中的實(shí)物粒子歸結(jié)為空間中能量集中的區(qū)域，靴袢理論甚至把強(qiáng)子等實(shí)物粒子歸結(jié)為與其相溝通的反應(yīng)道中的束縛態(tài)。廣義相對(duì)論中作為引力場(chǎng)載體的似乎不再是質(zhì)量而變成了能量。系統(tǒng)科學(xué)更是強(qiáng)化了這種非實(shí)體化的傾向，從而使關(guān)系實(shí)在論逐漸取代實(shí)體實(shí)在論成為一種現(xiàn)代思潮。與此同時(shí)，現(xiàn)代宇宙學(xué)也在大尺度時(shí)空范圍內(nèi)解構(gòu)了宇觀天體的實(shí)體實(shí)在觀。

實(shí)在論所以要否定感性具體的物質(zhì)世界，顯然是因?yàn)樗_(kāi)始就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界僅僅是“人”的世界。它要超越這樣一個(gè)世界尋求某種適合于所有不同生理構(gòu)造和時(shí)空尺度的非人的認(rèn)識(shí)，這無(wú)疑是一種典型的神目觀?？茖W(xué)實(shí)在論把科學(xué)當(dāng)成這樣一種尺度，把所謂“科學(xué)的影像”看成真實(shí)的存在，也顯然是忽視了科學(xué)的屬人屬性。從現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)看，包括科學(xué)認(rèn)識(shí)在內(nèi)的人類(lèi)一切思想認(rèn)識(shí)，作為主客體相互作用的產(chǎn)物都具有屬人性。甚至于連日常語(yǔ)言中所謂的“虛”與“實(shí)”，也都不存在任何可以脫離人的純客觀的絕對(duì)尺度。所謂客觀世界中唯一能夠確定的，只有由人的感覺(jué)器官所選擇的這個(gè)現(xiàn)象世界。人類(lèi)在兩極世界中所獲得的一切認(rèn)識(shí)結(jié)論，最終都必須能夠被直接或間接地還原到人的感性世界中。即使主張“科學(xué)是萬(wàn)物的尺度”的W.塞拉斯，也并不否認(rèn)“常識(shí)的影像”的基礎(chǔ)地位。從這種意義上講，現(xiàn)象世界不僅是存在的，而且必須重新回返到常識(shí)中，把它權(quán)且看成是終極的和實(shí)在的。中世紀(jì)唯名論的思想價(jià)值正在于此。

科學(xué)理論中不僅有根源于物質(zhì)世界中的現(xiàn)象知識(shí)，而且具有大量根源于精神世界中的理念知識(shí)。理論實(shí)體、屬性及其相互關(guān)系也是科學(xué)理論中不可抗拒的重要組成部分，是科學(xué)理論中不可缺少的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。從唯名論的觀點(diǎn)看，它們大都屬于應(yīng)當(dāng)從科學(xué)中清除出去的形而上學(xué)因素，而實(shí)在論的科學(xué)觀總是要把它們看成某種真實(shí)的存在。實(shí)在論關(guān)于現(xiàn)象世界的虛無(wú)主義思想是人類(lèi)認(rèn)識(shí)超越自身感覺(jué)器官的必然，它體現(xiàn)了人類(lèi)理智發(fā)育的成熟和完善，對(duì)于人類(lèi)快速高效地拓展自己的生活世界具有極為重要的指導(dǎo)意義。然而并非它們?cè)谶@個(gè)超越的世界中所獲得的任何結(jié)論都有價(jià)值?？茖W(xué)發(fā)展的歷史表明，科學(xué)實(shí)在論在理念世界中所構(gòu)筑起來(lái)的各種“實(shí)在”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如唯名論在現(xiàn)象世界中直接感知到的那些現(xiàn)象更為可靠。近現(xiàn)代科學(xué)中所預(yù)設(shè)或承諾的理論實(shí)體、屬性及其相互關(guān)系，雖說(shuō)有像原子論這樣一些極為成功的假說(shuō)，然而更多則還是像以太和燃素這樣一類(lèi)失敗的猜測(cè)。

既然現(xiàn)象世界中的物質(zhì)實(shí)體、屬性及其相互關(guān)系是由人的感覺(jué)器官直接規(guī)定的實(shí)在，那么它顯然是用不著分有所謂實(shí)在世界中的理念。相反，理念世界中所形成的理論實(shí)體、屬性及其相互關(guān)系倒必須返回到現(xiàn)象世界中才能最終確定其真?zhèn)?。正是近現(xiàn)代科學(xué)中的這樣一種現(xiàn)實(shí)，使科學(xué)實(shí)在論Ⅱ誤以為現(xiàn)象世界構(gòu)成了科學(xué)理論的實(shí)在基礎(chǔ)。它主張把抽象的理論實(shí)體還原為具體的物質(zhì)實(shí)體，把以理論實(shí)體為載體的屬性及其相互關(guān)系還原為以物質(zhì)實(shí)體為載體的屬性及其相互關(guān)系。而科學(xué)實(shí)在論Ⅰ堅(jiān)持理念世界的實(shí)在地位，其實(shí)質(zhì)上是要把精神世界中所形成的某種抽象關(guān)系客觀化，把各種實(shí)體歸結(jié)為這種絕對(duì)和永恒的關(guān)系，從而企圖在這種關(guān)系中來(lái)俯視整個(gè)現(xiàn)象世界。然而無(wú)論是科學(xué)實(shí)在論Ⅰ還是科學(xué)實(shí)在論Ⅱ，都無(wú)非是來(lái)自哲學(xué)家的一廂情愿?？茖W(xué)史上那些一流的科學(xué)家大都堅(jiān)持一種反實(shí)在論的科學(xué)觀。人們所謂“牛頓不是牛頓主義者”〔4〕反映的正是這種情況。事實(shí)上，無(wú)論現(xiàn)象世界還是理念世界都是屬人的，它們都不能構(gòu)成科學(xué)理論的實(shí)在基礎(chǔ)，只有人本身才能為科學(xué)理論提供現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，盡管它也未必是實(shí)在的。只可惜在整個(gè)科學(xué)哲學(xué)研究中，它始終都沒(méi)有在場(chǎng)。

科學(xué)理論中不僅包含著人類(lèi)的現(xiàn)象知識(shí)與理念知識(shí)這樣兩種不同類(lèi)型的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而且還包含著語(yǔ)言、邏輯與數(shù)學(xué)這樣一些極為典型的人文知識(shí)。它們構(gòu)成科學(xué)理論同化和融合現(xiàn)象知識(shí)與理念知識(shí)的形式框架，是科學(xué)所以為科學(xué)的內(nèi)在根據(jù)以及衡量科學(xué)發(fā)展階段、水平及其成熟程度的重要標(biāo)志。科學(xué)理論正是同化和融合在這樣一些“先驗(yàn)的”形式框架中的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)，是以人類(lèi)特定的生理結(jié)構(gòu)作為基礎(chǔ)的人類(lèi)實(shí)踐和智慧的重要結(jié)晶，集中體現(xiàn)了人類(lèi)理智、情感和意志的內(nèi)在統(tǒng)一，充分展示了人性中所蘊(yùn)涵的無(wú)窮魅力。

語(yǔ)言、邏輯與數(shù)學(xué)是構(gòu)成科學(xué)理論所不可缺少的形式知識(shí)。同物質(zhì)世界與精神世界中的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不同，它們是關(guān)于現(xiàn)象和理念的元經(jīng)驗(yàn)，是特定的主客體相互作用方式在主客體相互作用過(guò)程中向主客體內(nèi)化與外化的產(chǎn)物。其中語(yǔ)言是基于人類(lèi)特殊的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)在主體內(nèi)部自然歷史地形成的某種“約定”，它具體體現(xiàn)了人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)的個(gè)性色彩，為古今人文主義者竭力張揚(yáng)。邏輯是基于人類(lèi)起源和發(fā)展的進(jìn)化過(guò)程在主客體間自然歷史地形成的某種“約定”，它抽象地反映了人類(lèi)共同的生理結(jié)構(gòu)，是不同語(yǔ)音、語(yǔ)形、語(yǔ)義、語(yǔ)用和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的語(yǔ)言之間能夠相互翻譯的客觀基礎(chǔ)。數(shù)學(xué)則是人類(lèi)在語(yǔ)言和邏輯的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的某種人工“約定”，它是人的思維基于語(yǔ)言和邏輯基礎(chǔ)的進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，是這兩種約定的豐富、深化和自我發(fā)展。

正是通過(guò)這樣的層層約定，人類(lèi)才能首先通過(guò)主體內(nèi)部的某種語(yǔ)言約定規(guī)則，揭示出隱藏在主客體之間的邏輯約定法則、以及各種形式的數(shù)學(xué)約定定理，并以此為中介最終發(fā)現(xiàn)作為科學(xué)理論客觀基礎(chǔ)的、客體內(nèi)部的、自然歷史的“約定”，即人們通常所說(shuō)的自然規(guī)律。當(dāng)然這種自然規(guī)律也是基于主客體相互作用過(guò)程的產(chǎn)物，它不僅必須通過(guò)人的特定生理結(jié)構(gòu)及其延伸來(lái)感知，而且還不得不通過(guò)語(yǔ)言、邏輯與數(shù)學(xué)這樣一些典型的人文知識(shí)形式來(lái)表述，因而它的客觀性也就只能被解釋為主體間性。皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論、以及量子力學(xué)中的測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系、互補(bǔ)原理和現(xiàn)代宇宙學(xué)中的人擇原理等，也都從科學(xué)內(nèi)部的不同研究領(lǐng)域和途徑具體地展示了科學(xué)理論從形式到內(nèi)容的這種廣泛意義上的約定性。

在人的世界中闡釋科學(xué)理論，首先必須明確作為科學(xué)理論的理性基礎(chǔ)〔5〕的語(yǔ)言、邏輯與數(shù)學(xué)等形式知識(shí)的人文屬性。近代以來(lái)，隨著以數(shù)學(xué)和邏輯為基礎(chǔ)的近現(xiàn)代科學(xué)在社會(huì)生活中的巨大成功，以非理性為特征的反科學(xué)主義逐漸把對(duì)科學(xué)的社會(huì)批判引向認(rèn)識(shí)論層面。它們把作為科學(xué)理論的理性基礎(chǔ)并在科學(xué)實(shí)踐中得到廣泛應(yīng)用的數(shù)學(xué)與邏輯理性簡(jiǎn)單地指責(zé)為工具理性大張撻伐，仿佛在數(shù)學(xué)與邏輯理性之外這個(gè)世界上還存在著某種可以同所謂工具理性對(duì)立起來(lái)的純粹價(jià)值理性。這不僅在理論上是荒謬的，而且有悖于文藝復(fù)興以來(lái)啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史事實(shí)，本質(zhì)上是蒙昧主義在現(xiàn)代社會(huì)的沉渣泛起。實(shí)際上，作為科學(xué)理論理性基礎(chǔ)的數(shù)學(xué)與邏輯，絕不會(huì)只有工具的屬性，它還具有不可忽視的價(jià)值屬性。近現(xiàn)代社會(huì)中人的內(nèi)在價(jià)值的空前高揚(yáng)正是在啟蒙運(yùn)動(dòng)弘揚(yáng)理性的過(guò)程中才得以實(shí)現(xiàn)的。倘若再返回文藝復(fù)興所向往的古希臘思想文化中，則語(yǔ)言、邏輯與數(shù)學(xué)更是極為典型的人文學(xué)科。即使在中國(guó)古代科學(xué)的荒漠中，數(shù)學(xué)也依然被列為“六藝”之一。

實(shí)際上，同語(yǔ)言完全一樣，邏輯與數(shù)學(xué)也是人們修身養(yǎng)性、陶冶性情、完善自我所不可缺少的重要人文內(nèi)容。至于現(xiàn)代科技社會(huì)中逐漸暴露出來(lái)、并為人文主義所強(qiáng)烈譴責(zé)的許多社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，科學(xué)主義早已有警覺(jué)。它們決不能被簡(jiǎn)單地指責(zé)為工具理性計(jì)算的結(jié)果。事實(shí)上，這恰恰是某種虛妄的偽人文主義剝離工具理性肆意張揚(yáng)所謂純粹價(jià)值理性的結(jié)果，是現(xiàn)代社會(huì)中缺乏一種健全的理性的惡果。其實(shí)語(yǔ)言、邏輯與數(shù)學(xué)絕不只是什么工具理性，它作為人類(lèi)走出愚昧、擺脫神權(quán)束縛的思想基礎(chǔ)和理性根據(jù)，恰恰是人之所以成為人的基本尺度和重要標(biāo)志，是處于價(jià)值核心地位的人本身不可或缺的一個(gè)重要組成部分。較之作為純粹主體內(nèi)部約定的語(yǔ)言，邏輯與數(shù)學(xué)更能體現(xiàn)出人的創(chuàng)造性本能，并具有更為濃厚的人文色彩。追求剝離了邏輯與數(shù)學(xué)內(nèi)核的所謂價(jià)值理性，只能使人類(lèi)的認(rèn)識(shí)滯留在永無(wú)休止的形而上學(xué)思辨中，而主張從數(shù)學(xué)與邏輯退回到語(yǔ)言或前語(yǔ)言的所謂“詩(shī)”與“悟”的世界中，則不僅是神秘主義的，而且是非常典型的現(xiàn)代蒙昧主義。

其次，在人的世界中闡釋科學(xué)理論，還必須明確共同構(gòu)成科學(xué)理論經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的現(xiàn)象知識(shí)與理念知識(shí)的互補(bǔ)屬性，及其同邏輯與數(shù)學(xué)理性不可分割的相互依存關(guān)系。近代科學(xué)根源于古代能工巧匠的技術(shù)傳統(tǒng)與書(shū)齋學(xué)者的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，它們到近代融合在特定的數(shù)學(xué)邏輯框架中，形成一種體現(xiàn)人的“類(lèi)”特征并且根本不同于傳統(tǒng)理性的科學(xué)理性。這種科學(xué)理性以邏輯與數(shù)學(xué)理性作為基礎(chǔ)，吸取了技術(shù)理性?xún)?nèi)容與思辨理性形式的確定性，克服了技術(shù)理性形式與思辨理性?xún)?nèi)容的不確定性，從而不僅使技術(shù)理性中蘊(yùn)涵的個(gè)人狹隘的直接經(jīng)驗(yàn)獲得一種人類(lèi)可以共享的形式并得以廣泛傳播，而且也使形而上的思辨理性獲得某種現(xiàn)實(shí)的依據(jù)與意義。

近代科學(xué)產(chǎn)生以來(lái)，工匠傳統(tǒng)與學(xué)者傳統(tǒng)分別以經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的形式主宰了關(guān)于科學(xué)理論的哲學(xué)闡釋。然而，無(wú)論是歸納主義還是演繹主義，都不能從單方面完全解釋科學(xué)理論。只有使二者互補(bǔ)與融合起來(lái)，才能合理地說(shuō)明科學(xué)理論。因?yàn)榭茖W(xué)理論雖然是關(guān)于外部客體的描述，卻畢竟是根源于主客體相互作用過(guò)程，它是由主體來(lái)描述的，尤其是在形而上的理念知識(shí)中，凝聚了古今中外極為豐富的人類(lèi)智慧。它不同于能工巧匠個(gè)人的具體經(jīng)驗(yàn)與才能，具有超越個(gè)人的、抽象的“類(lèi)”經(jīng)驗(yàn)特征。也正是由于這種特征，它必須同時(shí)接受直接來(lái)自客體的現(xiàn)象知識(shí)約束。極端的科學(xué)主義以現(xiàn)象知識(shí)拒斥理念知識(shí)，狂熱的人文主義則始終以理念知識(shí)貶低現(xiàn)象知識(shí)，它們都是哲學(xué)家們誤讀和曲解科學(xué)理論的產(chǎn)物。

這里還要特別指出的是，所謂技術(shù)理性與思辨理性，絕不是某種剝離了邏輯與數(shù)學(xué)理性獨(dú)立存在的理性形式，它是以邏輯與數(shù)學(xué)作為基礎(chǔ)的理性在不同領(lǐng)域中的不同體現(xiàn)。沒(méi)有人類(lèi)的技術(shù)與思辨活動(dòng)，邏輯與數(shù)學(xué)就不能得到外化和發(fā)展;脫離其中的邏輯與數(shù)學(xué)約束，技術(shù)與思辨也就根本無(wú)所謂理性。事實(shí)上，無(wú)論現(xiàn)象知識(shí)還是理念知識(shí)，都是人類(lèi)以語(yǔ)言、邏輯與數(shù)學(xué)等形式知識(shí)分別作用于物質(zhì)世界與精神世界的產(chǎn)物。剝離邏輯與數(shù)學(xué)這些所謂工具理性，片面夸大其中任何一個(gè)方面反對(duì)另一個(gè)方面，都不僅無(wú)益于人類(lèi)認(rèn)識(shí)的健康發(fā)展，而且最終會(huì)危及到人類(lèi)自身的存在和發(fā)展。

再次，在人的世界中闡釋科學(xué)理論，必須從總體上正確解決科學(xué)主義與人文主義的關(guān)系問(wèn)題。同科學(xué)實(shí)在論對(duì)現(xiàn)象知識(shí)進(jìn)行客觀化與本體化闡釋的理性主義傾向恰恰相反，在現(xiàn)代哲學(xué)中，始終還涌動(dòng)著一股對(duì)理念知識(shí)予以客觀化和本體化闡釋的強(qiáng)烈的非理性主義思潮。在科學(xué)主義以理性為尺度拋棄康德“自在之物”走向現(xiàn)象世界的同時(shí)，人文主義則以非理性為尺度把它又重新?lián)炝嘶貋?lái)。叔本華的“生存意志”、尼采的“強(qiáng)力意志”、柏格森的“生命之流”、鮑恩的“人格”等，都是從康德的所謂“自在之物”中演化出來(lái)的。它們拋棄子虛烏有的彼岸世界，以非理性取代理性，在此岸世界中繼續(xù)著自己的超越之旅。這是古希臘理念論與中世紀(jì)實(shí)在論的現(xiàn)代翻版。至于馬利坦復(fù)活的所謂“存有”、海德格爾在非理性直覺(jué)、領(lǐng)會(huì)和體驗(yàn)中所把握到的“存在”，更是把思辨的理念知識(shí)客觀化與本體化的典型。

實(shí)際上，無(wú)論是科學(xué)主義所感知到的現(xiàn)象，還是人文主義把握到的所謂自在之物，都決不是可以相互分離的兩種不同實(shí)在。它們是一體圓融、內(nèi)在統(tǒng)一的整體。如果說(shuō)科學(xué)主義專(zhuān)注于物質(zhì)世界，人文主義則鐘情于精神世界，然而它們都沒(méi)有觸及到現(xiàn)實(shí)的實(shí)在世界本身。因?yàn)檫@兩個(gè)世界在本質(zhì)上是以人為基礎(chǔ)的統(tǒng)一的世界。倘若一定要真實(shí)地描繪出這樣一種實(shí)在，則它既不是傳統(tǒng)實(shí)在論所癡迷的理念、形式或共相，也不是古今唯名論所執(zhí)著的現(xiàn)象、質(zhì)料或殊相，而只能是參與主客體相互作用過(guò)程且處在實(shí)踐活動(dòng)中的人本身。正是人的出現(xiàn)使現(xiàn)象與自在之物呈現(xiàn)分離，也只有人才能夠把它們重新整合起來(lái)?？茖W(xué)理論作為人類(lèi)精神“自由”創(chuàng)造的產(chǎn)物，不同于形形色色人文主義說(shuō)教的地方，正在于它經(jīng)受住了現(xiàn)象世界的嚴(yán)峻考驗(yàn)，它是理念知識(shí)與現(xiàn)象知識(shí)相融合的產(chǎn)物，其中的魅力顯然是那些生活在文明的邊緣為原始思維籠罩著的土著居民所無(wú)法想象的。

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