愛(ài)華網(wǎng)???? 老子的思想，在先秦的社會(huì)大動(dòng)蕩中很快就衍射到了各個(gè)方面，并對(duì)各種治理國(guó)家的方略產(chǎn)生了影響。從道家自身而言，無(wú)為而治的管理方法建立在以“無(wú)”為本體的哲學(xué)理念之上，但要達(dá)到有用，無(wú)為方法很快就走向了“術(shù)”?！兜赖陆?jīng)》本身，就有豐富的“術(shù)”資源。老子的“術(shù)”提出了古代的動(dòng)態(tài)管理思想，力求做到管理變化與情境變化的同步，同時(shí)又使“術(shù)”逐漸脫離“道”的約束而不斷向權(quán)術(shù)轉(zhuǎn)變，由此而帶來(lái)了管理中的“偽”。儒家同道家在管理上的爭(zhēng)論，主要表現(xiàn)在“誠(chéng)”與“詐”的矛盾上。在道家思想的流變過(guò)程中，兵家和法家推動(dòng)著道家思想由無(wú)為向有為的轉(zhuǎn)化，老子思想具有進(jìn)可攻退可守的靈活性，所以，當(dāng)兵家的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)顯示出背離“道”而自成一家的傾向時(shí)，即兵家由“孫子兵法”向“三十六計(jì)”演變時(shí)，兵家就不再具有“道法自然”的母體思維；當(dāng)法家走向商鞅韓非的富國(guó)強(qiáng)兵道路時(shí)，也已經(jīng)背棄了老子思想的基本宗旨。不過(guò)，老子的“靜虛”、“道”等概念，在其他學(xué)派中得到了廣泛傳承。 無(wú)為而治與權(quán)術(shù)之治 關(guān)于無(wú)為而治，除了從方法論角度考察外，還需要從管理的本體論角度加以認(rèn)知。工業(yè)化以來(lái)，功利主義使人們的眼光越來(lái)越轉(zhuǎn)向有用，而忽視了無(wú)用的意義。而從本體論角度看，沒(méi)有無(wú)用的襯托，有用也會(huì)黯然失色。老子對(duì)此作了獨(dú)到的說(shuō)明；“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。”（第11章）車(chē)輪輻條之間的“無(wú)”，成就了車(chē)輪轉(zhuǎn)動(dòng)之“用”；陶器中空的“無(wú)”，成就了陶器盛物之“用”；墻壁上門(mén)窗處鑿開(kāi)的“無(wú)”，成就了房屋的居住之“用”。因此，“有”可以帶來(lái)利益，而“無(wú)”才能產(chǎn)生功用?，F(xiàn)實(shí)中，隨著“有”對(duì)“無(wú)”的擠壓，“無(wú)”的價(jià)值被許多人忽視。所以，參照老子的說(shuō)明對(duì)“無(wú)”加以辨析，可以使管理活動(dòng)中的冗余、無(wú)效等問(wèn)題得到新的界定。從本體上重新給定“無(wú)”的地位，有助于在方法上準(zhǔn)確把握無(wú)為而治的意義。 按照無(wú)為而治的思路，道家發(fā)展出了一整套“知雄守雌”的管理之術(shù)?！俺侄?，不如其已；揣而棁之，不可長(zhǎng)保。金玉盈室，莫之能守；復(fù)歸而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也?！保ǖ?章）這種知雄守雌，有兩個(gè)發(fā)展方向，一是動(dòng)態(tài)管理，二是權(quán)術(shù)之變。 現(xiàn)在談動(dòng)態(tài)管理的人很多，但如何實(shí)現(xiàn)管理中的動(dòng)態(tài)，仍然需要有思想上的突破。在現(xiàn)實(shí)管理活動(dòng)中，人們往往截取一個(gè)時(shí)空橫斷面來(lái)處理事務(wù)。某一產(chǎn)品，市場(chǎng)需求時(shí)時(shí)在變，然而，建立與市場(chǎng)變化同步的生產(chǎn)決策體系幾乎是不可能的。所以，當(dāng)經(jīng)營(yíng)者確定這種產(chǎn)品到底生產(chǎn)多少數(shù)量時(shí)，他不會(huì)也無(wú)法做到與市場(chǎng)需求同步變化。生產(chǎn)任務(wù)的設(shè)計(jì)和下達(dá)，要根據(jù)經(jīng)驗(yàn)提供的銷(xiāo)售量，綜合原料、工時(shí)、資本、產(chǎn)能，一直到考慮倉(cāng)儲(chǔ)、運(yùn)輸?shù)纫蛩?，把某一時(shí)間段的需求量作為一個(gè)不變量來(lái)考慮。例如，制造電視機(jī)，廠(chǎng)家會(huì)根據(jù)自己產(chǎn)品在過(guò)去每月、每年的銷(xiāo)量，加上各種已知因素的權(quán)值，確定出一個(gè)按月或者按年的生產(chǎn)計(jì)劃。這時(shí)，他盡管知道情況時(shí)時(shí)在變，但計(jì)劃安排只能假定“不變”。所以，經(jīng)營(yíng)者在現(xiàn)實(shí)中是“固化”某一時(shí)段某一情境來(lái)從事管理的，變革只能間歇進(jìn)行。在關(guān)于變革的論證中，往往可以看到“啟動(dòng)→變革→固化→不適應(yīng)→再度啟動(dòng)”這一循環(huán)，實(shí)際上這是動(dòng)態(tài)管理的靜態(tài)化。 正因?yàn)檫@種靜態(tài)化，會(huì)使管理決策與情境變化并不完全吻合。當(dāng)市場(chǎng)變化尚在決策者的預(yù)期范圍內(nèi)時(shí)，一般不會(huì)造成重大失誤，然而，市場(chǎng)變化超出了決策者的預(yù)期，就有可能承受不了。所以，決策者只能拼命提高自己的預(yù)測(cè)能力，使預(yù)測(cè)盡量同將來(lái)的情境一致。但這會(huì)給管理者帶來(lái)兩大難題：一是在做決策時(shí)投鼠忌器，二是難以確定固化變革的區(qū)段大小。所謂投鼠忌器，是因?yàn)槿魏巫兏锒紩?huì)造成舊有東西的損害，一旦這種成本超出了變革帶來(lái)的收益，成本高昂的東西就變成了神廟中供奉的器物而不容變革，而何為“器”則很難確定。例如，在近代中國(guó)的變法過(guò)程中，一開(kāi)始，當(dāng)局把體制界定為不能變更的神器，只能學(xué)“船堅(jiān)炮利”；甲午失敗，不得已放開(kāi)了體制變化，但不能學(xué)立憲政體；在革命壓力下，不得已又開(kāi)放了立憲領(lǐng)域，僅僅把帝制作為最后死守的底線(xiàn)；辛亥革命又打破了當(dāng)局的這一底線(xiàn)，使得執(zhí)政的皇族權(quán)貴不得不抱恨喊屈，感嘆計(jì)劃趕不上變化，認(rèn)為國(guó)家管理的不確定性太大。在這種不確定性面前，每次變革的適應(yīng)期區(qū)段會(huì)越來(lái)越短，而這種適應(yīng)期區(qū)段的變短，又會(huì)極大降低變革的收益，或者迅速增加變革成本，致使變革失敗。 對(duì)此，老子的對(duì)策有二：一是以不變應(yīng)萬(wàn)變，這就是動(dòng)態(tài)管理；二是自由裁量，這就是權(quán)術(shù)之變。 所謂以不變應(yīng)萬(wàn)變，就是承認(rèn)情境在不斷變化，放棄截取橫斷面式的固化思維，從哲學(xué)層面上強(qiáng)調(diào)時(shí)空二維的變化都是動(dòng)態(tài)不間斷的，對(duì)應(yīng)的管理措施，不是等到?jīng)Q策落后于外界變化時(shí)再進(jìn)行變革，而是把決策本身置于不變的變動(dòng)之中。老子說(shuō)過(guò)一段很多人都理解不夠的話(huà)：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容。曰：豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰；儼兮其若客，渙兮若冰之將釋?zhuān)欢刭馄淙魳?，曠兮其若谷，渾兮其若濁。孰能濁以靜之？徐清。孰能安以動(dòng)之？徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。”（第15章）這段話(huà)的意思是：真正能稱(chēng)得上是士的人，其精微、玄妙、通達(dá)、神奇是深不可識(shí)也說(shuō)不出來(lái)的（正如“道”之“不可道”一樣），勉強(qiáng)描述一下可以這樣說(shuō)：他做事猶豫不決就像冬天過(guò)河，不敢高聲就像擔(dān)心驚動(dòng)四鄰；莊重如同到別處做客，而渙散如同冰雪消釋?zhuān)欢睾袢缤鷳B(tài)樸木，曠達(dá)如同原生態(tài)山谷，外人看不透他就像混濁的河水。怎樣才可使混濁之水澄清？靠徐徐之靜。怎樣才能使靜止?fàn)顟B(tài)變化？靠緩緩之生。守住這個(gè)“道”，就不會(huì)走到極端，不會(huì)因充盈而物極必反。因?yàn)槔献涌吹绞挛锏淖兓偸亲呦蚍疵?，所以他?qiáng)調(diào)以“不盈”來(lái)應(yīng)對(duì)事物的變化。這樣，就能使自己適應(yīng)各種變化。
老子的這種思想，是以不求變而應(yīng)變，以不求知而感知。在事物的不斷變化中，他尤其反對(duì)那種積極的應(yīng)對(duì)。老子反問(wèn)世人道：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專(zhuān)（摶）氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無(wú)疵乎？愛(ài)國(guó)治民，能無(wú)為乎？天門(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？”（第10章）人們之所以?xún)?nèi)心不安，是因?yàn)槿藗冇刑嗟挠瑢?duì)外界有太多的追求。能不能形神合一、守住本性？能不能摶聚柔順，如同嬰兒之軀？能不能虛心靜氣清除欲念，像洗滌鏡子那樣沒(méi)有疵點(diǎn)？能不能不用自己的聰明才智去治理國(guó)家？（在第5章中，老子更加直接地說(shuō)“以智治國(guó)，國(guó)之賊也；不以智治國(guó)，國(guó)之德也。”）能不能用直覺(jué)感知事物（天門(mén)指人的感官），而不是以理智壓抑感覺(jué)，做到雌伏而不雄起？能不能把無(wú)所不知無(wú)所不曉表現(xiàn)為無(wú)知狀態(tài)？準(zhǔn)確回答上述問(wèn)題，就能做到防止靈魂外馳，無(wú)知無(wú)欲，排除偏見(jiàn)而冥觀事物，以無(wú)為駕馭天下，用直覺(jué)支配理智，大智若愚。如此類(lèi)推，老子強(qiáng)調(diào)，只要自己處于一種無(wú)知無(wú)欲無(wú)求無(wú)為狀態(tài)，就可適應(yīng)一切外界變化。 這樣，老子就把管理變成完全消極的隨波逐流。既然決策跟不上形勢(shì)，那就不做決策；既然計(jì)劃跟不上變化，那就不要計(jì)劃?！敖^學(xué)無(wú)憂(yōu)”，無(wú)知無(wú)畏，嬰兒不知道危險(xiǎn)，那就不會(huì)有危險(xiǎn)?！氨娙宋跷?，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩。儽傫兮若無(wú)所歸。眾人皆有馀，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶?！保ǖ?0章）如此，管理就沒(méi)有任何神秘、高妙可言，不會(huì)干預(yù)不斷變化中的自然狀態(tài)。即所謂“治大國(guó)若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉”（第60章）。煎魚(yú)最怕不停地鏟和翻，千萬(wàn)不要按自己的意圖折騰，治國(guó)道理一樣，貴在順其自然。 值得注意的是，老子特別推崇嬰兒狀態(tài)?！昂轮?，比于赤子。毒蟲(chóng)不螫，猛獸不據(jù)，玃鳥(niǎo)不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘怒，精之至也。終日號(hào)而不嚘，和之至也。知和曰常，知常曰明?！保ǖ?5章）很多人可能對(duì)這種描述不以為然，難道天真爛漫的嬰兒真的就“毒蟲(chóng)不螫，猛獸不據(jù)，玃鳥(niǎo)不搏”？難道嬰兒的無(wú)知真能使其無(wú)畏？顯然，老子在這里以大量的經(jīng)驗(yàn)觀察為依據(jù)，看到了各種沖突的相向性。嬰兒無(wú)知使其不知道害怕，不害怕就不會(huì)對(duì)外界產(chǎn)生敵意行為，他會(huì)在沒(méi)有性意識(shí)的情況下勃起，會(huì)成天啼哭號(hào)叫而嗓音不啞，究其原因，是因?yàn)閶雰簺](méi)有企求，從而使自身處于自然的柔順狀態(tài)，沒(méi)有敵意就不會(huì)帶來(lái)外界的攻擊，這種內(nèi)外和順是人生的常態(tài)，了解這種嬰兒般的常態(tài)是真正的聰明。超越這種常態(tài)的過(guò)分追求，過(guò)分逞能，就會(huì)“物壯則老”“強(qiáng)梁而死”。自然界的水流，人類(lèi)中的兒童，由此成為老子經(jīng)驗(yàn)歸納的基礎(chǔ)。老子關(guān)于“道”的學(xué)說(shuō)，就是由此而展開(kāi)的。老子不是依據(jù)形而上的分析推理，而是依據(jù)形而下的經(jīng)驗(yàn)觀察和總結(jié)類(lèi)比，形成了自己的管理思想。在完全不依賴(lài)現(xiàn)代科學(xué)方法的條件下，他從經(jīng)驗(yàn)中感知到行為的適度應(yīng)對(duì)策略和消減對(duì)抗性反應(yīng)的準(zhǔn)則。 老子認(rèn)識(shí)到了管理的動(dòng)態(tài)性，他的應(yīng)對(duì)策略跳出了把動(dòng)態(tài)分解為局部靜態(tài)的局限，尊重現(xiàn)實(shí)的自發(fā)秩序。然而，老子又是完全消極的，用現(xiàn)代的眼光來(lái)看，他是反現(xiàn)代性的。他認(rèn)為，正是現(xiàn)代性的聲色刺激，使人變得想入非非?！拔迳钊四棵?；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”（第12章）但是，對(duì)于普通人的追求予以干預(yù)，又違背了老子的無(wú)為宗旨，于是，他主張管理者應(yīng)該給下面予以充分的自由裁量權(quán)。“是以圣人執(zhí)左契而不責(zé)于人。故有德司契，無(wú)德司徹?！保ǖ?9章）古人的契約以竹木制之，分為兩塊，側(cè)面刻印記以驗(yàn)，執(zhí)右契者是權(quán)利方，執(zhí)左契者為義務(wù)方。所謂“圣人”執(zhí)左契，就把治國(guó)者置于被動(dòng)驗(yàn)證一方，不為主而為客，實(shí)現(xiàn)管理中的主客易位。由此，把管理的主動(dòng)權(quán)完全交給屬下，這就是本文說(shuō)的自由裁量。這一點(diǎn)，對(duì)中國(guó)的管理傳統(tǒng)有重大影響。至今，我們還可以經(jīng)?？吹竭@種交由部下決策的管理方式。即便是上級(jí)下達(dá)指令，還會(huì)用適量、酌情、少許等等表面上很不確定的言辭，以適應(yīng)當(dāng)事人面對(duì)的動(dòng)態(tài)情境。這種模糊性，往往會(huì)讓歐美人不知所云；然而，歐美的那種確定性追求，也往往會(huì)使中國(guó)人極不習(xí)慣。一個(gè)留學(xué)歐洲某國(guó)的學(xué)生，最不適應(yīng)的一件事，就是同學(xué)聚餐時(shí)，德國(guó)學(xué)生會(huì)拿著量杯天平進(jìn)廚房，而中國(guó)學(xué)生則對(duì)精確到以克計(jì)量的菜單視而不見(jiàn)，簡(jiǎn)單約摸各種調(diào)料。也許，中國(guó)人的“馬大哈”傳統(tǒng)，同老子思想多少有點(diǎn)關(guān)聯(lián)。 關(guān)于“權(quán)術(shù)”一詞，需要稍加辨析。從本意上看，權(quán)是權(quán)變，是衡量變化的秤砣，而不是延申而來(lái)的權(quán)力。術(shù)是技巧（術(shù)的本義是行在道上），是他人不具備的藝能，而不是見(jiàn)不得陽(yáng)光的詭謀。當(dāng)然，現(xiàn)在所謂的權(quán)術(shù)，含義已經(jīng)發(fā)生了很大變化，多強(qiáng)調(diào)其中的“謀”而不是強(qiáng)調(diào)其中的“權(quán)”和“藝”。老子的思想從自由裁量出發(fā)，肯定會(huì)走向“術(shù)”。上司要掌握把自由裁量權(quán)下放到什么程度，下級(jí)要明白這種自由裁量權(quán)能夠給自己多大余地。 如果真正按照老子的思路，完全的消極適應(yīng)是不需要權(quán)衡的，而老子的目標(biāo)在于“南面而治”，所以，老子的術(shù)，從一開(kāi)始就帶有謀的色彩，是一種揣著明白裝糊涂的策略。所謂“大智若愚”，本質(zhì)就是一種裝。比較一下道家和儒家，這種差別就一目了然。儒家不乏講權(quán)，但很少講術(shù)。道家則很少講權(quán)，卻對(duì)術(shù)津津樂(lè)道。所以，講老子管理思想者，多會(huì)走向謀略，甚至走向用計(jì)，這雖然不是老子的初意，卻是他的邏輯延伸。沿著這條路走下去，很快就會(huì)看到不同于前的另外一個(gè)老子。所謂“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”（第45章），不是真正的缺、沖（虛）、屈、拙、訥，而是特意克制、掩飾成、盈、直、巧、辯?，F(xiàn)實(shí)中不難發(fā)現(xiàn)，有些十分聰明的人會(huì)故意裝傻，非常機(jī)靈的人會(huì)顯露笨拙，這種人正是老子思想的踐行者。但無(wú)論其做得多么好，都是一種“偽”。這種“偽”，實(shí)際上往往比內(nèi)外一致的有為和企求野心更大。 老子很不滿(mǎn)意孔子的進(jìn)取精神，曾經(jīng)嚴(yán)厲地批評(píng)孔子說(shuō)：“且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之?huà)蓺馀c多欲，態(tài)色與淫志，是皆無(wú)益于子之身。吾所以告子，若是而已?！保ā妒酚洝だ献禹n非列傳》）這段話(huà)，可以反映出道家和儒家在管理思想上的最大差別。誠(chéng)然，儒家也強(qiáng)調(diào)“邦有道則仕，無(wú)道則卷而懷之”，與道家的“得時(shí)則駕，不得時(shí)蓬累而行”基本相同，但儒家是積極的，而道家是消極的。如果說(shuō)，老子確實(shí)堅(jiān)守消極自然之道，對(duì)孔子的這一批評(píng)則無(wú)可厚非。但是，老子并不是完全消極，他實(shí)際上是要以柔克剛，以弱勝?gòu)?qiáng)，柔和弱并不是老子真正要堅(jiān)守的目的，而只是他達(dá)到目的的手段。這樣，示人以弱，裝聾作啞，就成為一種技巧和藝術(shù)。所以，老子的反智，不是一種徹底的反智，而是要保持自己的“智”?！爸苏咧?，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)。知足者富，強(qiáng)行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽?！保ǖ?3章）刻意就不再是自然，老子崇尚自然，然而知雄守雌，明明是“雄”卻硬要把自己裝扮成“雌”卻是人為，這是老子管理思想的內(nèi)在矛盾。在他教訓(xùn)孔子的話(huà)語(yǔ)里，人們可以看到崇尚自然的老子變成了高揚(yáng)人為的老子，他要求孔子為了一己之利而不惜掩飾本來(lái)面目，放棄了順應(yīng)自然。 所以，老子的術(shù)，可以概括為一種知雄守雌的權(quán)謀表演，目的是爭(zhēng)天下。“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂(lè)推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！保ǖ?6章）而且在術(shù)的具體運(yùn)用上，老子說(shuō)得更直白：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲去之，必固與之。將予奪之，必固予之。是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)。魚(yú)不可脫于淵，國(guó)之利器不可以示人?！保ǖ?6章）這里，老子思想就已表露出明顯的詭道，明處和暗處截然相反，目的和手段相反相成。沿著這條道路發(fā)展下去，很有可能會(huì)走上與道無(wú)關(guān)的“純技術(shù)”權(quán)謀，而一旦脫離了“道”只講“術(shù)”，這種“術(shù)”就很有可能厚黑化。贊許老子管理思想者，往往對(duì)這種以退為進(jìn)、以弱勝?gòu)?qiáng)給予高度肯定。有必要指出，即便是真的“弱”，一旦用“以”字把它變成用來(lái)“勝?gòu)?qiáng)”的手段和工具，那它就不再是自然之道，就會(huì)背叛老子的初衷。而老子本人也走上了這條道路?？梢哉f(shuō)，在《道德經(jīng)》中有兩個(gè)老子，一個(gè)是自然的、無(wú)為的老子，另一個(gè)是人工的、以無(wú)為掩飾有為的老子。前一個(gè)老子在邏輯上肯定會(huì)走到后一個(gè)老子，而后一個(gè)老子又會(huì)在邏輯上推翻前一個(gè)老子，這才是老子管理思想的命門(mén)所在。他自己也知道這種矛盾的不可調(diào)和性，才發(fā)出了“國(guó)之利器不可示人”的告誡。 既然不可示人，就要盡可能不使別人發(fā)現(xiàn)自己的作偽。所以，老子的術(shù)要求人們把自己的真實(shí)狀態(tài)和真實(shí)目的牢牢包裹起來(lái)。他再三告誡人們：“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門(mén)，挫其銳，解其忿，和其光，同其塵，是謂玄同。”（第56章）正因?yàn)槔献拥摹靶g(shù)”存在著這樣的不誠(chéng)實(shí)，所以，歷代儒家在講解《春秋》時(shí)，往往用“鄭伯克段于鄢”作為批判老子思想的佐證。將欲取之，必先予之，老子之教，實(shí)是共叔段喪命的根源?！豆騻鳌贩Q(chēng)這一事件彰顯了鄭莊公之惡，“母欲立之，己殺之，如勿與而已矣”；《谷梁傳》則直接稱(chēng)“鄭伯之處心積慮，成于殺也”；范雍在注釋中更明確地說(shuō)：“段恃寵驕恣，強(qiáng)足當(dāng)國(guó)，鄭伯不能防閒以禮，教訓(xùn)以道，縱成其罪，終致大辟，處心積慮，志欲殺弟?！薄蹲髠鳌冯m然主要是記錄史實(shí)，但所記鄭莊公對(duì)下屬言“多行不義，必自斃，子姑待之”等說(shuō)法，也反映出鄭莊公的用心險(xiǎn)惡。對(duì)于老子思想中這種“釣魚(yú)式管理”，朱熹說(shuō)得最透徹，“《老子》一書(shū)意思都是如此。它只要退步不與你爭(zhēng)。如一個(gè)人叫哮跳躑，我這里只是不做聲，只管退步。少間叫哮跳躑者自然而屈，而我之柔伏應(yīng)自有馀。老子心最毒，其所以不與人爭(zhēng)者，乃所以深爭(zhēng)之也，其設(shè)心措意都是如此。閑時(shí)他只是如此柔伏，遇著那剛強(qiáng)底人，他便是如此待你。張子房亦是如此。如云‘推天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)’，又云‘以無(wú)為取天下’，這里便是它無(wú)狀處。據(jù)此，便是它柔之發(fā)用功效處?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷137）“老子心最毒”，一個(gè)“毒”字，把儒家對(duì)道家之術(shù)的不以為然作出了通徹表達(dá)。王夫之干脆稱(chēng)老子為“持機(jī)械變?cè)p以?xún)e幸之祖也”。近代曾國(guó)藩也有類(lèi)似感慨，他在《求闕齋日記類(lèi)抄》卷下說(shuō)：“吳子序言：‘圣人言：“保國(guó)，保天下?！崩鲜涎裕骸叭?guó)，取天下?！蔽岬乐蛔允?，老氏有殺機(jī)！’云云，其義甚精。好學(xué)深思，子序不愧?！闭绿妆容^儒家和道家，直接斥責(zé)老子：“‘將欲取之，必固與之’，其所以制人者，雖范蠡、文種，不陰鷙于此矣。故吾謂儒與道辨，當(dāng)先其陰鷙，而后其清靜?！薄袄像鯙橹率?，多識(shí)掌故，約《金版》《六弢》之旨，箸五千言，以為后世陰謀者法。其治天下同，其術(shù)甚異于儒者矣?！保ā队垥?shū)·儒道》）儒家對(duì)道家的這種批判，有助于防范道家管理思想向陰謀陷阱的滑落。 但是，這種批判，尚不足以徹底否定老子管理思想中“術(shù)”的意義。如果“術(shù)”有倫理約束，有契約規(guī)范，有誠(chéng)信墊底，有善意支配，那么，老子的“術(shù)”，仍不失為對(duì)管理的智慧性啟示，有利于人們感悟管理的真諦。例如，老子的名言“治大國(guó)若烹小鮮”（第60章）就是對(duì)管理之術(shù)的一個(gè)絕妙比喻。所以，“術(shù)”亦正亦邪，可正可邪。作為管理的工具，術(shù)要看掌握在誰(shuí)手里，用什么價(jià)值觀念來(lái)支配和使用。 道術(shù)與兵法 老子是為社會(huì)政治出謀劃策的，所以，他的無(wú)為，最后落腳于有為。老子思想向有為方向變化的表現(xiàn)之一，就是兵法。 一說(shuō)兵法，人們一般首先想起的是《孫子兵法》，然而，在學(xué)界，把《道德經(jīng)》看作兵書(shū)的大有人在。宋代蘇轍曾經(jīng)說(shuō)《道德經(jīng)》的用智“與管仲孫武何異”；清初王夫之說(shuō)“言兵者師之”；近代魏源也把《老子》看作“言兵之書(shū)”；章太炎則稱(chēng)《老子》的主題相當(dāng)于兵書(shū)《金版》和《六韜》。甚至瑞士的勝雅律在他專(zhuān)門(mén)研究三十六計(jì)的《智謀》一書(shū)中也說(shuō)：“（《道德經(jīng)》）概括了古代兵書(shū)的要旨，把用兵之道上升到政治斗爭(zhēng)的戰(zhàn)略和策略思想，因而也比《孫子兵法》更具有普遍意義。”當(dāng)代學(xué)者何炳棣則專(zhuān)門(mén)寫(xiě)有《中國(guó)思想史上一項(xiàng)基本性的翻案：〈老子〉辯證思維源于〈孫子兵法〉的論證》，他在李澤厚《孫老韓合說(shuō)》的啟發(fā)下，對(duì)《道德經(jīng)》和《孫子兵法》的詞匯和語(yǔ)句進(jìn)行比較研究，把老子之道和孫子之兵在邏輯上串了起來(lái)。學(xué)界還有人認(rèn)為，《道德經(jīng)》的上篇“道經(jīng)”是對(duì)軍事思想在世界觀層面的理論概括，下篇“德經(jīng)”是對(duì)戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)和戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)律的論述。實(shí)際上，如果認(rèn)真閱讀《道德經(jīng)》，就會(huì)對(duì)老子思想轉(zhuǎn)向兵法毫不奇怪。因?yàn)槔献铀枷氡旧砭桶素S富的兵法論證。而且老子的無(wú)為，要在實(shí)踐中轉(zhuǎn)向有為，兵法是最接近的通道。 從一定意義上看，《道德經(jīng)》采用的剛?cè)帷?qiáng)弱、生死、吉兇、攻守、輕重等兩兩對(duì)立的比較論證，處處都有著兩軍對(duì)壘的影子。以兵法而論，《道德經(jīng)》的軍事管理思想主要有以下三個(gè)方面： 首先，必須認(rèn)識(shí)到“兵兇戰(zhàn)危”。在關(guān)于軍事活動(dòng)的兇險(xiǎn)方面，先秦諸賢幾乎有著共同的認(rèn)識(shí)。這種共識(shí)來(lái)自于對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)狀況的一致感受。道是和平的，克制的。天下有道就沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)，天下無(wú)道才會(huì)戰(zhàn)亂不斷。“天下有道，卻走馬以糞。天下無(wú)道，戎馬生于郊?！保ǖ?6章）強(qiáng)調(diào)用兵之不祥，同老子守雌貴柔的思路完全吻合。老子稱(chēng)：“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。”（第31章）所以，《道德經(jīng)》即便是兵書(shū)，也是把用兵之道置于十分謹(jǐn)慎的角度來(lái)陳述的。為了在制度上表現(xiàn)出兵之“不祥”，老子還特意指出尚左與尚右的區(qū)別，“君子居則貴左，用兵則貴右，故兵者非君子器也。兵者不祥之器也，不得已而用之，恬襲為上。”“吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之也。殺人眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝，以喪禮處之?！保ǖ?1章）古代以左為上還是以右為上有變化（楚國(guó)有尚左的傳統(tǒng)，《左傳》桓公八年季良語(yǔ)：“楚人尚左”），在老子這里，表述為“吉事尚左，兇事尚右”。史官出身的老子，這樣區(qū)分左右肯定有相應(yīng)的依據(jù)。在涉及軍事時(shí)以右為上，目的就在于強(qiáng)調(diào)用兵的不祥。這種不祥，不僅有對(duì)失敗的恐懼，而且有對(duì)殺戮的不忍。所以，用兵作戰(zhàn)，即便是獲勝，仍然要“以喪禮處之”。這一點(diǎn)，對(duì)今日還在大講用兵之道的管理者來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一種警示。凡是把經(jīng)營(yíng)當(dāng)作打仗的領(lǐng)導(dǎo)人，始終要記住，打仗是“不得已而為之”。能避免就要盡量避免。弄清這一點(diǎn)，對(duì)于那些有戰(zhàn)爭(zhēng)癮的經(jīng)營(yíng)者能夠降降溫。 其次，即便能夠以軍事取勝，代價(jià)也是巨大的?，F(xiàn)實(shí)中的戰(zhàn)爭(zhēng)告訴人們，軍事勝利的背后是累累白骨，壯觀場(chǎng)面需要巨大財(cái)力支撐。老子說(shuō)：“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好遠(yuǎn)。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。”（第30章）所以，作戰(zhàn)必須考慮成本，殺敵一千，自損八百，即便是完全理性不考慮情感的統(tǒng)帥，也會(huì)算賬。所以，對(duì)于管理來(lái)說(shuō)，戰(zhàn)爭(zhēng)手段輕易不能動(dòng)用，起碼不是首選手段，這就是“不以兵強(qiáng)天下”。萬(wàn)一在不得已的情況下要用兵，也要學(xué)會(huì)適可而止?！肮噬朴泄?，不以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕。果而不得已，果而勿強(qiáng)。物壯則老，是謂不道，不道早已。”（第30章）只要有“果”（王弼注：“果，猶濟(jì)也，言善用師者，趣以濟(jì)難而已矣，不以兵力取強(qiáng)于天下也?！保┘匆坏┛藬持苿?，就要罷兵，而且不得強(qiáng)橫，不得矜夸，不得炫耀，不得驕縱。獲勝出于不得已，該收手時(shí)就收手。如果挾持勝勢(shì)，還想擴(kuò)大戰(zhàn)果，“宜將剩勇追窮寇”，就會(huì)走向反面，“物壯則老”，窮兵黷武，違背了“道”，“不道”肯定導(dǎo)致玩完。對(duì)于運(yùn)用兵法進(jìn)行“商戰(zhàn)”的經(jīng)營(yíng)者來(lái)說(shuō)，老子的提示是學(xué)會(huì)及時(shí)剎車(chē)比開(kāi)足馬力更重要。尤其是經(jīng)營(yíng)者不能以商戰(zhàn)的勝利為樂(lè)趣。“勿美也，若美之，是樂(lè)殺人。夫樂(lè)殺人者，則不可得志于天下矣?！保ǖ?1章）如果對(duì)市場(chǎng)上倒下的同行沒(méi)有同情心和憐憫心，那么，你在未來(lái)也會(huì)被同行所拋棄。嗜血者不可能得民心，更不可能靠嗜血治天下，即便得到了天下，也會(huì)由于其殘暴而迅速垮臺(tái)。 第三，戰(zhàn)爭(zhēng)有相應(yīng)的用兵之術(shù)。哪怕掌握了用兵之道，還需要有用兵之術(shù)配套。用兵之術(shù)主要表現(xiàn)在戰(zhàn)術(shù)策略、出奇制勝方面。 老子要求人們排斥情感干擾?！疤斓夭蝗剩匀f(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！保ǖ?章）這種冷峻，是老子反復(fù)要求的，不被情感支配行動(dòng)的人，才能有效使用戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)。所以，老子強(qiáng)調(diào)，“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人，是謂配天，古之極也。”（第68章）要做到以柔克剛，就不能有絲毫激動(dòng)、憤怒、威猛。只有克制情感，才可用術(shù)。 在具體的戰(zhàn)略和策略方面，老子的“三寶”值得一說(shuō)。他稱(chēng)：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。今舍其慈，且勇；舍其儉，且廣；舍其后，且先；死矣！”（第67章）所謂慈，即恩惠關(guān)愛(ài)，所謂儉，即節(jié)欲克制，所謂不敢為天下先，即后發(fā)制人。由于老子反對(duì)仁義，所以他說(shuō)的慈不同于儒家的仁愛(ài)，而是一種沒(méi)有親情差等、沒(méi)有私欲偏向的無(wú)私之愛(ài)。有人對(duì)“三寶”予以很高評(píng)價(jià)，但要注意的是，“三寶”屬于術(shù)而不屬于道。因?yàn)椤叭龑殹辈皇悄康模抢献佑脕?lái)實(shí)現(xiàn)更大目的的手段，真正的目的是得到天下，慈用來(lái)激發(fā)勇，儉用來(lái)保證資源，不敢為天下先用來(lái)獲取天下。所以，可以把“三寶”看作老子的基本策略。 對(duì)于不為天下先，老子有較多論述。“用兵有言：‘吾不敢為主而為客，不敢進(jìn)寸而退尺?！侵^行無(wú)行，攘無(wú)臂，扔無(wú)敵，執(zhí)無(wú)兵。禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相若，哀者勝矣?！保ǖ?9章）要做到后發(fā)制人，就必須擺正主客位置，兩軍對(duì)壘，不能把自己置于主位，而要置于賓位。后手比先手的優(yōu)越之處，就在于后手是一種示弱的應(yīng)對(duì)，可以充分針對(duì)先手采取對(duì)策。先手表面主動(dòng)，卻在示強(qiáng)后會(huì)受制于人。善用兵者，能夠以退守造成對(duì)方的驕橫和空隙。行動(dòng)卻不留痕跡，出手卻不讓對(duì)方發(fā)現(xiàn)胳膊，牽引對(duì)方卻不讓敵軍看到對(duì)手，嚴(yán)陣以待卻不讓對(duì)方發(fā)現(xiàn)兵器。在戰(zhàn)略的執(zhí)行中，最重要的是不能輕敵。一旦輕敵，“三寶”就幾近于喪失。當(dāng)兵力相當(dāng)時(shí)，哀兵的勝算更大。 所有這些策略，都是從以弱勝?gòu)?qiáng)的治國(guó)方略中演化而來(lái)。然而，治理國(guó)家和軍事行動(dòng)有一個(gè)根本的區(qū)別，就是正奇不同?！耙哉螄?guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下?！保ǖ?7章）治理國(guó)家需要堂堂正正，哪怕是用術(shù)也要正派，而用兵作戰(zhàn)則兵不厭詐，其方略一概追求出奇制勝。對(duì)此，人們已經(jīng)有較多認(rèn)識(shí)，此不贅述。但要注意的是，在現(xiàn)實(shí)管理中，更需要把奇正區(qū)分開(kāi)來(lái)，尤其要防范把奇術(shù)用在組織內(nèi)部，即便是針對(duì)外在的競(jìng)爭(zhēng)者，也要注意用奇的限制條件，警惕把友人變作敵人。 老子與孫武的不同之處，是孫武把辯證思維運(yùn)用于指導(dǎo)戰(zhàn)爭(zhēng)，而老子把用兵之道上升到“君人南面之術(shù)”。正是這種兵法背景，使得老子的消極無(wú)為上升為積極進(jìn)取。表面上是冷眼旁觀不動(dòng)聲色，行為準(zhǔn)則是后發(fā)制人以弱勝?gòu)?qiáng)，追求的效果是由圣人統(tǒng)馭天下。有了兵法，老子思想就有了主體性和能動(dòng)性。后來(lái)的莊子雖然在強(qiáng)調(diào)清靜無(wú)為上同老子一致，但正是在不講兵法這一點(diǎn)上與老子劃清了界限。所以，如果管理者要讀老子和莊子，應(yīng)該明白，老子講是治理領(lǐng)域的進(jìn)入機(jī)制，而莊子講的是退出機(jī)制。 從道家到法家 老子思想向有為方向變化的另一表現(xiàn)，就是法家的誕生。法家的思想淵源之一，甚至可以說(shuō)最主要的思想淵源，就是來(lái)源于道家。司馬遷在《史記》中給老子和韓非合傳，而且把申不害也歸入其中，自有其道理。 從道家向法家的演變，齊國(guó)的稷下學(xué)宮是一個(gè)重要環(huán)節(jié)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，稷下學(xué)派產(chǎn)生了相當(dāng)廣泛的影響，而稷下學(xué)派中治黃老之學(xué)的相當(dāng)多。據(jù)司馬遷記載，“自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書(shū)言治亂之事，豈可勝道哉?！保ā妒酚?· 孟子荀卿列傳》）這些人中，慎到、田駢、環(huán)淵、接子“皆學(xué)黃老道德之術(shù)”，而司馬遷沒(méi)在這里點(diǎn)名的稷下道家人物，還有宋钘、尹文、彭蒙等人。他們多數(shù)是從道家到法家的中介人物。 如果說(shuō)，老子的思想是“以虛無(wú)為本”，強(qiáng)調(diào)本原性的道，那么，稷下的黃老之徒就是“以因循為用”，強(qiáng)調(diào)應(yīng)用性的術(shù)。學(xué)界多認(rèn)為，《管子》一書(shū)中有數(shù)篇集中體現(xiàn)了稷下黃老學(xué)者的思想。其法治學(xué)說(shuō)的形成途徑是“事督于法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”（《管子 · 心術(shù)上》）?！秴问洗呵铩芬粫?shū)中，也有戰(zhàn)國(guó)晚期黃老之學(xué)治理國(guó)家的相關(guān)篇章。從道家向法家的轉(zhuǎn)變，有三個(gè)比較重要的代表人物：慎到、申不害、韓非。 慎到主張“棄知去己”、“笑天下之尚賢”（《莊子 · 天下》語(yǔ)），同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“治國(guó)無(wú)其法則亂，守法而不變則衰”（《慎子 · 逸文》）。在他的主張中，法源于道，“以道變法”，把二者聯(lián)系為一體。尤其是在權(quán)勢(shì)方面，慎到奠定了法家學(xué)說(shuō)中的“勢(shì)”論，發(fā)揮了老子學(xué)說(shuō)中的“君逸臣勞”觀點(diǎn)。他說(shuō)：“故騰蛇游霧，飛龍承云。云罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也。故賢而屈于不肖者，權(quán)輕也。不肖而服于賢者，位尊也。堯?yàn)槠シ?，不能使其鄰家。至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢(shì)位足以屈賢矣。”（《慎子 · 威德》）老子在談到圣人或者君主時(shí)，強(qiáng)調(diào)消極的低姿態(tài)，“強(qiáng)大處下，柔弱處上”，而慎到則放棄了這種消極觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)為積極的運(yùn)用權(quán)勢(shì)控制臣下。由此，道家思想向君主更靠近了一步。但是，在主張“臣事事而君無(wú)事，君逸樂(lè)而臣任勞”的君臣之道方面，慎到仍然比較接近老子的本意。 申不害在韓國(guó)為相，《史記》稱(chēng)“申子之學(xué)本于黃老而主刑名”。他的主要貢獻(xiàn)，是對(duì)老子之術(shù)的發(fā)展，由“靜因之道”衍生出君主駕馭臣下的“靜因之術(shù)”?？赡苁撬?jīng)主政的緣故，申不害的思想要比慎到更靠攏君主。他強(qiáng)調(diào)，“明君如身，臣如手；君若號(hào)，臣若響；君設(shè)其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳；俊操其柄，臣事其常?！保ā渡曜?· 大體》）盡管申不害也說(shuō)“君道無(wú)知無(wú)為而賢于有知有為”，但是，他把術(shù)推向了君主專(zhuān)制的工具一面。按照韓非的說(shuō)法，申不害建議君主要慎言慎行，因?yàn)榫饕坏┫虺枷嘛@露過(guò)多，臣下就會(huì)附和、奉承君主，或者窺探、算計(jì)君主，只有君主深藏不露，讓臣下看不到底，才能更好地控制臣下。對(duì)臣下“惟無(wú)為可以規(guī)之”（韓非評(píng)論申不害語(yǔ)）。到這里，老子的術(shù)已經(jīng)變成了計(jì)謀性的權(quán)術(shù)。 韓非是法家的集大成者，他的思想中受老子的影響也十分明顯。他的理論基礎(chǔ)來(lái)自于老子的“道法自然”，而且專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《喻老》《解老》說(shuō)明自己對(duì)老子思想的認(rèn)知。韓非認(rèn)為，“道者，萬(wàn)物之所然也；理者，萬(wàn)物之所稽也?！保ā督饫稀罚摹暗馈毖由斐觥袄怼保袄怼笔侨f(wàn)物各自的規(guī)矩，人可根據(jù)道來(lái)稽查萬(wàn)物之理?！肮视煞綀A而隨其規(guī)矩，則萬(wàn)物之功形矣。而萬(wàn)物莫不有規(guī)矩，議言之士，計(jì)會(huì)規(guī)矩也。圣人盡隨于萬(wàn)物之規(guī)矩，故曰‘不敢為天下先’?！保ā督饫稀罚┍憩F(xiàn)在治理國(guó)家上，規(guī)矩就是法制。 關(guān)于法家的管理思想，需要另文陳述。本文只是指出，法家思想的理論基礎(chǔ)之一是道家。總體上看，戰(zhàn)國(guó)法家對(duì)道的運(yùn)用，是把老子那種抽象概括的準(zhǔn)則性的道，變?yōu)椴僮餍缘闹螄?guó)規(guī)則。這一發(fā)展演變過(guò)程有不同的表現(xiàn)，但其共同點(diǎn)是放棄了老子倡導(dǎo)的無(wú)為精神，擴(kuò)展了老子的治國(guó)之術(shù)，強(qiáng)化了君主的地位和作用。由此而產(chǎn)生的法制，保留了老子論道的軀殼，失去了尊崇自然的內(nèi)核，豐富了老子的權(quán)術(shù)，擺脫了老子的原初基調(diào)。 老子管理思想的不斷演變，反證了其思想的豐富性，同時(shí)這種演變也距老子的本意漸行漸遠(yuǎn)。尤其是法家，最終走上了同老子完全不同的道路。 管理的退出途徑——養(yǎng)生和莊學(xué) 任何組織都是一個(gè)開(kāi)放體系，沒(méi)有完全封閉的組織。對(duì)于管理者來(lái)說(shuō)，如果因?yàn)榫裆虾蜕眢w上的不適需要調(diào)整或者退出，道家提供了相應(yīng)的途徑。這一點(diǎn)是道家的特色，除道家之外，先秦諸子都沒(méi)有這樣的設(shè)計(jì)。后來(lái)的管理者，信奉儒家者往往會(huì)鞠躬盡瘁，信奉墨家者也會(huì)倡導(dǎo)摩頂放踵，唯有信奉道家者可以回歸自然。 道家退出管理，有兩種方式，一是由《道德經(jīng)》倡導(dǎo)的養(yǎng)生之道，二是由莊子渲染的自然之道。這兩種途徑的適用范圍不一樣。如果管理者不打算更換職業(yè)，只是調(diào)適心情或者身體，多半會(huì)踐行道家的養(yǎng)生方法。如果管理者打算徹底離開(kāi)管理領(lǐng)域，那么多半會(huì)迷戀莊學(xué)。 老子對(duì)個(gè)體生命非常重視，他看到世上的人有生有死，如何才能“長(zhǎng)生久視”，他提出了自己的觀點(diǎn)。老子發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)人們能夠正常生存的大約十分之三，將要終結(jié)自然生命的大約十分之三，還有努力長(zhǎng)生卻因?yàn)樾袨椴划?dāng)而提前死亡的也有十分之三。這最后一類(lèi)人是最可悲的，他們之所以死亡，恰恰是“以其生生之厚”（第50章）。所以，善于養(yǎng)生者，其養(yǎng)生方法主要靠清心寡欲，順其自然。養(yǎng)生與治國(guó)是同一個(gè)道理?！爸稳耸绿?，莫若嗇。夫?yàn)閱?，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無(wú)不克，無(wú)不克則莫知其極，莫知其極可以有國(guó)，有國(guó)之母可以長(zhǎng)久，是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道也?！保ǖ?9章）治國(guó)也好，養(yǎng)生也好，儉嗇是最重要的?！皢菀灾蚊?，則民不老；嗇以治身，則精不虧”（《左傳》僖公二十一年奚侗注）。能早日收斂心志控制欲望，就能早日順應(yīng)大道；早日順應(yīng)大道，就能更多積德；積德厚重，就能延長(zhǎng)終點(diǎn)；延長(zhǎng)生命，就能擁有國(guó)家；國(guó)家根基牢固，就能益壽延年。河上公對(duì)此解釋道：“人能保身中之道，使精氣不老，五神不苦，則可以長(zhǎng)久。人能以氣為根，以精為蒂，如樹(shù)根不深則拔，蒂不堅(jiān)則落。言當(dāng)深藏其氣，固守其精，使無(wú)漏泄。深根固蒂者，乃長(zhǎng)生久視之道。”中國(guó)古代的養(yǎng)生學(xué)說(shuō)從此發(fā)源。 如果豁達(dá)到看透人生，徹底退出管理，在佛教傳入中國(guó)前，莊學(xué)提供了這一途徑。莊子盡管也是道家一派，但他徹底告別了老子思考的社會(huì)政治問(wèn)題，把自己放歸自然。面對(duì)楚王的重金聘請(qǐng)和卿相之位，莊子聲稱(chēng)“我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志焉”（《史記 · 老子韓非列傳》）所以，莊子給人們養(yǎng)生提出了另一條道路。他以寓言方式告訴人們，山里的大樹(shù)，因?yàn)橛杏?，所以早早就被木匠砍伐，反而是那些沒(méi)用的樹(shù)木，免除了被砍伐的命運(yùn)而得終天年。但有人養(yǎng)鵝以看家，會(huì)叫的鵝因?yàn)橛杏枚蠲粫?huì)叫的鵝卻被殺掉招待客人。兩個(gè)例子截然相反，那么，該選哪一個(gè)？莊子自己的選擇是“處于材與不材之間”。但是，處于材與不材之間難免過(guò)累，真正的超脫是不為物累，無(wú)譽(yù)無(wú)訾，與時(shí)俱化（《莊子 · 山木》）。莊子所追求的，并不是肉體的長(zhǎng)生，而是精神的自由。所以，現(xiàn)實(shí)中的失意者，往往在莊子那里尋找精神寄托。老子的養(yǎng)生術(shù)給入世者提供了一種減壓方法，而莊子的逍遙游給出世者提供了一種心靈解放途徑。
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