愛華網(wǎng)一
“六經(jīng)皆史也。”
《文史通義》開篇的第一句話，就是這樣古怪的一個命題——簡單、直接、沒得商量。那種獨斷自信的語氣，那種著意要挑釁天下讀書人的姿態(tài)，確實彰顯了章學誠特有的個性?！傲?jīng)皆史”的提法并非章學誠的首創(chuàng)①，但這并不重要。章學誠并不是一個憑空蓋樓的人，他的很多觀點都留有前輩思想的痕跡，但往往具有了全新的內(nèi)涵。這可能是當時的學術風氣和章氏的性格共同作用的結果。一方面，他受清代學術影響，反對宋明理學空談性里，主張學有所本；另一方面，他擁有強烈的自我意識和批判思維，絕不肯全盤的接受某人的觀點，而必要予以融鍛改造。例如，最早明確提出“六經(jīng)皆史”的人是王陽明，《傳習錄》曾記載陽明與弟子徐愛的一段問答：
愛曰：“先儒論六經(jīng)，以《春秋》為史。史專記事，恐與五經(jīng)事體終或稍異?！毕壬唬骸耙允卵灾^之史，以道言謂之經(jīng)，事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯舜以下史，《禮》《樂》是三代史，其事同，其道同，安有所謂異？”又曰：“五經(jīng)亦只是示訓戒，善可為訓史，史以明善惡，者，特存其跡以示法，惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸?！?/p>
（《陽明先生集要》，理學編卷一，p43中華書局）
陽明心學主張“知行合一”，故不贊成將“事”與“道”分成兩截來看。章學誠也有類似的主張，他說：“古人未嘗離事而言理”（《文史通義·易教上》）②，又說：“事有實據(jù)而理無定形，故夫子之述六經(jīng)，皆取先王典章，未嘗離事而著理。”（《文史通義·經(jīng)解中》）但章學誠并不是從“知行合一”的角度來理解“事”與“理”的關系的。實際上，“事”在《文史通義》中，是一個頻繁出現(xiàn)的重要概念③,理學鄙視事功，“行”大多是指個人的道德實踐而言，但章學誠以“事”代替“行”，擺脫了宋明理學的個人中心立場，使得實踐指向社會集體的歷史運動，具備了“史事”、“政事”等含義。而“事”恰恰是史學可以考證應驗的，這就使得宋明理學抽象的實踐理論可以落到實處：“夫異端之起，皆思之過而不習于事者也?！保ā段氖吠x·原學中》）宋明理學又帶有泛道德色彩，王陽明談“六經(jīng)皆史”，最終還是落腳于“訓戒”，是為道德服務；章學誠則站在史學立場上，主張減少道德對學術的影響，采取價值中立之態(tài)度：“故真知是非者，不能遽言是非也；真知是堯非桀者，其學在是非之先，不在是堯非桀也。”（《文史通義·習固》）他又說：“蓋欲為良史者，當慎辨于天人之際，盡其天而不益以人也?！保ā段氖吠x·史德》）
以上只是舉了一個簡單的例子，說明章學誠的“六經(jīng)皆史”論雖然受前人的影響，但他對這一說法的改造，則更多只能從他自己的著述中去理解。至于究竟何謂章學誠牌的“六經(jīng)皆史”，一直是個眾說紛壇的疑問，章氏自己對這一命題的闡釋也是含混不清。我個人覺得，“六經(jīng)皆史”與其說是章學誠得到的學術結論，不如說是一種治學方法?！傲?jīng)皆史論”最為后人所樂道的，正在于它打破了“六經(jīng)”在儒學中的權威地位，解放了史學，這其實也是章學誠所期望的效果，只是其影響在他生前并未顯現(xiàn)出來而已。以今天人文科學的標準來看，學術結論和治學方法當然是兩碼事，學術結論的價值，是建立在清晰嚴謹?shù)倪壿嬐评砗驮攲嵉淖C據(jù)之上的；治學方法雖也重視邏輯的上的合理性，但其更為主要的價值，則在于運用此種方法對原有的材料進行分析，是否可挖掘新的內(nèi)涵，得出新的結論。
清代漢學之興盛，正在于發(fā)現(xiàn)了辨?zhèn)斡栐b等新方法。章學誠評價自己“高明有余，沉潛不足”，他并不擅長乾嘉學派那種細密的考證功夫，對于“六經(jīng)皆史”的論證也是相當粗陋的?！段氖吠x》開篇就是“六經(jīng)皆史也”，這就像是在說：“要從史事的角度看待六經(jīng)”，略作過一番解釋之后，他便急著把這個理論用于批判歷代學說和各種學風，并將其融入編志修史的實踐之中，這也表明他主要將“六經(jīng)皆史”當方法論來用，結果是越用越順手，他也就越發(fā)篤信自己“六經(jīng)皆史”的判斷，并認為這就是所謂的“見諸于事”。清儒治學，多半是對一個題目泛覽群書，搜集證據(jù)，醞釀多年，然后得出一個不可動搖的結論；但章學誠恰恰不是如此，他更擅長從宏觀入手，先建立一個假設，然后泛求典籍加以印證。他還為此辯解說：“夫?qū)W有天性焉，讀書服古之中，有入識最初，而終身不可變易者是也?！保ā段氖吠x·約博中》），章學誠對后世學術的貢獻，主要是治史的方法，通過考據(jù)獲得一些不可動搖的結論，并非其志向所在，他希望以一人之力開創(chuàng)一派學風，與瑣碎繁雜的考據(jù)學相抗衡。章氏常謂“所論多為后世開山”，其所以自信滿滿，即源于此。既然章學誠力圖擺脫既有的學術體系，人們就很難用傳統(tǒng)的標準去解釋他的學說；此外，章學誠在學術史上處于一個比較尷尬的位置，他的著作在身后一百多年里回響寥寥，等到終于受重視了，卻又正逢西學東漸，中國全部的學術傳統(tǒng)都受到了極大動搖，這也為如何評價他的學說增加了困難。
二
“六經(jīng)皆史”之所以成立，主要是具備了一種方法論上的有效性。這有點像中醫(yī)，雖然在原理上說不清道不明，但有療效，能治病。但章學誠何以要用這種方式去研究學術呢？要回答這個問題，就不能不對當時的學術背景做一番簡略的說明。
清初諸儒于亡國之余痛切反思，深恨宋明理學空談義理的弊病，一方面，在治學的目的上，主張從義理轉(zhuǎn)入事功，追求經(jīng)世濟用的樸學；另一方面，在治學的途徑上，開始由四書返歸六經(jīng)，認為“經(jīng)學即理學”，而要因經(jīng)入理，又需通過辨?zhèn)巍⒂栐b、考據(jù)等途徑，理解經(jīng)文的含義，才能真正懂得圣人真諦。但清代的文化高壓政策，又對學術發(fā)展的軌跡產(chǎn)生了極大影響，乾嘉學者為了避禍免災，只能遠離政治，埋首于文獻的整理考訂，脫離了清初窮經(jīng)致用的道路，這就導致學術糾纏于對瑣碎末節(jié)的考證，學者聞義理則掩耳。于是“道”與“器”，“義理”和“知識”之間，就產(chǎn)生了一種斷裂。而章學誠著《文史通義》，正是為了彌補這一斷裂，求得知識和義理的統(tǒng)一。乾嘉考據(jù)雖然狹隘繁瑣，但因與政治脫節(jié)，也由此獲得了學術的獨立價值，純?yōu)閷W術而學術。章氏若想打破考據(jù)學的壟斷地位，則首先需要提出新的學術目標，即所謂“即器求道”；其次，針對考據(jù)學最終的落腳點“六經(jīng)”，他提出了“六經(jīng)皆史”，“六經(jīng)皆器”，“道不離器”，“圣人即器而存道”等等命題，“六經(jīng)”并不是道，而是道的容器，是道運行于三代留下的史籍，并非圣人有意留下的著作：“學者崇奉六經(jīng)，以謂圣人立言以垂教，不知三代盛時，各守專官之掌故，而非圣人有意作為文章也。”（《文史通義·史釋》）因此后儒無論怎么對“六經(jīng)”經(jīng)文窮極考索，也無法領悟真正的“道”。這就打破了“六經(jīng)”在儒學中至高無上的地位。
“即器求道”實為章學誠學理的靈魂，他正是在運用這一方法針砭時弊的過程中產(chǎn)生了“六經(jīng)皆史”的觀念。章氏用了一種很復雜的方式架構自己的理論根基，他是個哲學氣質(zhì)很濃的學者，而哲學的重要意義之一，就在于每當一種學術走入死胡同時，就需要借助哲學作為指導思想。因此要想弄明白何謂“即器求道”，就不能不先對他的哲學體系做一番闡釋。章學誠對于“道”的理解，一則源于老莊，二則源于《周易》。概言之，道家對他的理論影響主要有三個方面：第一，章學誠認為道體無名無形，不可被認知?！兜赖陆?jīng)》云：“道，可道，非常道；名，可名，非常名?！?，按照道家的思想，道可以表現(xiàn)為各類形體名稱，但道的本體是永遠無法被形式化、名稱化的，因而也是不可見的。章學誠也說：“故可形其形而名其名者，皆道之故而非道也。道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也?！保ā段氖吠x·原道》，）倘若用這句話來解釋經(jīng)學的地位，則六經(jīng)只是道的表現(xiàn)形式或名稱，而非道之本體，世儒之病就在于誤以為六經(jīng)即道，孔子即是道的化身。因此他說：“故學術之未進與古，正坐儒者流誤欲法六經(jīng)而師孔子耳?！保ā段氖吠x·與陳鑒亭論學》），由此可知，義理、考據(jù)、辭章都是道的某種表現(xiàn)形式，而非道本體，三者相互攻難，無非五十步笑百步罷了。第二，老子認為道法自然，并無某種目的或意志在起作用。章學誠也以為歷史的發(fā)展，社會的組織，乃是自然而然的結果，并不出自圣人的品德意愿：“道無所為而自然，圣人有所見而不得不然也。”（《文史通義·原道中》）這就是說，圣人沒有設計組織一個理想的社會，并將這設計藍圖寫入六經(jīng)之中，好讓后世可以依葫蘆畫瓢，他只是看到了時代發(fā)展的趨勢并順應之。第三，道家復命歸一的思想，對章學誠的思想理路有關鍵的影響。《道德經(jīng)》十六章曰：“萬物并作，吾以觀其復”，第二十二章又云：“是以圣人抱一為天下式”，天下事物的紛擾，都是由于道術分裂，萬物并作，道的本體則是隱藏在陰陽未判的混沌之中，要接觸這個道本體，就需歸復到天地未分前那個一的狀態(tài)中去。章學誠將這個道理用于思考學術的起源，他認為學術并不是自古就有的，學術是對社會實踐的總結和反思。但在獨立的學術產(chǎn)生之前，還有一個學術與社會實踐尚未區(qū)分開來的混一時代，也就是所謂“道器合一”時期，章氏又將這種狀態(tài)稱為“官師合一”、“治教不分”。他認為三代之學之所以優(yōu)越，正是因為道器沒有區(qū)分開來：“古人之學，不遺事物，蓋治教未分，官師合一，而后為之較易也?！保ā段氖吠x·原學中》）而三代之學不可復現(xiàn)于后世，則是源自道術分裂，后學諸子像一群打碎了貴重器皿的小孩，各自撿起一塊碎片，卻怎么也拼不回去。這種觀點顯然是受《莊子·天下》的啟發(fā)：
天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自豪。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不返，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。
《莊子·天下》是最早的一篇論述中國學術史、批評先秦各家學派的文章。這段話之所以重要，是因為它啟發(fā)了章學誠最基本的批評思路：“而諸子紛紛則已言道矣，莊生譬之為耳目口鼻，司馬談別之為六家，劉向驅(qū)之為九流，皆自以為至極，而思以其道易天下者?！保ā段氖吠x·原道中》，），只不過他不僅僅是用它來批評諸子，還加以改造，兩漢經(jīng)學、韓歐文章、宋明理學，以及后世的一切學術，都被納入其文史批評的范圍之內(nèi)。
但是章學誠并不是一個追求復古的人，他認為“所謂好古者，非謂古之必勝乎今也，正以今不殊古，而于因革異同，求其折衷也。”（《文史通義·說林》，，“夫三王不襲禮，五帝不沿樂，不知禮時為大而動言好古，必非真知古制者也?！保ā段氖吠x·史釋》）他和道家的不同之處，在于道家主張無為，歸復人的自然屬性而摒棄社會屬性；章學誠則始終以日用人倫為立足點，認為人對天理的體悟與社會實踐是息息相關的，正所謂“道不離器，猶影不離形?！保ā段氖吠x·原道中》，）《周易·系辭上》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。章學誠吸收并發(fā)展了《周易》的道器思想，在他看來，一方面，“道”不可見、不可知，唯有通過“器”去認識；另一方面，過分依賴“器”，又有可能把“器”誤當成為“道”。因此，“即器求道”是一個永不能完成的過程，人的認識只能無限接近真理，而不能代替真理。章學誠為人是出了名的爭強好辯，生活中常與朋友爭得面紅耳赤，他在《文史通義》中，幾乎把從古到今的學術都批了個遍。但他恰恰是從對各種學說的批判抗爭中建立起自己的思想（這個問題后文還要詳論）。余英時先生在《章實齋的“六經(jīng)皆史”說與“朱陸異同”論》一文中，認為章學誠提出“六經(jīng)皆史”說，是為了與戴震“經(jīng)學即理學”的理念相抗衡，這是極有洞見的。④但另一方面也應看到，章學誠之所以絕不茍同于任何學術傳統(tǒng)，也有他自己學理上的必然。在他看來，自從官師合一的傳統(tǒng)斷絕之后，所有的學術都是“器”而不是“道”，因此對各派學說的梳理和批判，正是他“即器求道”思想的一種實踐，并非全是出于意氣之爭。此外，章學誠是個實用主義者，故不會像莊子那樣超塵縹緲，這又是他和道家絕不相容之處。他心中的“道”主要存在于人的社會生活之中：“天地生人，斯有道矣”（《文史通義·原道上》）。《周易·系辭上》說：“一陰一陽之謂道。……仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！薄暗馈辈浑x于陰陽，不囿于形名，不遠于日用。章學誠也認為求“道”不能脫離日常生活而存在于著述之中：“夫子自述《春秋》之所以作，則云：‘我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明?！瘎t政教典章，人倫日用之外，更無別出著述之道，亦已明矣?！保ā对乐小罚┠欠N“舍今而求古”，“舍人倫日用而求學問精微”的學術態(tài)度，都是章氏所反對的。
三
總體來說，章學誠心中的“道”，一方面受到了道家的影響，具有不可形式化，不具備主觀意志等特征；但另一方面，“道”并不像老莊哲學那樣是純思辨的，而是和社會秩序并存的，是人類社會屬性的某種綜合統(tǒng)稱，歷史則是“道”在時間中的逐漸展現(xiàn)。對此倪德衛(wèi)概括說：“章學誠的道似乎是人類本性中傾向于一種有秩序的、文明的生活的基本潛能，這一潛能在歷史中逐漸將自己寫出，在那些人們必將認為是正確的和真實的東西中實現(xiàn)自身?！雹荨暗馈弊鳛槌橄蟮谋倔w，在歷史的延續(xù)和人類的群體生活中得以展開。章學誠這樣描述這一過程：
天地之前，則吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也；三人居室，則必朝暮啟閉其門戶，饔飧取給于樵汲，既非一身，則必有分任者矣?；蚋魉酒涫拢蚍灼浒?，所謂不得不然之勢也，而均平秩序之義出矣。又恐交委而互爭焉，則必推年之長者持其平，亦不得不然之勢也，而長幼尊卑之別形矣。（《文史通義·原道上》）
隨著人越來越多，社會的組織秩序自然就會越來越復雜：
至于什伍千百，部別班分，亦必各長其什伍，而積至于千百，則人眾而賴于干濟，必推才之杰者理其繁，勢紛而須于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之勢也，而作君、作師、畫野、分州，井田、封建、學校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰“天”也。（同上）
“道”使得人類自發(fā)地產(chǎn)生了社會分工和實踐，這就是從“道”到“器”展開。抽象的“道”因此而具備了可以被認知的行跡，正所謂“事有實據(jù)而理無定形”?！笆隆笔恰段氖吠x》中一個重要的概念，章學誠反復強調(diào)古人“未嘗離事而言理”。它主要是指人的一種群體化、組織化、當下化的社會實踐活動，是正在展開中的“道”和正在進行中的歷史，是一種“日用人倫”。而“六經(jīng)”實際上就是三代“事”或“言”留下的痕跡，以及圣人對這些痕跡的記錄、歸納。章學誠對推動社會文明的“道”的理解，有點類似于英國經(jīng)濟學家哈耶克提出的“擴展秩序”，哈耶克認為，人類在不斷交往互動中得到一些共同遵守的行為模式，而這種模式又為一個群體帶來范圍不斷擴大的有益影響。但是這些秩序在很大程度上并非源自人類刻意的計劃或追求，而是一種自然選擇的結果，這就是“擴展秩序”。哈耶克借用哲學家吉爾伯特·賴爾的“知其然（know-that）”和“知其所以然（know-how）”這兩個概念來區(qū)分隱性知識和顯性知識。所謂“知其然”，是一種人們通過學習和模仿獲得的遵守規(guī)則的經(jīng)驗性“知識”，大家都知道遵循它會帶來什么結果，但對它產(chǎn)生的機制原理卻一無所知。因此他認為社會秩序和道德倫理正是這樣一種“知其然”的隱性知識，是先于我們的認識存在的，我們通過生活在社會中，觀察各種各樣的人，處理各類關系，自然而然地就知道該如何言行舉措。這種知識并非是我們通過理性認知，先理解了社會的整體機能和原理，然后才知道該如何選擇言行。相反，它是源自于人的社會本能，是介于感性和理性之間的一種能力。
章學誠也是這樣看待人對社會秩序的認知，他說：“道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也。人可得而見者，則其當然而已?！保ā段氖吠x·原道上》），這就是說，人并不能理解道作用于社會的原理是什么，只知道它產(chǎn)生了一些理所當然的結果。但對于這種“當然”，人可以有兩種態(tài)度，即普通人的態(tài)度和圣人的態(tài)度。普通人只知道無意識地按照既定的秩序行事，圣人也一樣要遵循這種秩序，但與此同時，圣人還意識到了自己是按照某一既定的秩序在行事：“道無所為而自然，圣人有所見而不得不然也。圣人有所見，故不得不然；眾人無所見，則不知其然而然?！保ā段氖吠x·原道上》）這兩種人的差別又是如何產(chǎn)生的呢？前文曾提到，章學誠的“政教合一”和宋明諸儒的“知行合一”不同之處，正在于他用“事”，代替了“行”，二者區(qū)別就在于，“事”是一種集體的社會實踐，而“行”是一種個體的道德實踐。按照近代結構主義的思想，整體并不簡單地等于部分之和，這就是說，社會整體的運動并不簡單地等于個體行為的累加。而章學誠經(jīng)常也表露這樣的思想：“八音相須而樂和，不可分屬一器之良也；五味相調(diào)而鼎和，不可標識一物之甘也?！保ā段氖吠x·言公上》）所以普通人把社會看成是個體，而圣人將社會看成是整體。普通人最多意識到有普通人、賢人、圣人這樣單獨的個體，而圣人則是從整體的社會實踐和秩序自覺中反思社會的規(guī)律，于是章學誠說：“圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所籍以見道也。”（《文史通義·原道上》），他又進一步闡釋，只有把社會和歷史視為一個整體，從社會實踐日用人倫中領會真理，才能領會真正的“道”，相反，窮究典籍和圣人之言，最多只能成為賢人或君子：
學于圣人，斯為賢人；學于賢人，斯為君子；學于眾人，斯為圣人。（《原道上》）
“眾人”即可視為社會的代表，“學于眾人”已經(jīng)初步具備了現(xiàn)代人稱之為社會科學的眼光了。不光如此，“眾人”的含義不僅僅是數(shù)量眾多，“眾人”還是一個有組織、有秩序，并且正按照這種秩序行動著的群體，所謂典籍僅僅是關于這種行動的記錄，是圣人從社會整體的實踐中總結制作出來垂教于后世的，但只有身在行動中才能完全領會社會秩序的全部意義，因此章學誠說：
古人之學，不遺事物，蓋亦治教未分，官師合一，而后為之較易也。司徒敷五教，典樂教胄子，以及三代之學校，皆見于制度。彼時從事于學者，入而申其占畢，出而即見政教典章之行事，是以學皆信而有征，而非空言相為授受也。（《文史通義·原學中》）
這樣一來，我們就容易理解何以章學誠如此看重“事”了?！笆隆本褪沁\動著的“眾人”對“道”活生生的展現(xiàn)，同時也是對典章制度的一種驗證。正是這種運動在文獻中留下的痕跡。眾人在“政教典章之行事”中，直接領悟到社會秩序的意義，而并不是如后世需要從學術中去求得道體。既然“六經(jīng)”記錄的主體是眾人，那么“六經(jīng)”就并非私人著述，而是周官的掌故，類似于一種政府的制度文法或檔案資料：
夫文字之原，古人所以為治法也。三代之盛，法具于書，書守之官。天下之術業(yè)，皆出于官師之掌故，道藝于此焉齊，德行于此焉通，天下所以以同文為治。而《周官》六篇，皆古人所以即官守而存師法者也。（《文史通義·易教上》）
“事”是“道”當下化的展現(xiàn)，因此“事”和“六經(jīng)”雖然同屬于“器”的層面，但“事”卻是銜接道和器之間的紐帶。章學誠說：
古者道寓于器，官師合一，學士所肄，非國家之典章，即有司之故事，耳目習而無事深求，故其得之易也。后儒即器求道，有師無官，事出傳聞，而非目見，文須訓故而非質(zhì)言，是以得之難也。（《文史通義·原道下》）
后儒從學術（考據(jù)、辭章、義理），而不是從“政教典章之行事”中領悟道，這正是道術分裂的表現(xiàn)。于是“道”與“器”之間就產(chǎn)生了斷裂。由于沒有“事”作為驗證的標準，則諸子各執(zhí)一詞，離器而言道，相互駁斥，這就產(chǎn)生了學術的爭端。章學誠在《言公》中提出一個著名的命題，即古代并不存在私人著作：“古人之言，所以為公也未嘗矜其文辭而私據(jù)為己有也。”（《文史通義·言公上》）。這是因為古人講究政教合一，學術和社會實踐渾然未分，事即理，理即事，因此根本不需要私人著作。圣人既然不可見道，而只能見到眾人“不知其然而然”，也就不可能私人著述去展現(xiàn)自己對道的理解，相反，他只能讓學者“學于眾人”，即投入到社會實踐中領會秩序的意義。奇怪的是，這與某位領袖要“將社會變成一所大學”的理論是如此類似。和領袖一樣，章學誠頗為贊賞秦朝“以吏為師”的文化專制制度：“秦人禁偶語《詩》、《書》，而云‘欲學法令，以吏為師’。夫秦之悖于古者，禁《詩》、《書》耳。至云學法令者，以吏為師，則亦道器合一，而官師治教，未嘗分歧為二之至理也?！保ā段氖吠x·原道中》）種種跡象表明，他對清政府的文字獄也是贊同的。
如果說“道器合一”是章學誠在哲學方法論上的主張，那么“官師合一”則反應了他對于學者這一職業(yè)的態(tài)度。他認為孟子評價孔子為集大成是值得懷疑的，真正稱得上集大成者，是周公而不是孔子。這是因為周公有權有德，所以才能制作典章；而孔子有德無位，故無權于制作，但他又擔心典章不能傳于后世，于是只能采取“述而不作”的做法。章學誠同時也聲明，周公和孔子不存在誰比誰更偉大的問題。他們的偉大不是同一類型。章學誠之所以特意要抬高周公的地位，是因為他認為孔子也像周公那樣明白“道器合一”的真理，他的思想和周公是一脈相承的，但孔子采用整理典籍和著述傳教的方式來傳播文化，而不是寓教于事，純屬不得已，這是因為孔子有德無位，故無法因事而制作典章。周公是理想中“官師合一”的化身，而孔子雖然在學識上仍然屬于“道器合一”的傳統(tǒng)，但他在行為上已經(jīng)為后世“政教分離”開了一個端。學術從周公到孔子的變化，三代觀念和后世觀念的分水嶺。因此章學誠說：“故知道器合一，方可言學；道器合一之故，必求端于周、孔之分，此古今學術之要旨”（《文史通義·與陳鑒亭論學》）。無論是孔子不得已“述而不作”，還是“六經(jīng)皆史”，都是章學誠用以削弱經(jīng)學絕對權威的利器，但他采用了一種極有分寸的做法，表面上仍舊推崇孔子與六經(jīng)，暗地里已經(jīng)把六經(jīng)降到了“器”的層面，而將他本人所理解的“道”偷置孔子與六經(jīng)之上。
四
從以上分析可以看出，“道”和“器”的關系主要包括“道不離器”和“即器求道”兩種理念。而“事”、“六經(jīng)”或典章，都屬于“器”的范疇?！暗馈彪m然高不可攀，但它既不可見，又無法表現(xiàn)為固定的形式，則實則上只是個虛置的理念，“器”反而因此獲得了重大的價值，這正是章氏思想令人糾結之處，“器”值得重視，因此章氏反對宋明理學空談義理，可是一旦像考據(jù)學一樣以“器”為道，同樣會遭到他的唾棄。
實際上，一切學術的本質(zhì)就在于如何處理“道”與“器”之間的關系。三代以前是“道器合一”，“政教不分”；三代以后則離事而言道，“事出傳聞而非目見，文須訓故而非質(zhì)言”，是一種離器言道的狀態(tài)。
最為困難的問題，是“六經(jīng)皆史”這個命題中的“史”，究竟指的是什么，歷來有許多種看法。胡適就認為“史”指的是史料，“六經(jīng)皆史”不過是把六經(jīng)看成六種史料；錢穆認為“六經(jīng)皆史”是針對宋明理學空談義理和乾嘉考據(jù)脫離現(xiàn)實，提出一種實用的主張，因此這個“史”實有經(jīng)世濟用的含義；還有如倉修良則認為以上兩種含義兼而有之⑥。另外余英時先生認為，“六經(jīng)皆史”是專門針對戴震“經(jīng)學即理學”的主張作出的一種反擊。⑦章學誠還有“六經(jīng)皆器”的說法，他在《文史通義·原道中》說：“后世服夫子之教者自六經(jīng)，以謂六經(jīng)載道之書，而不知六經(jīng)皆器也。”不過從對章氏的理論結構進行的分析來看，“六經(jīng)皆史”和“六經(jīng)皆器”實屬等值的命題，這就是說“史”，是一種“器”，是“道”在人類社會中的運行和展現(xiàn)。而“器”這個概念，如前所述，既包括“事”，又包括典章，兩者不可分割。典章是可以通過學術研究去闡明的，但“事”則不斷因時而變，是需要身在其中才能領會的，而且古人身處的社會環(huán)境和面對的問題，又和今人完全不同，因此章學誠說：
夫道備于六經(jīng)，義蘊之匿于前者，章句訓詁足以發(fā)明之。事變出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨而隨時撰述以究其大道也。（《文史通義·原道下》）
“器”有一部分得之于典籍學問，有一部分則得之于日用人倫、社會實踐，是對社會秩序的一種當下領會。三代以前，官師合一，器的這兩個元素融合無間，所以古人才能即器求道。后世學者則只能見到前者而見不到后者，于是道術分裂為諸子百家，分裂為漢代考據(jù)學，唐宋辭章治學，宋明理學，又學者以學成名，私人著述漸成風氣，這就更使得學術脫離了“學于眾人”的三代傳統(tǒng)，成為個人思考、研究的結果，這都屬于“離事而言理”。章學誠心中的史學則是事理相合，理在事中，因事見理，是一種活的歷史。所謂活著的歷史，就是需要將典籍記錄看做一種材料，而將現(xiàn)實的日用人倫和時代背景當做一種立足點，根據(jù)不同的背景賦予史料以不同的意義。事實上，“六經(jīng)”的本質(zhì)就是將典籍見諸于行事。
此外，章學誠又認為后世的一切文本全都是源自“六經(jīng)”，他在《文史通義·易教》中提出六經(jīng)中的《易》確立了以象傳教的傳統(tǒng)，而后世莊子、佛家的寓言神話，都是從這一傳統(tǒng)中來；在《書教》中又主張后世紀傳、編年等史學體裁源自于《尚書》、《春秋》所謂“圓神方智”的教誨；他在《詩教》中又認為《詩》確立了以文傳道的傳統(tǒng)，后世縱橫辯論之術，辭章詩賦之學，都由此而出，只不過變得文勝于質(zhì)，成了文字游戲而已：
同衰文弊，六藝道息，而諸子爭鳴。蓋至戰(zhàn)國而文章之變盡，至戰(zhàn)國而著述之事專，至戰(zhàn)國而后世之文體備；故論文于戰(zhàn)國，而升降盛衰之故可知也。戰(zhàn)國之文，奇邪錯出，而裂于道，人知之；其源皆出于六藝，人不知也。（《文史通義·詩教上》）
至于諸子百家的思想，無不出自于六藝：
《老子》說本陰陽，《莊》、《列》寓言假象，《易》教也。鄒衍侈言天地，關尹推衍五行，《書》教也。管、商法制，義存政典，《禮》教也。申、韓刑名，旨歸賞罰，《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言，蘇、張、孫、吳之術，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七錄》之所敘論，皆于物曲人官，得其一致，而不自知為六典之遺也。（《文史通義·詩教上》）
章學誠的邏輯是：第一，真正的史學應該是史料和社會實踐的綜合研究，要遵守“道器合一”、“即器
