愛華網(wǎng)15-3、子曰：“賜也，女以予為多學(xué)而識之者與？”
對曰：“然，非與？”
曰：“非也，予一以貫之?！?/pre>鑿[集解]對曰：“然，非與？”孔曰：“然，謂多學(xué)而識之。非與，問今不然?！?/p>
何曰：善有元，事有會，天下殊涂而同歸，百慮而一致。知其元則眾善舉矣，故不待多學(xué)而一知之。
[唐以前古注]皇疏：時人見孔子多識，并謂孔子多學(xué)世事而識之，故孔子問子貢而釋之也。然，如此也。子貢答曰，賜亦謂孔子多學(xué)故如此多識之也。子貢又嫌孔子非多學(xué)而識，故更問定云非與。與，不定之辭也?？鬃佑执鹪环且?，言我定非多學(xué)而識之也。貫，猶穿也。既答云非也，故此更答所以不多學(xué)而識之由也。言我所以多識者，我以一善之理貫穿萬事，而萬事自然可識，故得知之，故云予一以貫之也。
[朱子集注]子貢之學(xué)，多而能識矣。夫子欲其知所本也，故問以發(fā)之。方信而忽疑，蓋其積學(xué)功至，而亦將有得也。說見第四篇。然彼以行言，而此以知言也。謝氏曰：“圣人之道大矣，人不能遍觀而盡識，宜其以為多學(xué)而識之也。然圣人豈務(wù)博者哉？如天之于眾形，匪物物刻而雕之也。故曰：‘予一以貫之?！螺捜缑?，毛猶有倫。上天之載，無聲無臭?！烈?！”尹氏曰：“孔子之于曾子，不待其問而直告之以此，曾子復(fù)深諭之曰‘唯’。若子貢則先發(fā)其疑而后告之，而子貢終亦不能如曾子之唯也。二子所學(xué)之淺深，于此可見?！庇薨矗悍蜃又谧迂暎瑢矣幸园l(fā)之，而他人不與焉。則顏曾以下諸子所學(xué)之淺深，又可見矣。
顧炎武《日知錄》：
予一以貫之，“好古敏求，多見而識”，夫子之所自道也。然有進(jìn)乎是者，六爻之義至賾也，而曰“知者觀其彖辭，則思過半矣”；三百之《詩》，至泛也，而曰“一言以蔽之，曰思無邪”；三千三百之儀，至多也，而曰“禮與其奢也，寧儉”；十世之事至遠(yuǎn)也，而曰“殷因于夏禮，周因于殷禮，雖百世可知”；百王之治至殊也，而曰“道二，仁與不仁而已矣”，此所謂“予一以貫之”者也。其教門人也，必先叩其兩端，而使之以三隅反，故顏子則聞一以知十，而子貢切磋之言，子夏禮后之問，則皆善其可與言《詩》，豈非天下之理殊途而同歸，大人之學(xué)舉本以該末乎？彼章句之士，既不足以觀其會通；而高明之君子，又或語德性而遺問學(xué)，均失圣人之指矣。
按：顧炎武之說，乃是就知識而言，是“一貫”而不是“一以貫之”，一以貫之是立腳點、是根基。
阮元《擘經(jīng)室集》“一貫”說：
貫，行也。此夫子恐子貢但以多學(xué)而識學(xué)圣人，而不于行事學(xué)圣人也。夫子于曾子則直告之，于子貢則略加問難而出之，卒之告子貢曰“予一以貫之”，亦謂壹是皆以行事為教也，亦即忠恕之道也。
焦循《論語補(bǔ)疏》：
《系辭傳》云：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。”韓康伯注云：“少則得，多則惑。途雖殊，其歸則同。慮雖百，其致不二。茍識其要，不在博求。一以貫之，不慮而盡矣?！迸c何晏說同。《易傳》言“同歸而殊途，一致而百慮”。何氏倒其文，為“殊途而同歸，百慮而一致”，則失乎圣人之指。《莊子》引《記》曰：“通于一而萬事畢?！贝撕雾n之說也。夫通于一而萬事畢，是執(zhí)一之謂也，非一以貫之也。孔子以一貫語曾子，曾子即發(fā)明之云：“忠恕而已矣?！敝宜≌吆危砍杉阂猿晌镆?。《孟子》曰：“大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善。”舜于天下之善，無不從之，是真一以貫之。以一心而同萬善，所以大也。一貫則為圣人，執(zhí)一則為異端。董子云：“夫喜怒哀樂之發(fā)，與清暖寒暑，其實一貫也?！彼臍庹?，天與人所同也。天與人一貫，人與己一貫，故一貫者，忠恕也?？鬃友刹粚W(xué)？無常師，無可無不可。異端反是。孟子以楊朱為我。墨子兼愛、子莫執(zhí)中，為執(zhí)一而賊道。執(zhí)一由于不忠恕，楊子惟知為己而不知兼愛，墨子惟知兼愛而不知為我，子莫但知執(zhí)中而不知有當(dāng)為我當(dāng)兼愛之時也。為楊者必斥墨，為墨者必斥楊。楊已不能貫?zāi)?，墨已不能貫楊。使楊子思兼愛之說不可廢，墨子思為我之說不可廢，則恕矣，則不執(zhí)一矣。圣人之道，貫乎為我、兼愛、執(zhí)中者也。執(zhí)一，則人之所知所行與己不合者皆摒而斥之，入主出奴，不恕不仁，道日小而害日大矣?！叭酥屑?，若己有之”，保邦之本也?！凹褐恢?，人其舍諸”，舉賢之要也。“知之為知之，不知為不知”，力學(xué)之基也。善與人同，則人之所知所能者皆我之所知所能，而無有異。惟事事欲出乎己，則嫉忌之心生。嫉忌之心生，則不與人同而與人異。執(zhí)兩端而一貫者，圣人也。執(zhí)一端而無權(quán)者，異端也?！队洝吩唬骸胺蜓载M一端而已？夫各有所當(dāng)也。各有所當(dāng)，何可以一端概之？”《史記禮書》云：“人道經(jīng)緯萬端，規(guī)矩?zé)o所不貫?！蔽┛鬃訜o所不貫，似恃乎多學(xué)而識之。乃多學(xué)而識，仍自致其功，而未嘗通于人?？鬃右灾宜≈劳ㄌ煜轮?，故無所不知，無所不能，非徒恃乎一己之多學(xué)而識也。忠恕者，絜矩也。絜矩者，格物也。物格而后知至，故無不知。由身以達(dá)乎家國天下，是一以貫之也。一以貫之，則天下之知皆我之知，天下之能皆我之能，何自多之有？自執(zhí)其多，仍執(zhí)一矣。
光輝按：焦循此說著于皮相，“孔子以忠恕之道通天下之志，故無所不知，無所不能，非徒恃乎一己之多學(xué)而識也。忠恕者，絜矩也。絜矩者，格物也。物格而后知至，故無不知?！?，講的還是技能知識問題。
劉寶楠《論語正義》：
夫子言“君子博學(xué)于文”，又自言“默而識之”，是孔子以多學(xué)而識為貴，故子貢答曰然。然夫子又言“文莫吾猶人，躬行君子，未之有得”，是圣門之教，行尤為要?！吨杏埂吩疲骸安W(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！睂W(xué)問思辨，多學(xué)而識之也。篤行，一以貫之也?！盾髯印駥W(xué)篇》：“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣。”又曰：“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為圣人。”皆言能行之效也。否則徒博學(xué)而不能行，如誦詩三百，而授政使四方，不能達(dá)，不能專對，雖多，亦奚為哉？至其所以行之，不外忠恕，故此章與詔曾子語相發(fā)也。
程樹德氏引此四者系于考證，曰：“按以上為漢學(xué)家所說之一貫，雖不盡然，而語不離宗。至宋儒乃各以所樹立之主義為一貫，而論始歧，當(dāng)于下詳之。”（程樹德《論語集釋》）
朱熹《論語或問》：
夫子以一貫告子貢，使知夫?qū)W者雖不可以不多學(xué)，然亦有所謂一以貫之，然后為至耳。蓋子貢之學(xué)固博矣，然意其特于一事一物之中，各有以知其理之當(dāng)然，而未能知乎萬理之為一，而廓然無所不通也。若是者雖有以知乎眾理之所在，而泛然莫為之統(tǒng)，其處事接物之間，有以處其所嘗學(xué)者，而于其所未嘗學(xué)者，則不能有以通也。故其聞一則止能知二，非以億而言則亦不能以屢中，而其不中者亦多矣。圣人以此告之，使之知所謂眾理者，本一理也。以是而貫通之，則天下事物之多皆不外乎是而無不通矣。
朱熹《朱子語類》：
孔子告子貢曰：“女以予為多學(xué)而識之者與？予一以貫之?！鄙w恐子貢只以己為多學(xué)，而不知一以貫之之理。后人不會其意，遂以為孔子只是一貫，元不用多學(xué)。若不是多學(xué)，卻貫個甚底！且如錢貫謂之貫，須是有錢，方貫得；若無錢，卻貫個甚！孔子實是多學(xué)，無一事不理會過。若不是許大精神，亦吞不得許多。只是于多學(xué)中有一以貫之耳。
呂枏《四書因問》：
予一以貫之，此一字非泛然之一，如《書》“咸有一德”之一，然亦未嘗不自多學(xué)中來。但其多識前言往行，便要蓄德；多聞多見，便要寡尤寡悔，所以擴(kuò)充是一而至于純，故足以泛應(yīng)萬事。若祗泛泛說一，則或貳以二，或參以三，元自不純，理與我不相屬，又何以貫通天下之事。
王夫之《讀四書大全說》：
（1）“吾道一以貫之”，“之”字所指，包括周遍?！坝枰灰载炛保爸弊炙?，則子貢所疑為“多學(xué)而識之”者也。于此有別，故集注曰“彼以行言，而此以知言”。若云“一”云“貫”，則未嘗有異，故集注云“說見第四篇”。以實求之，此所云“貫”，以言知，而未該夫行；若“吾道一以貫之”，則言行，而豈遺夫知哉？使遺夫知，則所知者亦夫子之道也，而彼所云“一”，“一”外更有“一”；彼所云“貫”，有所“貫”而有所不“貫”矣。
凡知者或未能行，而行者則無不知。且知行二義，有時相為對待，有時不相為對待。如“明明德”者，行之極也，而其功以格物、致知為先焉。是故知有不統(tǒng)行，而行必統(tǒng)知也。故“吾道一以貫之”者，并子貢所疑為“多學(xué)而識之”者而亦貫也。
然則“予一以貫之”者，亦可受貫于忠恕乎？此讀書者之所必疑也。雖然，惡在其非忠恕耶？謝氏曰：“‘予一以貫之?！咸熘d，無聲無臭，至矣！’”夫所謂“上天之載”者：其于天，則誠也，“其為物不貳，而生物不測”者也，是即所謂“維天之命，于穆不已”，“干道變化，各正性命”者也；其于人，則誠之者也，“篤恭而天下平”也，是即所謂“一理渾然而泛應(yīng)曲當(dāng)”者也。乃于行見此易，而于知見此則難，故疑一以貫乎所知之理者，不可以忠恕言也。嗚呼！茍非知圣學(xué)之津涘者，固不足以知之。然唯不知此，則不得不疑為“多學(xué)而識之”矣。藉令不此之疑，則又以為神靈天縱，而智睿不繇心思，則其荒唐迂誕，率天下以廢學(xué)圣之功，其愈為邪說淫詞之歸矣！
（2）“予一以貫之”，亦非不可以曾子“忠恕”之旨通之。此非知德者不足以與于斯，先儒之所重言，而愚何敢言。雖然，其無已言之。忠，盡己也；恕，推己也。盡己之理而忠，則以貫天下之理；推己之情而恕，則以貫天下之情。推其所盡之己而忠恕，則天下之情理無不貫也。斯“一以貫之”矣。
夫圣人之所知者，豈果有如俗儒所傳“萍實”、“商羊”，在情理之表者哉？亦物之理無不明、物之情無不得之謂也，得理以達(dá)情而即情以通理之謂也。如是而古今之遠(yuǎn)，四海之大，倫常禮法之賾，人官物曲之繁，無不皆備于我矣。
所以“皆備”者何也？理在心，而心盡則理盡也；情沿性，而知性則知情也；理之不爽，情之不遠(yuǎn)，于己取之而皆備矣。己之理盡，則可以達(dá)天下之情；己之情推，則遂以通天下之理。故盡之以其理，推之以其情，學(xué)者之所以格物致知也，學(xué)者之忠恕也。理盡而情即通，情不待推而理已喻，圣人之所以窮神知化也，圣人之忠恕也。
天下之事，無不依理而起；天下之物，無不如情而生。誠有其理，故誠有其事；誠有其情，故誠有其物。事物萬有者，干道之變化；理情一致者，性命之各正。此“上天之載，無聲無臭”而“生物不測”，皆示人以易知者也，天道之忠恕也。
故烏吾知其黑，鵠吾知其白，繭吾知其可絲，稼吾知其可粒，天道以恒而無不忠，以充滿發(fā)見于兩閑，推之無吝、如之不妄而無不恕。圣人以此貫事物之情理，學(xué)焉而即知，識焉而不忘，非所學(xué)、非所識者，即以折衷之而不惑；祖述、憲章，以大本生達(dá)道，而敦化者自有其川流。以要言之，一誠而已矣。誠者天之道也，物之終始也，大明終始而無不知也。嗚呼！過此以往，則固不可以言傳矣。
（3）或問中“語子貢一貫之理”一段，中閑駁雜特甚。朱子曰“此說亦善”，取其“不躐等”數(shù)語，為學(xué)有津涘耳。乃其曰“一體該攝乎萬殊”，則固然矣；抑曰“萬殊還歸乎一原”，則圣賢之道，從無此顛倒也。周易及太極圖說、西銘等篇，一件大界限，正在此分別。此語一倒，縱復(fù)盡心力而為之，愈陷異端。愚于此辨之詳矣。
又曰“圣人生知，固不待多學(xué)而識”，則愚所謂荒唐迂誕之邪說也。
又曰“學(xué)者必格物窮理以致其博，主敬力行以反諸約，及夫積累既久，豁然貫通，則向之多學(xué)而得之者，始有以知其一本而無二”，此雖與大學(xué)補(bǔ)傳相似，而揆之圣言，則既背戾；且其言亦有自相剌謬而不知者。朱門諸子，用一死印板，摹朱子語作生活，其于朱子之微言且不得達(dá)，況圣人之旨耶！
子曰“女以予為多學(xué)而識之者與”，又曰“予一以貫之”，凡兩言“以”。“以”者用也，謂圣功之所自成，而非以言乎圣功之已成也。然則夫子自志學(xué)以來，即從事于“一以貫之”，而非其用功在多，得悟在一也。若云“向之多學(xué)而得者，始有以知其一本而無二”，則夫子之能“一以貫”者，其得力正在“多學(xué)而識”，子貢之所曰“然”者，正有以見圣功之本原，而何以云“非也”？則揆之圣言，豈不為背戾耶？
其云“格物窮理以致其博，主敬力行以反諸約”，固與夫子博文、約禮之訓(xùn)相為符合，乃既云“主敬力行以反諸約”，又云“積累既久，始有以知其一本而無二”，則敬既為主矣，于此之外而別有一本以待他日之知，是始之一本，而既之又一本也。此所謂自相剌謬者也。
繇此問者初不知有何者為一，妄億他日且有□力地光明、芥子納須彌、粒粟藏世界之境，而姑從繁重以求之。子貢之疑，初不如是，子且急斥之曰“非也”，況其以學(xué)識為敲門磚子者哉？
天地之道，所性之德，即凡可學(xué)可識者，皆一也。故朱子曰“天下之物，莫不有理”。理一而物備焉，豈一物一理，打破方通也哉？
程子自讀史，一字不遺，見人讀史，則斥為“玩物喪志”?！巴嫖飭手尽闭?，以學(xué)識為學(xué)識，而俟一貫于他日者也。若程子之讀史，則一以貫乎所學(xué)所識也。若不會向“一以貫之”上求入處，則學(xué)識徒為玩物。古人之學(xué)，日新有得，必如以前半截學(xué)識，后半截一貫，用功在學(xué)識，而取效在一貫，是顏子早年不應(yīng)有“亦足以發(fā)”之幾，而夫子在志學(xué)之年，且應(yīng)不察本原，貿(mào)貿(mào)然求之，而未知所歸也。
無已，則曰，彼所言者，乃為初學(xué)言耳。然學(xué)者之始事，固無能貫之力，而要不可昧于一之理?！懊鲃t誠”者，圣人之德也?！罢\則明”者，君子之功也。故彼所謂“主敬力行以反于約”者，即初學(xué)入德之“一以貫之”也。子固曰“予一以貫之”，而不曰“予既已能貫之于一”也，則圣固以為功焉，而非豁然貫通之速效矣。
故博文、約禮，并致為功。方博而即方約，方文而即方禮；于文見禮，而以禮征文。禮者，天理自然之則也。約而反身求之，以盡己之理，而推己之情，則天理自然之則著焉。故大學(xué)修身、正心、誠意、致知、格物，初不以前日為之之謂先，后日為之之謂后，而必以明德為本，知止為始，非姑從事于末而幾弋獲其本也。
乃既曰“反諸約”，又曰“然后知其一本而不二”，若反約之日，猶將迷于一本者然。足以知發(fā)此問者，不知何者為一，而妄億有單傳末后之句，得之于“言語道斷、心行路絕”之日，則豈不誣哉！
若其功之淺深，幾之生熟，固必有之。其為圣人也，而后篤實光輝，以知則耳順，以行則從欲。其未至者，多有捍格不合之處。然其不合者，亦非不可必合；積誠于會通之觀，典禮之行，而“誠則明”矣。非當(dāng)其未之能貫，則姑“不得于言，勿求于心”，且埋頭瞎撞，依樣循持而不求其故。然則為朱、陸之辨者，始終原自異致，正不前半修考亭之功，后半期鵝湖之效，遂可傲陸氏而自立門戶。必如此說，則鵝湖且得以格物窮理為敲門磚子傲人矣。
子夏“先傳后倦”之說，其失正在此。自非圣人，固不能有始而即有卒，而方其始不知所卒，則亦適越而北轅，又奚可哉！
孟子曰：“博學(xué)而詳說之，將以反說約也?！逼湓啤皩⒁浴闭?，言將此以說約也，非今之姑為博且詳，以為他日說約之資也。約者博之約，而博者約之博。故將以反說夫約，于是乎博學(xué)而詳說之，凡其為博且詳者，皆為約致其功也。若不以說約故博學(xué)而詳說之，則其博其詳，假道謬涂而深勞反復(fù)，果何為哉！此優(yōu)孟衣冠與說鈴、書廚之士，與圣賢同其學(xué)識，而無理以為之則，無情以為之準(zhǔn)，所以祗成其俗儒，而以希頓悟之一旦，幾何而不為裴休、楊億之歸哉！圣學(xué)隱，大義乖，亦可閔已！
王肇晉《論語經(jīng)正錄》：
朱子文集方賓王問一貫謂積累既久豁然貫通，向之多學(xué)而得之者始有以知其一本而無二。與《或問》說同，故朱子善之。陸稼書亦謂一貫是功夫熟后自然見得學(xué)者不可預(yù)求一貫。而王船山則謂予一以貫之，謂圣功之所自成，非言乎圣功之已成。楊賓實則謂一以貫之非貫而為一之謂。夫子教人為學(xué)，功夫原從一上做起，說有不同何也？蓋一貫有已成之極詣，則所難在實。論學(xué)而至之之功，則所學(xué)無非致一。朱子、稼書以已成之極詣言，謂子貢之多學(xué)而識，積累功致，夫子以一貫指示之而翼其悟也，故有豁然貫通之說，而戒學(xué)者之預(yù)求。王氏、楊氏以學(xué)而至之之功言，謂夫子告子貢多學(xué)而識，當(dāng)知一以貫之之道，而不可徒役志于學(xué)識，故謂主敬存誠即致一之要。是其所指而言者雖不同而理則無二。故朱子又云：“夫子于多學(xué)中有一以貫之。一者，性之理也，誠也，其功夫則存誠也。圣人不待存而無不誠，誠則明矣，一以貫之之謂也。”
陸隴其《松陽講義》：
當(dāng)日夫子告曾子、子貢絕不是含糊說個一，自然是有著落的，故曾子即應(yīng)之速，而子貢不再問。門人所以有何謂之而問者，不是疑一之何所指，只是見夫子平日論工夫體用俱分作兩截，至此則偏重在體上，似另有一個直截工夫。曾子借忠恕以明之，謂圣人之心一如學(xué)者之心，未熟則忠自忠恕自恕，熟了則忠即恕而恕即忠，雖謂道只有一個忠可也，并非另有個直截法門。曾子此二句塞了許多弊竇，不然，門人這一疑，便要走到虛無寂滅去了。子貢后來言夫子之言性與天道不可得而聞也，性天道雖另有一番指點，亦不是另有一番工夫，只是文章熟后自能見得。
孔廣森《經(jīng)學(xué)巵言》：
告子貢之一貫與告曾子之一貫語意不同，彼以道之成體言，此以學(xué)之用功言也。子之問子貢，非以學(xué)為非，以其多學(xué)而識為非。子貢正專事于識者，故始而然之，但見夫子發(fā)問之意似為不然，故有非與之請，此亦質(zhì)疑常理，必以為積久功深，言下頓悟，便涉禪解。予一以貫之，言予之多學(xué)，乃執(zhí)一理以貫通所聞，推此而求彼，得新而證故，必如是然后學(xué)可多也。若一一識之，則其識既難，其忘亦易，非所以為多學(xué)之道矣。蓋一貫者為從事于多學(xué)之方，宋人言今日格一物，明日格一物，久而能一旦貫通，得無與此義相左乎？
程樹德按：程朱派以主敬窮理為一貫，無有是處。格物窮理之不能一貫，孔氏廣森之說是也。至主敬之不能一貫，則王陽明《傳習(xí)錄》已言之矣：“人若矜持太過，總是有弊。曰矜持太過何如有弊？曰人只有許多精神，若專在容貌上用功，則于中心照管不及者多矣。”數(shù)語切中主敬之弊。
焦竑《焦氏筆乘》：
李嘉謀曰：“多學(xué)之為病者，由不知一也。茍知其一，則仁義不相反，忠孝不相違，剛?cè)岵幌啾常辈幌嗪?，動靜不相亂，語默不相反，如是則多即一也，一即多也，物不異道，道不異物，精亦粗，粗亦精，故曰通于一，萬事畢。”又曰：“孔子曰：主忠信。曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。人人有此忠信而不自知其為主，人人有此忠恕而不自知其即為道，舍無妄而更求，是自成妄也，故曰無妄之往何之矣。夫門人疑一貫之說，如系風(fēng)捕影之難，而曾子斷斷然以忠恕盡之，然能直信曾子之言者誰乎？”楊敬仲曰：“夜半爨火滅，饑者索食對燈而坐，不知燭之即火也，則終于饑而已。忠恕之論，燭喻也?！庇衷唬骸袄献釉唬旱郎?。當(dāng)其為道，一尚無有也，然一非所以為道，而猶近于本；多學(xué)雖非離于道，而已涉于末，二者則大有間矣。雖然，此為未悟者辨也。學(xué)者真悟，多即一，一即多也，斯庶幾孔子之一貫者已?！?/p>
李颙《四書反身錄》：
子貢聰明博識，而學(xué)昧本原，故夫子借己開發(fā)，使之反博歸約，務(wù)敦本原。本原誠虛靈純粹，終始無間，自然四端萬善，溥博淵泉而時出，肆應(yīng)無窮，無往不貫，等閑識得東風(fēng)面，萬紫千紅總是春。天下之動，貞乎一者也。貞乎一，斯貫矣。問一，即人心固有之理，良知之不昧者是也。常知則常一，常一則事有萬變。理本一致，故曰殊途而同歸，百慮而一致。聰明博識，足以窮理，而不足以融理；足以明道，而不足以體道。若欲心與理融，打成片段，事與道凝，左右逢源，須黜聰墮明，將平日種種聞見種種記憶盡情舍卻，盡情瞥脫，令中心空空洞洞了無一翳，斯干干凈凈方有入機(jī)，否則憧憧往來，障道不淺。
程樹德按：陸王派以良知為一貫，雖未必盡合孔氏之旨，然尚有辦法，較之空言窮理而毫無所得者似差勝一籌也。
李塨《論語傳注》：
文武之道在人，賢者識大，不賢者識小。夫子焉不學(xué)，是多學(xué)而識也。然在十五志學(xué)則然，迨至知天命，耳順，從心所欲不逾矩，則一以貫之，無事多學(xué)而識矣。圣門除顏子而外，首推曾子，達(dá)者首推子貢，故以上語之。
光輝按：然則孔子“不知老之將至”者，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”，又是何境界？
程樹德按：宋學(xué)中顏李一派，其見解與程朱、陸王兩派均異，茲于列舉諸家之后列此一說，以備后之研究此章者，得觀覽焉。
李颙《四書反身錄》：
博識以養(yǎng)心，猶飲食以養(yǎng)身，多飲多食物而不化，養(yǎng)身者反有以害身；多聞多識物而不化，養(yǎng)心者反有以害心。飲食能化，愈多愈好；博識能化，愈博愈妙。蓋并包無遺，方有以貫，茍所識弗博，雖欲貫，無由貫。劉文靖謂邱文莊博而寡要，常言邱仲深雖有散錢，惜無錢繩貫錢。文莊聞而笑曰：“劉子賢雖有錢繩，卻無散錢可貫?！彼寡怨虘?，切中學(xué)人徒博而不約，及空疏而不博之弊。
呂留良《四書講義》：
謝顯道博舉史書，程子謂其玩物喪志，謝聞悚然。及看明道讀史，卻又逐行看過，不差一字。謝初不服，后來省悟，卻將此事做話頭接引博學(xué)之士。須知夫子此個話頭，正從實地接引耳。如以學(xué)識為敲門之磚，以一貫為密室之帕，皆狐禪矣。若問曰：一以貫之如何？應(yīng)對曰：多學(xué)而識之可也。
光輝按：若莊周所謂“且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也”（《莊子·逍遙游》）者，可謂之一貫乎？
程樹德按：陽明之良知說，陸稼書譏為野狐禪。伊川之窮理說，陽明亦斥為洪水猛獸。然其一貫須從多學(xué)而識入手，則同。此章為孔門傳授心法，諸家所說均未滿意，尚待后人之發(fā)明也。
以上，除王夫之《讀四書大全說》外，盡錄程樹德先生關(guān)于此章的引文。
而《論語》當(dāng)中與此章相關(guān)之章節(jié)有：
子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識之，知之次也?！保?-28）
子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔??！弊映?。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保?－15）
這一章的解釋，成為不同家法的法門，因此人言人殊。但是我認(rèn)為，這一章并4-15章其實包含了天道與人道的問題，孔子認(rèn)為天道是永恒的必然，是存在本身，而人道則有通塞、有窮達(dá)、有治亂。所以一以貫之者，人為“萬物之靈”（《尚書·泰誓上》），在這個化生的世界當(dāng)中，天的意志是可與人道相通的，因此人的一生是可能崇高的一生，是證成其崇高的可能的一生，因此此一貫即是所是、應(yīng)是、當(dāng)是的界定中，證成人生可能的高度，而不僅是聞見而已，不然大盜竊國亦可以是可以多學(xué)而識，這也是曾子應(yīng)之以忠恕的意思。
度這中間涉及知識與智慧、目的與手段問題。
語曾參時說“吾道”，此呼子貢而言者“學(xué)”，以子貢之善言辭而不更辯難者，以為當(dāng)無疑義也；曾子以為忠恕者，示門人也?？鬃臃磸?fù)強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要性，但是其所謂“學(xué)”，不是簡單的知識性學(xué)習(xí)，而是“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已”（1－14），根本的人生信條則是“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（7-6）、“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（9-29），因此從這個角度理解，博聞強(qiáng)記是知識問題而不是智慧問題，是手段而不是道路。同時，從孔子強(qiáng)調(diào)的“學(xué)”來看，不是我們今日所謂學(xué)知識、學(xué)文化的意思，而是學(xué)立身行事的準(zhǔn)則和應(yīng)世濟(jì)民的手段，所謂“就有道而正焉可謂好學(xué)”是也，因此與吾道一以貫之并不矛盾。
將孔子的問題放到更為廣闊的背景當(dāng)中，則能得到更好的理解。因為孔子的問題，與人的自我問題密不可分。
關(guān)于人的自我問題，未進(jìn)入文明時代的時候，作為動物性存在的人類祖先不存在自我問題，他們的存在是未被自我定義的存在。人類文明的曙光就是透過人與自然的異質(zhì)化，開始照亮了一條道路。當(dāng)人類開始認(rèn)識到自己與自然的異質(zhì)關(guān)系，開始建構(gòu)自己的來路去途時，就開始踏上了“陌生化”的道路，當(dāng)然也是文明化的道路。在這陌生化的道路上，不同群體的神裔性想象是馴服陌生化的有效嘗試，這一步是通過想象建構(gòu)起某一神的后裔這一統(tǒng)一族群來實現(xiàn)的，而不同族群作為不同的神的后代，他們之間的差別，與牛和魚的差別一樣大，而這就是文明之源。當(dāng)更群體的規(guī)模突破了單一的族群時，族群之間的交往打破了封閉的神裔族群主體，怎樣超越神裔想象來定義異質(zhì)化的其它族群，就成為了極其重大的問題，這是一次洶涌的陌生化浪潮，印度、古希臘等古代文明都面臨著這樣的難題，文明/野蠻的分野是這一時期的核心觀念，并進(jìn)而出現(xiàn)了普世性的關(guān)于人的想象。而華夏世界正是在春秋戰(zhàn)國時代面臨著這一問題，孔子的思考就是面對這一問題的思考，并試圖在天人圖景當(dāng)中建立人的圖景，在化生世界模式中設(shè)定人的社會特點——從屬于人際網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，而其關(guān)于人的定義則是通過他者來定義自我，每一個人在“君君臣臣、父父子子”的人倫境況中得到認(rèn)定，同時建立起華夷的文明與野蠻的分野。而在這當(dāng)中，個體是已然的。第三次陌生化則正是由于個體的已然出現(xiàn)危機(jī)，完全陌生化的個人是最大的問題，在完全流動化的全新世界圖景中，馬機(jī)雅維利關(guān)于生存的爭辯（超越德性）、霍布斯關(guān)于人與人之間的戰(zhàn)爭成了預(yù)言之聲，而盧梭的契約論可以看作是領(lǐng)悟了這一次陌生化浪潮展開的定義自我之嘗試，而其標(biāo)志性的言辭則是“上帝死了”；而當(dāng)我們在上世紀(jì)初宣布孔子死了之時，我們也就劇烈地跨入了這一語境……。
而卡爾·巴特的陳述具有它山之石的意謂——
對于我們的一切所是、所有、所為而言，上帝是純粹的界限和純粹的開端。他與人類、與一切人性的東西之間存在著質(zhì)上的云泥之別，他永遠(yuǎn)不是我們稱呼、體驗、感覺和祈求的所謂“上帝”。對人的一切不安，他是無條件的“止步！”吼聲；對人的一切安寧，它是無條件的“前進(jìn)！”號令。他是我們的“不！”中的“是！”，是我們的“是！”中的“不！”；他是最先者和最終者，作為這樣的未識者，永遠(yuǎn)不在我們熟悉的“始終之間”與萬物并列；他是主，是創(chuàng)世主和救世主——這樣的他是活生生的上帝。[1]
恩典是服從。復(fù)活的概念告訴我們這意味著什么。這意味著人的一種所是、所有、所為，這種所是、所有、所為與人迄今為止的、與一切可能的所是、所有、所為的關(guān)系猶如生與死的關(guān)系。我們的存在開始處于黑白分明的、不可更改的“非此即彼”的局面！我們的存在進(jìn)入了它最終可能性的領(lǐng)域，不，進(jìn)入了它不可能的可能性的領(lǐng)域，恩典是這樣一位上帝與人的關(guān)系：他剛披掛上陣，就已大獲全勝；他不允許我們走中間道路，不允許我們對他冷言冷語；他是吞噬萬有的烈火，沒有義務(wù)回答我們的任何問題；他高呼“是！”，高呼“阿們！”，而我們卻只能結(jié)結(jié)巴巴地說什么“似乎”，模棱兩可地說什么“是又不是”。[2]
孔子的“天”有這個絕對性（如上帝）的意味?？鬃幽酥琳麄€子學(xué)時代的話語背景，即天道之基本預(yù)設(shè)，這是絕對的存在，而人道本身則是通過天降圣人實現(xiàn)天的意志，“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之”，堯舜禹湯文武周公的圣人譜系，則是天的意志在時間中的呈現(xiàn)。
馮友蘭先生認(rèn)為，天有五義：物質(zhì)之天，主宰之天，命運之天，自然之天，義理之天。[3]但是在孔子的語境中，“天”是絕對的他者，更像是卡爾·巴特語境中的“上帝”（這也是秦漢儒士、方士合流形成天命式宗教形態(tài)之源，參考顧頡剛先生《漢代學(xué)術(shù)史略》），而孔子將視域限定在“生死之間”正是因為此。當(dāng)然，在現(xiàn)世的視域中，孔子認(rèn)為人之所是、所有、所為是必然以天的意志為依據(jù)，而天人之間不是對立的，不過只有天命之“圣人”才能體現(xiàn)天的意志，處于天人之間的樞紐位置，而士君子則通過時間中的證成和呈現(xiàn)實現(xiàn)其主體性，普通平名百姓則是未被定義者——“民者，冥也”。在這一意義上，孔子對于士君子等之存在問題，是在承認(rèn)現(xiàn)實的價值基礎(chǔ)上進(jìn)行言說，而好貨、好色等之作為存在的基本色彩，并沒有被孔子打上絕對的道德烙印，因此并不存在“存天理滅人欲”一大關(guān)節(jié)（這是宋儒在“天”被消解之后，重新建立的語境）。同時，在孔子接受的語境當(dāng)中，“天道無常，不為堯存，不為桀亡”（這種觀念有一點卡爾·巴特氏所說的“他是最先者和最終者，作為這樣的未識者，永遠(yuǎn)不在我們熟悉的‘始終之間’與萬物并列；他是主，是創(chuàng)世主和救世主——這樣的他是活生生的上帝”的意思），這樣的絕對性，又在“天道無親，惟德是輔”的指稱當(dāng)中轉(zhuǎn)化為現(xiàn)世德行的動力。從此，“天”已經(jīng)蘊含了文明與野蠻的分野，族群的定義已經(jīng)開始模糊，地域化的群體整合正在消融神裔傳統(tǒng)中的異質(zhì)化因素，
孔子堅信：自己就是天命的承負(fù)者，承續(xù)了圣人譜系當(dāng)中“神圣使命”，擔(dān)當(dāng)著重塑禮樂制度的偉大使命?？鬃右越^對的圣王律令統(tǒng)系天下，以人倫血緣的原教旨主義色彩奠定人世的基本，從肯定人的自然（血緣關(guān)系、生存需要等）出發(fā)，消融周公“尊尊親親”之制的族群內(nèi)核。
孔子終其一生都在對士君子（統(tǒng)治者及潛在的統(tǒng)治者）發(fā)言，堅定地肯定士君子的人倫主體資格（誅獨夫的說法就是孟子對于孔子言辭的發(fā)揮，這最能體現(xiàn)士君子之主體特征）。在此層面，孔子建立起了圣王的譜系、仁者的譜系、君子的譜系，并進(jìn)而建立相應(yīng)的德性譜系，樹立起人世的旗幟，在對弟子的訓(xùn)誨中，反復(fù)強(qiáng)調(diào)士君子的倫理主體資格，此之所謂“一貫”。倫理主體資格即是以人生為可以崇高的可能，并能實現(xiàn)可能的高度，具體的人倫主體之證成、提升、呈現(xiàn)，就是在“躬行”、“為仁在己”，其“無所不與二三子”者亦以此，而“一貫”之旨亦在乎此。在孔子的言說中，堅守的東西是什么？此乃其一貫，學(xué)也，以此一貫；道也，以此一貫。
在這個意義上說，就其所是而言，則是“忠”；就其當(dāng)是而言，則是“思無邪”；自其應(yīng)是而言，則是“寧儉”；自其必是而言，則是“己立立人，己達(dá)達(dá)人。己之不欲，勿施于人”。而其大本，則在“克己復(fù)禮”，于立己當(dāng)中明其所是、應(yīng)是、當(dāng)是、必是，所以一以貫之。
而在漢儒眼中，倫理主體的不同層位，則將孔子的話語轉(zhuǎn)化為具有宗教意義的單向性律令，君王（天之子）具有人世唯一的絕對性主體資格，“君君臣臣、父父子子”轉(zhuǎn)而為“君為臣綱，父為子綱”，君父而外，均處于帝王的標(biāo)尺之下，成為孔子的圣人理想遭遇帝制現(xiàn)實的政治性意識形態(tài)。
宋儒的津梁，是在至高無上的“天”的終極意義被“空”與“無”（魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)）徹底消解的情況下[4]，提出“天理”問題，建立自己的根本，而大倡天理人欲之辨，成為主敬窮理的流派；陸王則以良知良能為自家根本，樹立起一面旗幟；顏李“實學(xué)”則又自成一路，試圖在放棄超越性追問的基礎(chǔ)上，建立自己的理路。
正如葛兆光氏所說：隋唐而后的南宗禪“只能解決個人心靈的寧靜和適意，甚至只能在純粹心理層面上撫慰自己。作為人生的一種藝術(shù)化的生存方式，它也許不可替代，但是作為現(xiàn)實世界中的一種人生手段，它也許會使人流于平庸或流于放縱。……在中國思想大轉(zhuǎn)型的中唐，儒佛道全面融合建立一個新型思想體系時，以儒家思想定位并吸取道釋思想的那一批人，表面上看來是從南宗禪那里得到思想資源，但在匯入新思想時那些資源都剝落一層還原為近乎北宗禪的理路。”[5]“宋儒所說的‘不睹不聞是主體，戒慎恐懼是工夫’，即佛氏所謂‘時時勤拂拭，莫使惹塵?！病！盵6]然宋儒之所是，其標(biāo)尺仍然處于帝王的標(biāo)尺之下。人世的所是、應(yīng)是、當(dāng)是莫不以圣王的標(biāo)尺作為度量的依據(jù)，億兆臣妾之民自然低了半截（奴才是不配享有德性的）?！疤臁敝^對存在的消融，在宋儒是以釋道渡將來的“心”、“理”命題進(jìn)行充實，此是朱子之天理，陸王之良知。不過化生世界模式仍是其骨架，并且是所謂“和”的世界所依托者。
離開了“天的意志”，在塵世當(dāng)中肯定塵世，必要以塵世的物量為依據(jù)，在君王為最高權(quán)威的現(xiàn)世組織，君王及其統(tǒng)系的組織，控制了域內(nèi)的物質(zhì)性資源，君王的所有臣民只因為君王的恩賜、而不加剝奪才能擁有某物，其所為則以帝王允準(zhǔn)為據(jù)，壟斷和控制了物性資源的君王，同時也就壟斷了命名的權(quán)力，所謂“惟器與名不可假人”是也，從而也就為臣民的精神定下高度。在肯定塵世的意義上，只有建立了個人溫暖的物性家園，方有可能建立起個人的絕對倫理主體地位（近日讀一文曰當(dāng)首先建立“私民社會”，其意近之）。
正是由于塵世的個人存在是在人倫關(guān)系中得以定義，并且在塵世的生活中完成自我，那么依據(jù)人倫原則通過他者定義自我就成為必然，而塵世生活正是不斷完善自我的過程。在此意義上的個體就是既勤勞又知足的個體，人倫中的他者的界定作用既為個人安置了家園，也為個人配置了相應(yīng)的目標(biāo)和理想，即使在死亡的邊界之外，死者作為家族的亡靈仍然參與著人倫的工作。
孔子的“一貫”指向著人的自我問題。在孔子的定義中，個體的物質(zhì)空間和精神空間，皆在人倫血緣中建立，以此解決了族群離散后政治的組織和社會的組織（族群間的“陌生化”，以周天子的族群征服了殷人后，以其整個族群建立政權(quán)，組織起姻親諸侯封建的遼闊國家，我周與爾殷之間有一大分別在。春秋之世，地域化的整合運動，已經(jīng)背離了“尊尊親親”體系，僖公三十三年弦高之犒師，魯人贖奴的故事，顯示出禮崩樂壞后新的地域化整合趨向，古老的族群開始離散，新的活躍力量正在聚集），以人倫血緣組織社會取代族群對社會的組織，以圣王范型政治，以選拔人才代替世官制度，從而建立起超越族群的、以文明野蠻華夷之辨的標(biāo)尺，建立起超越族群的以人倫血緣為核心的社會認(rèn)同，從而構(gòu)建起穩(wěn)定的與農(nóng)業(yè)社會相適應(yīng)的封閉的社會架構(gòu)，實現(xiàn)社會基層的單一化和鄰里化，進(jìn)而消解陌生化問題。
[1] 卡爾巴特著，魏育青譯《羅馬書釋義》，第304頁，華東師范大學(xué)出版社，2005年。
[2] 同上， 第211頁。
[3] 馮友蘭著《中國哲學(xué)史》，第55頁。
[4] 葛兆光著《中國宗教與文學(xué)論集》，第27頁，清華大學(xué)出版社，1998年。
[5] 葛兆光著《中國禪思想史》，第218頁，北京大學(xué)出版社，1995年。
[6] 同上，頁，219。
