孤竹國(guó)

中國(guó)的文明史始于四千多年前的夏朝。夏朝的統(tǒng)治范圍大致在黃河中下游至淮河以北一帶，迄今為止尚無(wú)證據(jù)說(shuō)明夏朝的統(tǒng)治已達(dá)到今冀東地區(qū)。夏朝之后，商朝的統(tǒng)治范圍大大擴(kuò)展了，勢(shì)力最強(qiáng)的時(shí)候，東到海濱，西到今陜西西部，南至長(zhǎng)江流域，北到今遼寧一帶，是當(dāng)時(shí)世界上的大國(guó)。今冀東大地已在商朝的統(tǒng)治范圍之內(nèi)。

誕生于商朝初年(公元前1600年)的孤竹國(guó)是今冀東地區(qū)第一個(gè)地方政權(quán)，是灤河之濱最早的奴隸制諸侯國(guó)。它的出現(xiàn)標(biāo)志著今冀東大地已從蒙昧和野蠻狀態(tài)中蘇醒，從原始社會(huì)跨進(jìn)了文明的門(mén)檻。是今冀東地區(qū)文明史的開(kāi)端，距今約3600多年。孤竹文化是灤河文化的重要篇章。灤河文化研究會(huì)舉行“孤竹文化研討會(huì)”有很大意義。各地學(xué)者提供了16篇論文，剛才又有5位學(xué)者發(fā)言，取得了積極的成果，把對(duì)孤竹文化的研究向前推進(jìn)了一步。

現(xiàn)在根據(jù)各位學(xué)者的研究成果，結(jié)合學(xué)術(shù)界的討論情況，對(duì)孤竹國(guó)的歷史文化作一綜述。同時(shí)談一些個(gè)人看法，供們研究參考。

“孤竹”釋名：
關(guān)于“孤竹”一名，亦作“觚竹”，最早見(jiàn)于殷墟甲骨文和商代金文。甲骨卜辭有關(guān)竹氏的活動(dòng)，有40多條紀(jì)錄。在今河北盧龍、遷安一帶和遼寧西部出土的商代青銅器，有的器身上鑄有“孤竹”銘文。孤竹國(guó)的歷史記載還散見(jiàn)于《國(guó)語(yǔ)》、《管子》、《韓非子》、《史記》等古籍。

目前學(xué)術(shù)界對(duì)孤竹國(guó)名有幾種解釋：一是“孤竹”亦寫(xiě)作“觚竹”，“觚”是青銅制的酒器，“竹”是用以記事的竹簡(jiǎn)，二者反映了這個(gè)諸侯國(guó)的貴族生活和文化發(fā)展水平。二是根據(jù)《急就篇》顏師古注：“觚者，學(xué)書(shū)之牘，或以記事，削木為之”所記，認(rèn)為“觚”和“竹”同為書(shū)寫(xiě)用物。三是北方地不產(chǎn)竹，“孤竹”就是竹子稀少的地方。

以上三種解釋似乎都有一定道理，但又有疑問(wèn)。第一種解釋，把酒器“觚”和書(shū)寫(xiě)用物“竹簡(jiǎn)”這兩種性質(zhì)不同的東西聯(lián)在一起視為國(guó)名，似嫌牽強(qiáng)。第二種解釋，把“觚”與“竹”同視為書(shū)寫(xiě)用物，但書(shū)寫(xiě)文字卻是文明社會(huì)以后的事，孤竹的歷史只是從進(jìn)入商朝奴隸社會(huì)以后才開(kāi)始的嗎？第三種解釋，把“孤竹”說(shuō)成是竹子稀少的地方也不準(zhǔn)確，孤竹國(guó)何以把“竹子稀少”作為國(guó)名呢？

于是有了第四種解釋。有的學(xué)者認(rèn)為，“孤竹”是一根竹子，代表男性的根，是一個(gè)堅(jiān)挺的男性陽(yáng)具。它是氏族圖騰?！皥D騰”是印第安語(yǔ)，意為氏族族徽。美國(guó)學(xué)者摩爾根曾研究了美洲土著部落印第安人的社會(huì)歷史，他們?cè)跉W洲人進(jìn)入之前處于原始氏族公社時(shí)期，存在圖騰崇拜。原始人把某種動(dòng)物、植物或無(wú)生命之物視為其祖先，頂禮膜拜，稱為“圖騰”。中國(guó)的原始氏族也有圖騰崇拜。如《詩(shī)·商頌》說(shuō)：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”；《史記·殷本紀(jì)》記：商族始祖母有女戎氏簡(jiǎn)狄在行浴時(shí)吞食了玄鳥(niǎo)(燕子)蛋而受孕生其始祖契，故契又稱玄王。因此，玄鳥(niǎo)便受到尊崇，成為商族的圖騰。據(jù)史家考證，原始社會(huì)晚期父權(quán)制時(shí)期，曾出現(xiàn)過(guò)男性生殖器崇拜的時(shí)代。龔維英先生在《原始崇拜綱要》一書(shū)中說(shuō)：“從男根崇拜的角度看，竹之挺拔，正男根之象也?！惫轮窀衤N然崛起的陽(yáng)具。孤竹的部族名稱當(dāng)在原始社會(huì)晚期男性生殖器崇拜的時(shí)代就存在了。它是一個(gè)古老的部族，長(zhǎng)期繁衍生息于今冀東大地，商湯時(shí)加封，只是名義而已。我贊成第四種解釋。

孤竹國(guó)存在的時(shí)間及與商王朝的關(guān)系：
關(guān)于孤竹國(guó)建國(guó)的時(shí)間，據(jù)《史記·伯夷列傳》注引《索隱》所記：“孤竹君是殷湯三月丙寅日所封”。是為孤竹侯國(guó)。殷墟甲骨卜辭文中稱“竹侯”。時(shí)在商湯建立商朝之初，一說(shuō)是商湯十八年(待考)，約公元前1600年。

關(guān)于孤竹國(guó)滅亡的時(shí)間有三種說(shuō)法。一說(shuō)根據(jù)《春秋》和《國(guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》所記，春秋時(shí)北方山戎(即后世鮮卑)侵燕，燕告急于第一個(gè)當(dāng)上中原霸主的齊桓公，齊桓公救燕，“北伐山戎，弗刂令支，斬孤竹而南歸”。齊桓公這次北伐，打垮了山戎，使其北退；同時(shí)擊潰了令支，斬孤竹君侯之首。時(shí)在齊桓公二十二年，公元前664年。二說(shuō)根據(jù)《管子》所記：大約在四年之后(公元前660年)，齊桓公又“北舉事于孤竹、離支(令支)”，徹底征服了山戎與孤竹、令支。山戎獻(xiàn)金(銅)表示歸服，孤竹國(guó)和令支國(guó)從此消亡。三說(shuō)根據(jù)《盧龍縣志》所記：周景王十五年(公元前530年)，晉滅肥國(guó)，肥子奔燕，燕國(guó)將肥子安置于孤竹地，建肥子國(guó)，從此史籍不見(jiàn)孤竹國(guó)記載。學(xué)術(shù)界關(guān)于孤竹國(guó)滅亡的時(shí)間一般采取第一種說(shuō)法，即公元前664年為齊桓公所滅。其實(shí)這次齊桓公斬孤竹國(guó)君，孤竹國(guó)并沒(méi)有滅亡?！豆茏印酚浭龅臅r(shí)間公元前660年，孤竹國(guó)才亡。此后孤竹乃成為地名，納入燕國(guó)的疆土。孤竹人分別融入山戎或燕人群體，其活動(dòng)蹤跡繼續(xù)留在華夏的歷史上約千年之久。

大致說(shuō)來(lái)，孤竹在殷商之前是原始部族。孤竹國(guó)興于殷商，衰于西周，亡于春秋。從立國(guó)到滅亡存在約940年(約公元前1600～前660年)。可以分為兩個(gè)時(shí)期，公元前554年(約公元前1600年～前1046年)是商朝在北方的重要諸侯國(guó)；后386年(公元前1046～前660年)是周朝的異姓諸侯國(guó)，處于燕國(guó)控制之下，政治地位下降。

孤竹國(guó)與商朝王室的關(guān)系相當(dāng)密切，原因有三：
其一，孤竹國(guó)君墨胎氏與商王同為子姓，同是東北夷的一支。商族以玄鳥(niǎo)為圖騰，孤竹氏族以孤竹為圖騰，鳥(niǎo)和孤竹都象征男根，圖騰意蘊(yùn)相通。上古人的觀念是“非我族類，其心必異”，商王與孤竹國(guó)之間沒(méi)有這種戒心。有人認(rèn)為，殷商族來(lái)自東北，最初的發(fā)祥地在古燕山和玄水一帶。揆諸史籍可知，古代所說(shuō)的燕山山脈自今河北省薊縣東南蜿蜒而東，經(jīng)今玉田、豐潤(rùn)直達(dá)海濱。古玄水(即今青龍河)，為古濡水(即今灤河)支流。玄水和濡水是自燕山山脈中段橫穿而過(guò)的唯一大河。對(duì)于今冀東地區(qū)這段早商的歷史應(yīng)該引起重視和研究。商族居地經(jīng)常遷徙。夏朝前期，其始祖契的孫子相土率領(lǐng)部眾自燕山、玄水一帶南下，先后遷至今冀中、魯西和豫北地區(qū)，至商湯后的18世王盤(pán)庚才在殷(今河南安陽(yáng)小屯)地定居下來(lái)。孤竹墨胎氏一支沒(méi)有隨相土南遷，仍留居原地。商湯建國(guó)封同族同姓的孤竹國(guó)君于故舊之地。

其二，姻親關(guān)系。甲骨文中多有“婦竹”、“妻竹”、“竹妾”等，這是孤竹國(guó)女子嫁于殷商王室為諸婦者的稱謂。同姓不婚雖然是長(zhǎng)期以來(lái)的傳統(tǒng)，但商王室和孤竹國(guó)君已超過(guò)五服，故二者通婚不受限制。孤竹國(guó)與商王室通婚是一種政治行為，二者形成了生死悠關(guān)榮辱與共的特殊關(guān)系。甲骨文中又有“母竹”字樣，說(shuō)明“婦竹”、“妻竹”等曾經(jīng)生子，在商王室諸子中有了孤竹家族的血統(tǒng)。這種狀況無(wú)疑更加強(qiáng)了孤竹國(guó)在商朝的地位。這種親密關(guān)系非殷商分封的其他諸侯國(guó)和方國(guó)可比。1992年10月，遷安夏官營(yíng)鎮(zhèn)馬哨村出土了商代的簋和鼎，制作精美。青銅簋的底部有金文“箕”字，據(jù)此推斷它是商朝太師、商紂王的叔父箕子之物。青銅鼎內(nèi)壁銘文有金文“卜”字，也是箕子之物?；又畤?guó)在今山西太谷東北。象征主權(quán)的銅簋和銅鼎是媵器(陪嫁財(cái)產(chǎn))，由此可知箕子家族曾嫁女與孤竹家族聯(lián)姻。孤竹君侯攀附箕子這樣的商朝重臣聯(lián)姻，一方面說(shuō)明他在商朝地位之高，同時(shí)又進(jìn)一步加強(qiáng)了他在商朝的地位。但是有的學(xué)者認(rèn)為，這些簋和鼎是西周初年原商朝貴族箕子義不事周，率殷商五千遺民去朝鮮，途徑孤竹之地留下的遺存。果真如此，另當(dāng)別論。不過(guò)，如此象征主權(quán)的貴重寶器，為何中途留下而不帶走呢？是很費(fèi)解的。

其三，邊境安全的需要。商朝北部多邊患，特別是武丁以前。幾代商王頻繁對(duì)北方用兵。商王在北方分封孤竹等同姓諸侯，是由于當(dāng)時(shí)政治軍事形勢(shì)的需要。盧龍塞是溝通東北與華北地區(qū)的必經(jīng)之地，東北夷狄族須先至今遼西地區(qū)，然后經(jīng)盧龍塞進(jìn)入燕山之南，侵?jǐn)_商境。孤竹世居今盧龍這一戰(zhàn)略要地，控制了東北至華北的咽喉要道，也就扼制了東北夷狄族的南侵，真正起到了屏衛(wèi)商王室和鎮(zhèn)懾邊境的作用。有商一代，孤竹國(guó)一直是商朝在北方勢(shì)力比較強(qiáng)大的諸侯國(guó)(外服)。

孤竹國(guó)的城邑(政治中心城)與統(tǒng)治范圍：
據(jù)《史記·伯夷列傳》注引《括地志》所記，“孤竹古城在盧龍縣南十二里?！睆臐h代《史記》和后代文獻(xiàn)記載的方位來(lái)看，孤竹城在今河北省盧龍縣境無(wú)疑。孤竹國(guó)的統(tǒng)治范圍也應(yīng)以今盧龍縣為中心的灤河入海處小盆地及其附近區(qū)域，包括今盧龍、撫寧、遷安、遷西、灤縣連片地區(qū)。盧龍位于一個(gè)低山緩丘環(huán)繞的盆地內(nèi)。這個(gè)盆地在灤河下游，靠近渤海灣，灤河、青龍河從盆地中間穿過(guò)，出盆地進(jìn)入灤縣。據(jù)專家研究，夏商以前，今灤縣以東和以南區(qū)域尚未形成陸地，灤河出盆地便是渤海。這個(gè)盆地，土地比較肥沃，背山面水，借海上暖濕氣流之利，因而氣候濕潤(rùn)溫和。不同地貌有利于發(fā)展多種經(jīng)濟(jì)。山地丘陵可發(fā)展畜牧、狩獵，盆地發(fā)展農(nóng)業(yè)，河畔和海濱可發(fā)展?jié)O獵。從以上地理環(huán)境來(lái)看，今盧龍一帶是古代先民比較理想的棲息之所，因此孤竹人世居這塊地方。就世界古代史來(lái)看，四大文明古國(guó)：巴比倫(底格里斯與幼發(fā)拉底兩河流域)、埃及(尼羅河流域)、印度(印度河流域)、中國(guó)(黃河和長(zhǎng)江流域)和許多國(guó)家民族都是河流文化；近看孤竹文化，也是河流文化，灤河和青龍河是孤竹族人的母親河。

在今盧龍一帶，有許多關(guān)于伯夷、叔齊的傳說(shuō)與遺跡，如“夷齊故里”、“夷齊井”、“夷齊廟”、“清風(fēng)臺(tái)”、“夷齊讀書(shū)處”等。這里長(zhǎng)期流傳的民謠中有“灤水之北夷齊里，灤水之東孤竹城”這樣的句子。這些都可以印證孤竹古城在盧龍。

關(guān)于孤竹古城也有一些不同的記載和說(shuō)法，如《漢書(shū)》記“遼西郡令支縣有孤竹城”，令支縣在今遷安東。遷安與盧龍兩地相臨，距離很近。現(xiàn)代學(xué)者有人認(rèn)為孤竹古城在今遷安夷齊廟所在地，相當(dāng)于今遷安坨上村和祁莊附近。遷安學(xué)者根據(jù)清代史籍《灤河濡水源考證注》提供的方位，明確提出：孤竹古城處于灤河北岸的遷安坨上村和處于灤河南岸的灤縣孫薛營(yíng)村及其附近。對(duì)于這些歧異，可以認(rèn)為孤竹國(guó)存在近千年，政治中心城可能因當(dāng)時(shí)需要有過(guò)近距離的遷徙，并不為怪。

孤竹國(guó)的統(tǒng)治區(qū)域并不為大，這是商周時(shí)期分封各地的諸侯國(guó)共同的情況。但是近年有許多學(xué)者著文說(shuō)：歷史上常把孤竹國(guó)說(shuō)成是屈居一隅的小諸侯國(guó)是不當(dāng)?shù)模轮駠?guó)是一個(gè)地域遼闊的北方大國(guó)。有的學(xué)者根據(jù)許多文獻(xiàn)記載，認(rèn)為孤竹國(guó)的統(tǒng)治范圍，西起今河北省遷安、盧龍，沿渤海北岸，東抵今遼寧省興城縣，北達(dá)今遼寧省北票和內(nèi)蒙古敖漢旗南部，即包括今冀東東部和遼西地區(qū)。有的學(xué)者指出，在興城縣北、朝陽(yáng)縣南有一個(gè)叫“孤竹營(yíng)子”的地方，更可證明為孤竹人居地。除文獻(xiàn)記載和孤竹地名外，在遼西地區(qū)曾先后出土過(guò)大批商代早、晚期青銅器，這些青銅器的集中出土地點(diǎn)在大凌河上游今喀左縣境內(nèi)。呂調(diào)陽(yáng)先生曾說(shuō)：商代孤竹國(guó)舊城就在喀左。唐蘭先生也說(shuō)：“喀左屬孤竹無(wú)疑。”

但是關(guān)于孤竹國(guó)地域遼闊的說(shuō)法并沒(méi)有為史學(xué)界所公認(rèn)。有些學(xué)者著文指出，孤竹國(guó)不是商朝在北方的弱小諸侯國(guó)，但也不是一個(gè)地域廣大的侯國(guó)。

質(zhì)疑之一：從當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況來(lái)看，孤竹國(guó)的人口數(shù)量、政治和軍事力量規(guī)模都不是很大，能控制燕山南北方圓千里之地嗎？以殷商國(guó)家而言，其地域廣大，但王畿地區(qū)(內(nèi)服)也并不大，四方地區(qū)(外服)靠分封同姓諸侯和異姓諸侯來(lái)控制。商朝規(guī)定：公的領(lǐng)地方圓不超過(guò)一百里，侯的領(lǐng)地不超過(guò)七十里，伯的領(lǐng)地不超過(guò)五十里。結(jié)合周初諸侯國(guó)的情況考察，周初分封的諸侯大國(guó)齊、魯、晉等國(guó)，其地方圓不過(guò)百里(即縱橫各百里，約一萬(wàn)平方里。參見(jiàn)楊伯峻：《孟子譯注》注文)。況且燕山山脈、遼西山地群峰連綿，林木茂密，沃野稀少，有“九山半水半分地”和“七山二水一分田”的說(shuō)法，無(wú)論是交通條件和經(jīng)濟(jì)生活都很艱難。又處于山戎、令支等少數(shù)族的侵?jǐn)_之中。孤竹國(guó)是沒(méi)有強(qiáng)大的軍事政治實(shí)力控制這方圓千里的燕山南北地區(qū)的。宋鎮(zhèn)豪先生通過(guò)考古發(fā)現(xiàn)的商代城的規(guī)模計(jì)算，當(dāng)時(shí)一個(gè)方國(guó)人口在兩千～四千人之間。孤竹侯國(guó)的人口及規(guī)模當(dāng)然也不會(huì)太大。日知先生曾經(jīng)提出：“古代中國(guó)文明和國(guó)家起源，毫無(wú)例外也是從城邦和城邦聯(lián)盟開(kāi)始的?！薄跋纳讨苋浅前盥?lián)盟”。據(jù)《左傳》、《呂氏春秋》記載，夏禹時(shí)邦國(guó)過(guò)萬(wàn)，商湯時(shí)邦國(guó)三千，周武王時(shí)有邦國(guó)八百。有的學(xué)者指出：“中國(guó)早期國(guó)家以城邑為主體，城即為國(guó)，國(guó)即為城?！边@些見(jiàn)解很值得重視。目前這種研究學(xué)術(shù)界正方興未艾，預(yù)計(jì)將來(lái)中國(guó)的上古史將有改寫(xiě)。因此，孤竹國(guó)的統(tǒng)治范圍何談方圓千里！

質(zhì)疑之二：在遼西考古發(fā)現(xiàn)的屬于孤竹的銅器，從時(shí)間上看，介于夏家店文化的上下層之間，即這里出現(xiàn)的孤竹銅器不會(huì)早于商代晚期，也不會(huì)晚于西周早期。在遼西夏家店下層文化區(qū)域內(nèi)，沒(méi)有屬于商文化系統(tǒng)的孤竹文化。相對(duì)來(lái)說(shuō)，遼西孤竹青銅器埋藏的年代比盧龍時(shí)間要晚。這可以說(shuō)明是在商朝晚期、西周早期，孤竹人離開(kāi)盧龍之后才到達(dá)遼西地區(qū)的。孤竹國(guó)存在的前期五百多年間，遼西并沒(méi)有孤竹人的蹤跡。這至少可以說(shuō)明，有商一代五百多年，那里不在孤竹國(guó)地域之內(nèi)。

那末如何解釋在遼西地區(qū)發(fā)現(xiàn)大量商末周初的孤竹器物呢？商末周初社會(huì)發(fā)生了大變動(dòng)，商王朝被西周新興政治力量推翻。周武王滅商以后，封原紂王之子武庚為諸侯，以族長(zhǎng)身份管理原商都遺民。但武庚于周成王初年發(fā)動(dòng)叛亂“北奔”，周召公率師北伐，在今北京地區(qū)建立了燕國(guó)。憑借軍事力量，平定了燕山一帶的殷商方國(guó)，將它置于燕國(guó)統(tǒng)治之下。一開(kāi)始燕國(guó)就受到殷商殘余勢(shì)力的抵制，追隨武庚的一部分殷商遺民，以及燕山一帶殷商方國(guó)和孤竹國(guó)的一部分貴族攜帶寶鼎、器物，紛紛北逃遼西及東北其它地區(qū)，作為暫居地區(qū)，并散落各地繼續(xù)生存繁衍。故而后來(lái)有“孤竹營(yíng)子”等地名。今天在遼西地區(qū)，發(fā)現(xiàn)有屬于商朝晚期和西周早期的孤竹國(guó)青銅器，也就可以理解了。

商朝滅亡后，今盧龍一帶的孤竹舊地歸于西周統(tǒng)治之下。這時(shí)的孤竹人除一部分北逃遼西地區(qū)以外，還有一部分孤竹貴族及國(guó)人仍居故地，西周統(tǒng)治者封了新的孤竹國(guó)君，成為燕國(guó)的附屬。而逃到遼西后的孤竹貴族實(shí)際上已不再是諸侯了。它既喪失了對(duì)盧龍的統(tǒng)治，又沒(méi)有在遼西地區(qū)建立新的政治軍事統(tǒng)治，遼西只是喪國(guó)逃難的孤竹人居地，當(dāng)然無(wú)所謂統(tǒng)治區(qū)域之談。而且不久遼西之地也為燕國(guó)征服。以后由于山戎南下，遼西地區(qū)的周人(包括孤竹后裔)又南逃燕山之南。

孤竹國(guó)的社會(huì)狀況：
孤竹國(guó)前期是商朝的諸侯國(guó)。有自己的職官和軍 隊(duì)，是獨(dú)立性較大的政治實(shí)體。君侯承認(rèn)商王朝的宗主權(quán)，并為商王室承擔(dān)戍邊、納貢等義務(wù)。孤竹國(guó)君侯又在商朝朝庭任官。經(jīng)考證，有商一代，孤竹國(guó)君共傳十一世。第九世君侯竹離大，在商朝先后任貞人和司卜，是掌管占卜和祭祀的官員。由于“殷人尚鬼”，遍祀諸神；無(wú)日不卜，無(wú)事不卜；“國(guó)之大事，在祀與戎”。因此掌管占卜、祭祀和軍事的官員屬朝廷要職。第十世君侯亞微(伯夷、叔齊之父)、第十一世君侯亞憑，在商朝朝廷先后擔(dān)任過(guò)亞卿，是卿史一類官職。地位也很高，名冠“亞”字以示尊榮。

孤竹國(guó)在殷商中原先進(jìn)文化的影響下，社會(huì)發(fā)展加快。到商朝中晚期進(jìn)入奴隸制社會(huì)，具有國(guó)家的規(guī)模。孤竹國(guó)的經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)，農(nóng)業(yè)、手工業(yè)均相當(dāng)可觀，盧龍縣曾出土相當(dāng)于商代晚期成組的青銅器鼎、簋、弓形器和金臂釧；多數(shù)造型莊重典雅，飾紋繁縟精美。還有大量夾紅褐陶器。遷安、灤縣也出土了晚商青銅器，具有明顯的地方特征。畜牧業(yè)發(fā)展水平也很高，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中占有重要地位。距虛(驢騾之屬)大量飼養(yǎng)，是孤竹國(guó)的特產(chǎn)?！稜栄拧め尩亍吩疲骸磅?、北戶、西王母、日下，謂之四荒”。所謂“四荒”，古代人認(rèn)為是“言聲教不及，無(wú)禮義文章”的“四方昏荒之國(guó)”。這種看法值得研究。有的學(xué)者認(rèn)為，就孤竹國(guó)與商朝的各種關(guān)系，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)及生產(chǎn)發(fā)展水平、名號(hào)文化、通行的文字和語(yǔ)言及政治、生活習(xí)俗，以及伯夷、叔齊事跡的文化內(nèi)涵等多方面來(lái)看，與當(dāng)時(shí)中原地區(qū)相比較，沒(méi)有太大的區(qū)別。這是一個(gè)行文章、加政教、講禮規(guī)、蹈仁義的諸侯國(guó)，同時(shí)具有較鞏固的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。孤竹國(guó)至晚在商朝晚期大體完成了孟子所說(shuō)的“用夏變夷”的過(guò)程。雖然就下層民眾的華夏化而言不及孤竹國(guó)的上層華夏化深，但隨著歷史的發(fā)展，上行下效，民眾的華夏化隨之加深，夷狄文化雖有所保留，但逐漸退居次要地位。于是孤竹國(guó)人大體完成了華夏化進(jìn)程，而成為華夏共同體的一部分。

西周時(shí)期，對(duì)孤竹國(guó)采取既懷柔又防范的政策。周王繼續(xù)分封孤竹國(guó)成為周朝的異姓諸侯國(guó)，其內(nèi)部結(jié)構(gòu)沒(méi)有觸動(dòng)，君侯的地位保留。同時(shí)，周王分封同姓諸侯國(guó)燕國(guó)，鎮(zhèn)守北方，監(jiān)督孤竹國(guó)等原商族勢(shì)力，抑制山戎、東胡等部族，共同拱衛(wèi)周朝。在商朝時(shí)，孤竹國(guó)君為墨胎氏，商亡后“以國(guó)為氏”，稱“孤竹氏”，或省稱為“竹氏”。后來(lái)孤竹國(guó)為逐漸強(qiáng)大的山戎所逼，國(guó)勢(shì)日益衰落。至春秋時(shí)期，孤竹國(guó)地被山戎占領(lǐng)，成為山戎“與國(guó)”，即山戎的盟國(guó)和附屬國(guó)。

孤竹國(guó)的歷史地位：
孤竹國(guó)傳國(guó)近千年，在中國(guó)古代史上有重要的地位。
1．北方的灤河和黃河、長(zhǎng)江一樣，也是中華民族的母親河。孤竹族人在十分艱難的條件下，開(kāi)發(fā)了灤河下游地區(qū)。孤竹族人善于開(kāi)發(fā)土地，進(jìn)行墾殖，把野生植物改造為農(nóng)作物，栽培大豆、冬蔥成功，傳布天下。創(chuàng)造了燦爛的農(nóng)業(yè)文化和青銅手工業(yè)文化，作出了巨大的歷史貢獻(xiàn)，表現(xiàn)了開(kāi)拓進(jìn)取和剛健自強(qiáng)的民族精神。

2．灤河下游地區(qū)是南方農(nóng)耕文化和北方牧獵文化的結(jié)合地帶，孤竹國(guó)促進(jìn)了兩種生產(chǎn)方式的交融。這里是夷夏各族雜居之處，孤竹國(guó)最早接受中原地區(qū)殷商文化，歷經(jīng)千年，促進(jìn)了夷狄族的華夏化和各族的融合。正如蘇秉琦先生所說(shuō)：燕山南北地區(qū)是中華民族的一個(gè)大熔爐。因此，孤竹文化的特點(diǎn)是：多元文化，以中原文化為主導(dǎo)，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期燕國(guó)和秦漢以后，在這里有移民、駐軍、設(shè)郡縣、修長(zhǎng)城等，與孤竹人的華夏化及其對(duì)這里的開(kāi)發(fā)密切相關(guān)。其后，這種類型的文化不斷影響南下到這里的烏桓、鮮卑、高句麗、契丹、女真和滿族等族，對(duì)其社會(huì)歷史的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

3．孤竹國(guó)是商朝在北方的重要諸侯國(guó)，是商朝的北部屏障，維護(hù)了商朝北疆的安定，為商朝的社會(huì)發(fā)展創(chuàng)造了條件。孤竹國(guó)的建立標(biāo)志著今冀東地區(qū)文明史的開(kāi)端。西周、春秋時(shí)期，進(jìn)一步提升了冀東地區(qū)的文明程度。孤竹國(guó)立國(guó)近千年，是我國(guó)歷史上存續(xù)時(shí)間較長(zhǎng)的諸侯國(guó)之一。

4．孤竹國(guó)產(chǎn)生了以伯夷、叔齊為代表的偉大愛(ài)國(guó)者和廉讓節(jié)義的楷模，表現(xiàn)了崇禮、守廉、尚德、求仁、重義精神，構(gòu)成了燕趙文化乃至華夏文化的精神內(nèi)涵。孤竹先人留給后人寶貴的精神財(cái)富。伯夷、叔齊那種“不降其志，不辱其身”的節(jié)操，可與晚商“三仁”即箕子、比干、微子媲美。以伯夷、叔齊精神為代表的孤竹文化，在中國(guó)歷史上產(chǎn)生過(guò)極大的影響，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的形成起了促進(jìn)作用。

對(duì)伯夷、叔齊的評(píng)價(jià)：
司馬遷作《史記》，其中首篇列傳即《伯夷列傳》，記載了伯夷、叔齊的事跡。大意是：商朝末年，孤竹國(guó)君墨胎氏(或作目夷氏)，名初，字子朝。有三子，長(zhǎng)子伯夷(名允，字公信，“伯”表長(zhǎng)，“夷”為謚號(hào))，第三子叔齊(名致，商代金文作智；字公達(dá)，“叔”表少，“齊”為謚號(hào))。子朝欲立第三子叔齊為君侯繼承人。子朝死后，叔齊不愿繼承君位，要把君位讓給長(zhǎng)兄伯夷。伯夷堅(jiān)決不受，便逃走了。叔齊仍不肯立，也逃走了。于是國(guó)人擁立子朝中子為君(《史記》未記中子名，據(jù)《路史》和《列子·湯問(wèn)篇》及商代金文所記，其中子名“憑”，或作“馮”；又一說(shuō)，字公望)。后來(lái)伯夷、叔齊聽(tīng)說(shuō)西伯姬昌(即周文王)善養(yǎng)老(敬老尊長(zhǎng)，招納賢人)，兄弟二人便西投周地。待到周境，姬昌已死，其子周武王姬發(fā)正載文王靈柩，統(tǒng)兵東伐商紂。伯夷、叔齊叩馬而諫說(shuō)：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”周武王不納。周武王滅商后，成了天下的宗主，伯夷、叔齊卻以歸順西周為恥。義不食周粟，隱居首陽(yáng)山，采野菜充饑。及餓且死，作《采薇歌》。其辭曰：“登彼西山夸，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒(méi)兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”歌辭的大意是：登上那座首陽(yáng)山啊，采食山上的野菜充饑。周朝是以武王這個(gè)暴臣代替商紂那個(gè)暴主啊，還不知其錯(cuò)。神農(nóng)、虞舜、夏禹的時(shí)代存在很久，忽然隱沒(méi)了，我們的歸宿在哪里？哎呀！我們要死了，是我們的運(yùn)命衰薄，不遇大道之時(shí)。于是餓死于首陽(yáng)山。據(jù)《韓非子》記：周武王“以將軍葬于首陽(yáng)之下”，對(duì)他們的氣節(jié)表示欽佩。

司馬遷是我國(guó)杰出的史學(xué)家，素有“良史之才”美譽(yù)；《史記》是一部信史。古今史家對(duì)《史記》所記內(nèi)容有過(guò)不少批評(píng)和質(zhì)疑，但總的評(píng)價(jià)是“其文直，其事核，不虛美，不隱惡?！毕惹啊墩撜Z(yǔ)》、《孟子》、《列子》、《莊子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等文獻(xiàn)對(duì)伯夷、叔齊事跡也有若干記載，《論語(yǔ)》提及五處，《孟子》提及十三處，可以印證。因此《史記》關(guān)于伯夷、叔齊的記載內(nèi)容基本可信。但是，關(guān)于《史記·伯夷列傳》所記是否屬實(shí)，歷來(lái)存有爭(zhēng)議。清代史家梁玉繩：《史記志疑·伯夷傳考辨》，舉出十不可信。舉其要者，有第二條：“《書(shū)·序》謂武王伐紂，嗣位已十一年，即《周紀(jì)》(指《史記·周本紀(jì)》)亦有‘九年祭畢’之語(yǔ)，‘畢’乃文王墓地，安得言“父死不葬”，其不可信二已?！钡诹鶙l至第十條，對(duì)首陽(yáng)采薇、恥食周粟、絕粒而死，以及《采薇歌》內(nèi)容、首陽(yáng)山所指，都認(rèn)為不可信。另有學(xué)者也指出《采薇歌》為后人偽托，事也烏有；首陽(yáng)山有五種說(shuō)法，四處不在周朝本土之內(nèi)。

先說(shuō)周武王伐紂和“父死不葬”問(wèn)題。這里涉及周武王伐紂的時(shí)間。這個(gè)問(wèn)題爭(zhēng)論已有2000多年，代表性的說(shuō)法有44種之多，最早與最晚的時(shí)間相差一百零九年。根據(jù)2000年11月“夏商周斷代工程”公布的《夏商周年表》，周武王伐紂在公元前1046年。這是根據(jù)天象研究得出的最優(yōu)解，應(yīng)該可據(jù)。這是周武王率軍最后克商的時(shí)間，此前還有丁卯觀兵盟津的伐紂戰(zhàn)爭(zhēng)預(yù)演。周文王卒，周武王姬發(fā)即位第二年，“東觀兵，至于盟津”(今河南孟津，古黃河渡口)。有八百諸侯不期而會(huì)，皆云：“紂可伐矣。”史稱“盟津之會(huì)”或“孟津之盟”。但周武王審時(shí)度勢(shì)，認(rèn)為此時(shí)伐紂時(shí)機(jī)尚不成熟，遂果斷下令停止東進(jìn)“還師歸”。周原甲骨文有“大出于河”的記載，可能就是記錄這次盟會(huì)之事。又過(guò)十年，商朝的社會(huì)危機(jī)更加嚴(yán)重，而西周的勢(shì)力更加強(qiáng)大，于是在周武王十二年(應(yīng)為公元前1046年)二月甲子發(fā)動(dòng)了滅商戰(zhàn)爭(zhēng)，大戰(zhàn)牧野(今河南淇縣南)，紂王兵敗自焚而死。東北師范大學(xué)教授詹子慶先生著《先秦史》也作如是敘述。著名史學(xué)家翦伯贊先生主編的《中國(guó)史綱要》也敘述了周武王“東觀兵，至于孟津”這件事。《史記》記伯夷、叔齊至周境，見(jiàn)周武王正統(tǒng)兵伐紂，當(dāng)是周武王即位第二年觀兵孟津之舉。此時(shí)周武王中軍車上載文王靈柩出征，是表示“奉文王以伐，不敢自專”，要實(shí)現(xiàn)先王遺志的決心；同時(shí)為了鼓舞士氣，所謂“哀兵必勝”。古者諸侯五月而葬，此時(shí)文王靈柩末葬，也在情理之中。以周武王之明和姜尚、周公之智，當(dāng)不會(huì)違制不知葬禮。

再說(shuō)《采薇歌》。司馬遷在《史記·伯夷列傳》序文中說(shuō)：“余悲伯夷之意，睹軼詩(shī)可異焉”，遂為之作傳?！端麟[》指出：“謂見(jiàn)逸詩(shī)之文，即下《采薇》之詩(shī)是也。”司馬遷說(shuō)得很清楚，他是親眼看到《采薇歌》的。其歌辭形式可能為漢代以前文人加過(guò)工，但其事不是子虛烏有?！恫赊备琛房勺C明夷、齊在首陽(yáng)山采薇，不食周粟而死等情節(jié)。

關(guān)于伯夷、叔齊隱居的首陽(yáng)山在哪里？史稱天下五首陽(yáng)，各有案據(jù)，但無(wú)定說(shuō)。這是由于史家研究不夠，并不是天下不存在夷、齊隱居的首陽(yáng)山?！妒酚洝げ牧袀鳌匪T家注文，首陽(yáng)山有六處：①河?xùn)|蒲阪，華山之北，河曲之中；②隴西首；③洛陽(yáng)東北，今河南偃師西北；④北海之濱；⑤遼西；⑥據(jù)《莊子》云：“伯夷、叔齊西至岐陽(yáng)，見(jiàn)周武王伐殷，曰：‘……今天下暗，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不若避之以潔吾行。’二子北至于首陽(yáng)之山，遂饑餓而死。”與《采薇歌》首句“登彼西山”相照應(yīng)。是陜西清源縣首陽(yáng)山，在岐陽(yáng)(今陜西岐山)西北，位于西周本土之內(nèi)。比較而言，此說(shuō)可信。對(duì)于伯夷、叔齊其人，前人有過(guò)許多評(píng)述?！墩撜Z(yǔ)》、《孟子》、《管子》、《莊子》、《列子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《太公六韜》和大戴《禮記》等都有評(píng)價(jià)；屈原、陸賈、司馬遷、劉向、韓愈、王安石、司馬光、朱熹、文天祥、元好問(wèn)、顧炎武以及近代人曾國(guó)藩、譚嗣同等人均有議論。對(duì)兄弟二人不改操于得失，不傾志于可欲，大多贊美有加?？鬃?、司馬遷肯定其為“賢人”，姜尚認(rèn)為“義人”，孟子看作為“圣人”，“百世之師”……韓愈的《伯夷頌》對(duì)他們舉得更高：“昭乎日月不足為明；山卒(高峻而險(xiǎn))乎泰山不足為高；巍乎天地不足為容。”這三百十八個(gè)字的頌文，在中國(guó)歷史上影響頗大。不僅文人學(xué)者們敬仰，歷代帝王也對(duì)他們尊崇。元世祖忽必烈曾下詔追封伯夷為昭義清惠公，叔齊為崇讓仁惠公。明憲宗朱見(jiàn)深曾派大臣到永平府清節(jié)廟(夷齊廟)祭祀二賢。清朝乾隆皇帝兩次駐蹕清節(jié)廟，并留詩(shī)贊揚(yáng)。舉出以上事例，是為了說(shuō)明伯夷、叔齊在中國(guó)歷史上的巨大影響。不僅如此，伯夷、叔齊的事跡還流傳到朝鮮、日本等國(guó)，受到外國(guó)人的贊頌。在朝鮮半島海州也有首陽(yáng)山以祠夷齊。

不過(guò)也有不同意見(jiàn)。在古代就有人責(zé)難。如莊子將伯夷、叔齊形象貶損為“無(wú)異于磔犬流豕，操飄而乞者”。南北朝時(shí)佛教卷冊(cè)以《雕王集》為代表，對(duì)伯夷、叔齊進(jìn)行奚落，丑化到迂腐可笑、貪婪可鄙的地步。反映了道家、佛家與儒家的觀點(diǎn)不同。北宋王安石和明末清初黃宗羲等人也持否定態(tài)度?，F(xiàn)代人也有提出質(zhì)疑和否定的。魯迅先生1935年在小說(shuō)《采薇》中，把伯夷、叔齊二人作為道家形象進(jìn)行嘲諷，以古諷今，針對(duì)當(dāng)時(shí)一部分面對(duì)社會(huì)矛盾而逃避斗爭(zhēng)、超然物外的知識(shí)分子，進(jìn)行了深刻的批判。1948年，毛澤東在《別了，司徒雷登》一文中說(shuō)：“唐朝的韓愈寫(xiě)過(guò)《伯夷頌》，頌的是一個(gè)對(duì)自己國(guó)家的人民不負(fù)責(zé)任、開(kāi)小差逃跑，又反對(duì)周武王領(lǐng)導(dǎo)的人民解放戰(zhàn)爭(zhēng)，頗有些個(gè)人民主主義思想的伯夷，那是頌錯(cuò)了?！泵珴蓶|這段話是由于當(dāng)時(shí)政治需要，借古諷今，批判對(duì)美國(guó)懷有幻想的個(gè)人民主主義者，敦促放棄原來(lái)的立場(chǎng)，投向人民陣營(yíng)。

但是，伯夷、叔齊是距今三千多年前的歷史人物。他們所處的時(shí)代是中國(guó)奴隸制社會(huì)，去原始社會(huì)不遠(yuǎn)，他們有對(duì)神農(nóng)、虞舜的盼望，而絕無(wú)現(xiàn)代意識(shí)。他們是商朝末年具有一定社會(huì)地位和聲望的名士，其言行是當(dāng)時(shí)時(shí)代的產(chǎn)物。列寧說(shuō)：“在分析任何一個(gè)社會(huì)問(wèn)題時(shí)，馬克思主義理論的絕對(duì)要求，就是把問(wèn)題提到一定的歷史范圍之內(nèi)。”(《論民族自決權(quán)》)毛澤東在《紀(jì)念孫中山先生》一文中也曾指出，對(duì)于歷史人物的評(píng)價(jià)，“要從歷史條件加以說(shuō)明，使人理解，不可以苛求于前人的?！?/p>

魯迅先生是偉大的無(wú)產(chǎn)階級(jí)文學(xué)家，他寫(xiě)的《采薇》是小說(shuō)，不是歷史，對(duì)伯夷、叔齊不是科學(xué)的評(píng)價(jià)。毛澤東是偉大的馬克思主義者，對(duì)于發(fā)展馬克思主義理論有重大的貢獻(xiàn)，對(duì)中國(guó)歷史人物的評(píng)論也有許多獨(dú)到的見(jiàn)解。但是和他的政治理論觀點(diǎn)也有錯(cuò)誤一樣，他的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)也不是沒(méi)有可商榷之處?！秳e了，司徒雷登》是一篇政論文章，出于當(dāng)時(shí)的政治背景，對(duì)伯夷、叔齊的評(píng)價(jià)，似乎有違于他提出的“不可以苛求于前人”的原則。歷史學(xué)者郭世佑先生在《中國(guó)近代史》1993年第5期上發(fā)表的《中國(guó)近代史研究需要理論突破》一文中說(shuō)：“如果所有的研究成果都要用革命領(lǐng)袖已有的表述來(lái)檢驗(yàn)，黨同伐異”，那么“研究本身就毫無(wú)真正意義上的突破可言”。這種見(jiàn)解是中肯的：

⑴關(guān)于兄弟讓國(guó)：
遠(yuǎn)古時(shí)代就有禪讓制，伯夷、叔齊從道德的角度理解，是仰慕這種制度并力行的。當(dāng)時(shí)孤竹國(guó)并沒(méi)有遇到什么緊急情況，如外敵入侵，臨陣脫逃。他們讓國(guó)后，國(guó)人推子朝次子憑繼位，由伯夷之妹輔政，國(guó)家仍然穩(wěn)定，沒(méi)有出現(xiàn)什么動(dòng)蕩，說(shuō)明子朝次子憑也是合適的繼位人。因此不能說(shuō)伯夷、叔齊讓國(guó)是“對(duì)國(guó)家的人民不負(fù)責(zé)任，開(kāi)小差逃跑”。人各有志，伯夷、叔齊淡于權(quán)勢(shì)，把侯位廉讓他人，“視棄天下，如棄敝屐”，這是一種美德。“當(dāng)仁不讓”是一種積極的情操，兄友弟恭相互廉讓，同樣是一種高潔的德行。他們與那些爭(zhēng)名于朝，奪利于市，乃至不惜流血斷軀，父子、兄弟相殘爭(zhēng)奪王位或皇位的野心家相比，是何等高尚！因此在我國(guó)歷史上長(zhǎng)期傳為佳話?？?、孟以下，伯夷、叔齊一直被視為“廉”的象征，漢武大帝劉徹也贊嘆他們是“天下廉士”。這是從道德角度而言。伯夷、叔齊讓國(guó)還有政治原因。孟子說(shuō)：“伯夷辟(避)紂，居北海(今渤海)之濱，以待天下之清也”。說(shuō)明他們對(duì)商紂王的統(tǒng)治不滿，不愿與之合作，屈從侍奉，助紂為虐。他們立身清介，遵奉的原則如孟子所言：“非其君不事……治則進(jìn)，亂則退”；“不立于惡人之朝，不與惡人言”；“居下位，不以賢事不肖”。他們是先知先覺(jué)者，已經(jīng)預(yù)感到商朝統(tǒng)治的危機(jī)。他們是從商朝統(tǒng)治集團(tuán)中分化出來(lái)的有識(shí)之士，其識(shí)見(jiàn)超過(guò)同時(shí)代的許多人，具有進(jìn)步意義。只就這一點(diǎn)，他們理應(yīng)受到民眾歡迎，歷史肯定，而不該責(zé)難。

⑵關(guān)于“叩馬而諫”和“不食周粟而死”：
應(yīng)該說(shuō)伯夷、叔齊與周武王在不滿商紂的統(tǒng)治方面有共通之處，他們以衰暮之年，不遠(yuǎn)數(shù)千里，從北海之濱投向周地，正說(shuō)明這一點(diǎn)。但是他們和周武王對(duì)如何處置商紂王的統(tǒng)治，態(tài)度截然不同。周武王主張用暴力推翻商紂的統(tǒng)治，建立比較清明的西周。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，當(dāng)然具有進(jìn)步意義。但是這種做法不符合伯夷、叔齊的政治理想。他們的政治理想是什么呢？還要從他們投奔西周的原因來(lái)分析。周族原為西方弱小部落，商王武丁時(shí)開(kāi)始臣服于商。到商王太丁(文丁)時(shí)，周族首領(lǐng)季歷被命為牧師，或稱殷西伯，成為商朝統(tǒng)治西方的方伯。季歷遇害后，其子姬昌繼為西伯，后自立為王，是為周文王。周文王篤行仁政。政治上“修德行善”，“懷保小民，惠鮮鰥寡”，敬老慈少，禮下賢士，“仕者世祿”；經(jīng)濟(jì)上，節(jié)儉裕民，“康功田土(開(kāi)墾耕地)”，實(shí)行“耕者九一(九分而稅其一)”、“關(guān)市譏(查問(wèn))而不征”和“澤梁無(wú)禁”的政策。因而民心安定，國(guó)力不斷增強(qiáng)。不僅周圍許多部落紛紛歸附，也吸引商都民眾，他們不滿紂王暴政，要投奔西周，但遭紂王制止?！叭收呶鞑保坝械牢髦堋保曔h(yuǎn)揚(yáng)，使伯夷、叔齊勃然心動(dòng)。且看他們?nèi)ノ髦艿厍暗膬啥窝哉?。伯夷聞文王作，高興地對(duì)叔齊說(shuō)“盍歸乎來(lái)！吾聞西伯善養(yǎng)老者?！?《孟子·離婁》)意思是：何不歸附到西伯那里去呢？我聽(tīng)說(shuō)他是敬老尊長(zhǎng)，善于招賢納士之人。叔齊也說(shuō)：“吾聞西方有人，似有道者，試往觀焉?！?《莊子·讓王》)意思是：我聽(tīng)說(shuō)西方有個(gè)人，似乎是行王道的人，試探著去看一下吧。可見(jiàn)他們二人，不遠(yuǎn)數(shù)千里投向西周，是為了“求仁政和行有道”，這就是他們的政治理想。他們反對(duì)商紂王的暴政，但拒絕使用暴力推翻商紂王的統(tǒng)治。伯夷、叔齊說(shuō)：“殺一人而有天下，圣人不為?！?《太公六韜》)這是他們固有的政治觀點(diǎn)。因此對(duì)周武王所為甚為失望。商朝末年時(shí)，伯夷春秋已高，與姜尚二人同被尊為“天下之大老”。據(jù)學(xué)者考證，伯夷生于商朝武乙、文丁年代，至商末伯夷行年七十余(一說(shuō)行年八十余，見(jiàn)王安石《伯夷論》)；叔齊自然要小，但也年過(guò)花甲。他們以衰暮之年，挺身而出，面對(duì)怒發(fā)沖冠的大兵，不顧生死，慷慨瀝血；向周武王犯顏直諫，指責(zé)他不仁不孝，言辭可謂激烈。表現(xiàn)了高度的社會(huì)責(zé)任感。他們把周武王的滅商戰(zhàn)爭(zhēng)視為“殺一人而有天下”的不仁，是“以暴易暴”，是以無(wú)道伐無(wú)道，而不是“有道”之舉。他們“叩馬而諫”，是為了維護(hù)他們的國(guó)家和爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)他們的政治理想。他們實(shí)際上是主張避免殺戮流血，以仁易暴，以有道代無(wú)道。即通過(guò)非暴力的政治途徑，達(dá)到清平之世的到來(lái)。應(yīng)該說(shuō)，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，這種思路是有價(jià)值的，同樣具有進(jìn)步意義。設(shè)想一下，非暴力的政治途徑也是存在的。如行仁政，天下歸心，當(dāng)時(shí)西周已經(jīng)“三分天下有其二”，靠的就是這種途徑。孤立政敵，分化瓦解，使之眾叛親離，不打自倒。威勢(shì)所加，實(shí)行規(guī)諫；或進(jìn)行贖買，逼其讓權(quán)。當(dāng)然，這樣的途徑，經(jīng)歷的時(shí)間可能要長(zhǎng)些，還可能出現(xiàn)曲折。歷來(lái)各個(gè)階級(jí)的政治家要奪取政權(quán)和統(tǒng)一天下都有兩手：暴力的一手，非暴力的一手；戰(zhàn)爭(zhēng)的一手，和平的一手。比如北宋建立以后，南方和北方有八個(gè)割據(jù)政權(quán)，宋太祖和宋太宗除了運(yùn)用戰(zhàn)爭(zhēng)的一手外，還成功地運(yùn)用了和平的一手，實(shí)現(xiàn)了國(guó)家的統(tǒng)一。割據(jù)漳泉地區(qū)的陳洪進(jìn)“納土”和偏守江左的“吳越歸地”，就是在強(qiáng)大的政治壓力下通過(guò)利益的贖買和平實(shí)現(xiàn)的。辛亥革命中，革命黨人發(fā)動(dòng)了武昌起義，以后民國(guó)政府又以優(yōu)惠的條件贖買了清朝皇帝的退位，也是對(duì)和平一手的運(yùn)用。

正如有的學(xué)者指出，許多年來(lái)史學(xué)研究也受到左傾觀點(diǎn)的影響。由于過(guò)分宣傳暴力革命至上，夸大歷史上農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的作用，貶低了歷史上改革和改良的作用。對(duì)于謀求通過(guò)非暴力途徑達(dá)到社會(huì)進(jìn)步的理念一概斥之為改良主義、空想主義、修正主義。于是形成了思考的真空，不去思考非暴力的政治途徑。常常有人發(fā)問(wèn)：伯夷、叔齊既然反對(duì)商紂王的暴政，為什么又“叩馬而諫”，反對(duì)周武王的滅商戰(zhàn)爭(zhēng)呢？似乎他們的思想和行為是矛盾的。這便是由于上述思考的真空而形成的思維定式。(小說(shuō)《采薇》也通過(guò)文中人物的口說(shuō)：“尤其可議的是他們的品格，通體都是矛盾?！?伯夷、叔齊自有他們的思維邏輯，反對(duì)商紂王的暴政，同時(shí)主張通過(guò)“求仁”和“有道”的途徑，達(dá)到清平之世的到來(lái)，并不自相矛盾。
西周成王初年，原商紂王之子武庚勾結(jié)西周三監(jiān)(管叔、蔡叔、霍叔)和淮夷、徐、奄等方國(guó)部落發(fā)動(dòng)叛亂。武庚獲悉伯夷、叔齊與西周政權(quán)不合作，特派使者與他們聯(lián)絡(luò)，要求參加叛周軍事行動(dòng)，共同復(fù)辟商朝。武庚集團(tuán)的使者滿懷信心地對(duì)伯夷、叔齊說(shuō)：“胤子(指武庚，字父祿)在邶(原商都朝歌以北，西周初武庚封于此。在今河南湯陰東南)，父師(指箕子)在夷(指箕氏朝鮮)，奄(今山東曲阜)、孤竹而君之，以?shī)A煽王燼，商可復(fù)也。子其勉之。”伯夷、叔齊回答說(shuō)：“此非吾事也?！本懿粎⒓优褋y。使者又問(wèn)：“然則叩馬而諫何為？”伯夷、叔齊答道：“為萬(wàn)世之君臣也?！庇謫?wèn)：“然則今何為？”答曰：“有死耳?！笔拐哔|(zhì)疑道：“有死何以采薇為？天下周之天下，則山也周之山也，薇也周薇也，采薇而食，無(wú)乃欲故死而求生乎也！”于是伯夷、叔齊遂餓而死。這段珍貴史料見(jiàn)于清人李鍇《尚史》卷一《軒轅五帝夏商列傳》引《汲冢書(shū)》所記。從這段史料，可以證明伯夷、叔齊拒絕暴力和殺戮流血，不“以暴易暴”，而通過(guò)“求仁”和“有道”的途徑實(shí)現(xiàn)清平之世的觀念是堅(jiān)定不移的。

當(dāng)然，我們絕不否定暴力的作用。馬克思的名言：“暴力是一切孕育著新社會(huì)的舊社會(huì)的產(chǎn)婆?！?《資本論》)仍然是我們研究歷史的一個(gè)有指導(dǎo)意義的觀點(diǎn)。但是也不能否定非暴力途徑對(duì)社會(huì)進(jìn)步的作用。要堅(jiān)持馬克思主義的辯證法?？上驳氖怯捎谥袊?guó)共產(chǎn)黨的撥亂反正，史學(xué)界也在正本清源。近年來(lái)史學(xué)界對(duì)于歷史上農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的作用作了適當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)，對(duì)于改革和改良，如晚清洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法；以及民國(guó)政府對(duì)清朝皇室贖買策略的運(yùn)用等，也給予了應(yīng)有的地位。

伯夷、叔齊不食周粟而死，是為了他那“求仁”和“有道”的政治理想未能實(shí)現(xiàn)而死。他們忠于自己的理想。這種“特立獨(dú)行”的守志精神，是他們的高尚之處，也是他們的悲劇所在。伯夷、叔齊是商朝的同姓諸侯，商朝國(guó)家是他們的祖國(guó)，自己宗族的國(guó)家滅亡，這是他們不愿意看到的。出于對(duì)自己國(guó)家和宗族的感情，他們“不忍臣二姓”，不食周粟而死。他們不是為商紂王而死，而是為自己的國(guó)家和宗族殉難，表現(xiàn)為忠于國(guó)家和民族的節(jié)義精神。韓愈說(shuō)：“燕趙古稱多慷慨悲歌之士?！币郧G軻為代表，荊軻刺秦王，血灑咸陽(yáng)宮，這是一種悲壯；伯夷、叔齊不食西周粟，餓死首陽(yáng)山，是另一種悲壯。伯夷、叔齊是燕趙大地最早產(chǎn)生的有代表性的慷慨悲歌之士?？犊铇?gòu)成了燕趙文化的精神內(nèi)涵，也是灤河文化的人文精神內(nèi)涵。

著名歷史學(xué)家譚其驤先生曾經(jīng)精辟地論述：“我們講歷史上的中國(guó)是應(yīng)該站在今天中國(guó)的立場(chǎng)上的，但講歷史上中國(guó)境內(nèi)國(guó)與國(guó)之間的斗爭(zhēng)，宋朝就是宋朝，金朝就是金朝，宋金之間的斗爭(zhēng)當(dāng)然還是國(guó)與國(guó)之間的斗爭(zhēng)?！魏稳硕紤?yīng)該忠于自己的祖國(guó)，怎么可以說(shuō)把宋朝出賣給金朝而不是賣國(guó)賊。宋朝方面有漢族的民族英雄，金朝方面當(dāng)然也會(huì)有女真族的民族英雄?！瑯?，我們肯定元朝、清朝對(duì)中國(guó)歷史作出了偉大的貢獻(xiàn)，但是不等于說(shuō)要否定文天祥、陸秀夫，不承認(rèn)他們是民族英雄、愛(ài)國(guó)主義者，也不等于說(shuō)洪承疇、吳三桂不是賣國(guó)賊。因?yàn)闅v史是發(fā)展的，我們不能拿后來(lái)的關(guān)系看當(dāng)時(shí)的關(guān)系?！彪m然譚先生論述的是宋朝與金朝、元朝與清朝的歷史內(nèi)容，但其基本觀點(diǎn)對(duì)于我們?cè)u(píng)價(jià)西周與商朝的斗爭(zhēng)，以及伯夷、叔齊等歷史人物的地位很有借鑒意義。按照目前史學(xué)界通行的觀點(diǎn)，商與周是同屬于奴隸主階級(jí)的兩個(gè)政治集團(tuán)。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，商朝就是商朝，西周就是西周。我們肯定周武王伐紂戰(zhàn)爭(zhēng)的進(jìn)步意義和西周王朝對(duì)中國(guó)歷史的貢獻(xiàn)，同樣不能否定伯夷、叔齊忠于殷商國(guó)家的行為。設(shè)想一下，如果伯夷、叔齊到達(dá)周境，見(jiàn)到周武王正統(tǒng)軍伐紂，他們不是“扣馬而諫”，而是欣喜若狂，高呼萬(wàn)歲，當(dāng)即參加周武王統(tǒng)率的滅商大軍，并充當(dāng)西周軍隊(duì)前導(dǎo)，直奔商都朝歌殺去，那不就是另一個(gè)吳三桂了嗎？

⑶夷、齊精神的歷史作用：
歸納起來(lái)伯夷、叔齊的精神就是崇禮、守廉、尚德、求仁、重義，這是儒家仁政學(xué)說(shuō)的核心內(nèi)容。儒家的仁政學(xué)說(shuō)是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成的，可以說(shuō)伯夷、叔齊是儒家仁政主張的先驅(qū)者。德、禮、廉、仁、義構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要部分。中國(guó)是禮義之邦，向來(lái)認(rèn)為“禮義廉恥，國(guó)之四維”。仁政學(xué)說(shuō)經(jīng)歷了奴隸社會(huì)和封建社會(huì)，是當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，有消極的一面，主要是束縛人民群眾的創(chuàng)造力；但有積極作用，在一定程度上適應(yīng)了歷史發(fā)展的需要。

首先，仁政主張維護(hù)了奴隸制社會(huì)和封建制社會(huì)的社會(huì)秩序。奴隸社會(huì)和封建社會(huì)雖然存在著剝削和壓迫，有許多黑暗和丑惡的東西，但卻是社會(huì)發(fā)展必經(jīng)的階段，在一定時(shí)期有其存在的合理性。恩格斯說(shuō)：“當(dāng)一定的生產(chǎn)方式處在自身發(fā)展的上升階段之時(shí)，甚至在和這種生產(chǎn)方式相適應(yīng)的分配方式里面受到損失的那些人，也會(huì)贊美這種生產(chǎn)方式?！?《反杜林論》)在奴隸制社會(huì)和封建制社會(huì)上升時(shí)期，維護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定，有利于發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，因而具有進(jìn)步意義。奴隸制社會(huì)的奴隸與封建制社會(huì)的農(nóng)民的處境，如同馬克思所說(shuō)的布利丹的驢的處境：“不是在兩包甘草之中選擇那一包更甜，而是在兩種棒打之中選擇那一種更輕?！比收膲浩刃问奖容^緩和，是一種較輕的棒打，因此奴隸階級(jí)和農(nóng)民階級(jí)寧愿接受仁政而反對(duì)暴政。但到后代，由于伯夷、叔齊作為封建綱常的偶像被統(tǒng)治階級(jí)利用，也起過(guò)消極作用。

其次，禮義思想在歷史上影響和培育了一大批愛(ài)國(guó)的志士仁人，成為民族的脊梁。歷史上許多志士名人在國(guó)家民族危亡之機(jī)，常從伯夷、叔齊的精神中吸取力量，保持堅(jiān)貞的名節(jié)。南宋愛(ài)國(guó)將領(lǐng)文天祥抗元兵敗被俘，元軍統(tǒng)帥對(duì)其勸降說(shuō)：“國(guó)已亡矣，殺身以尚，誰(shuí)復(fù)書(shū)之？”文天祥答道：“商非不亡，夷、齊自不食周粟。人臣自盡其心，豈論書(shū)與不書(shū)？”并要效法夷、齊絕食以殉國(guó)。他被囚期間寫(xiě)了一首《和夷齊西山歌》，以表明自己的心志。對(duì)于“留取丹心照汗青”的文天祥的殉國(guó)，歷來(lái)受到人們推崇；前文所引譚其驤先生史論也肯定文天祥是“愛(ài)國(guó)主義者”。伯夷、叔齊是文天祥學(xué)道的榜樣，卻受到責(zé)難，似乎與理不公。明末清初思想家顧炎武也推崇伯夷、叔齊。他騎驢訪天下，千里到冀東，作《謁夷齊廟》詩(shī)，借贊揚(yáng)兩位先賢“甘餓首陽(yáng)岑(小而高的山)，不忍臣二姓”，表達(dá)自己懷念故國(guó)，不與清朝合作的決心。歷史家也肯定了顧炎武的愛(ài)國(guó)精神。很顯然，如果不這樣的話，那洪承疇、吳三桂就要受到推崇了。

伯夷、叔齊的言行雖有時(shí)代的局限性。但是，作為一種穩(wěn)定的心理積淀，夷、齊精神依然是國(guó)人寶貴的思想財(cái)富。“求仁求廉”與“不食周粟而死”，前者體現(xiàn)為精神品格上的追求，后者體現(xiàn)為堅(jiān)持原則的骨氣。作為孤竹國(guó)的嗣侯，伯夷、叔齊有崇高的社會(huì)地位，衣食充裕而不會(huì)有任何憂慮。但在財(cái)富面前，他們?nèi)〉膽B(tài)度是廉；在地位面前，他們?nèi)〉膽B(tài)度是讓。不僅如此，伯夷、叔齊之“不茍取”，還表現(xiàn)為二人至周后，不接受周公對(duì)他們要“加富二等，就官一列”和周武王愿“讓以天下”。他們說(shuō)：“此非吾所謂道也?！币廊粓?jiān)持廉和讓。而在背后主宰他們的卻是“志”和“義”。為了實(shí)踐自己的“志”和“義”，他們可以不貪財(cái)，不戀竹侯，不受周官；同樣，為了實(shí)踐自己的“志”和“義”，他們可以做到不辱其身，舍生取義。這是驚世駭俗的壯舉，堪稱中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓。(歐陽(yáng)?。骸恫木裰庾x》)他們不愧為那個(gè)時(shí)代的精英，可作為中國(guó)早期知識(shí)分子的優(yōu)秀代表載入史冊(cè)。孤竹大地能夠哺育伯夷、叔齊這樣的歷史人物，從一個(gè)側(cè)面反映這里傳統(tǒng)文化之深厚。同時(shí)，由于伯夷、叔齊的操守和風(fēng)范，也使孤竹國(guó)在中華民族歷史上大放光彩。

⑷弘揚(yáng)夷、齊精神的現(xiàn)實(shí)意義：
對(duì)于傳統(tǒng)文化我們要批判繼承。任何民族的今天都是由過(guò)去發(fā)展來(lái)的，一個(gè)民族如果只依賴過(guò)去顯然是不會(huì)有發(fā)展的；但是一個(gè)拋棄祖先的民族注定也不會(huì)有前途的。社會(huì)主義文化不是從天上掉下來(lái)的，而是人類歷史所創(chuàng)造的知識(shí)總匯發(fā)展創(chuàng)新的結(jié)果。孤竹文化中的夷齊精神有積極因素，應(yīng)當(dāng)加以繼承和弘揚(yáng)。做到古為今用，建設(shè)社會(huì)主義新文化。

從伯夷、叔齊的言行中，不難看到中國(guó)傳統(tǒng)文化中的德、禮、廉、仁、義、和合、抱節(jié)、守志等觀念。這種仁德為重、廉讓為先的品格，忠于國(guó)家民族的氣節(jié)和堅(jiān)守理想的志向，被人們稱為“孤竹遺風(fēng)”、“夷齊清風(fēng)”。我們弘揚(yáng)“夷齊清風(fēng)”，對(duì)于培養(yǎng)全社會(huì)的謙恭揖讓、知廉明恥、追求正義、崇尚氣節(jié)和安分守己的民風(fēng)，將會(huì)起到潛移默化的作用。作為維系社會(huì)穩(wěn)固的良知，伯夷、叔齊精神對(duì)于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)是有益的精神力量，對(duì)于建設(shè)社會(huì)主義精神文明有一定的現(xiàn)實(shí)意義。

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