愛(ài)華網(wǎng)蘇格拉底留下了一篇《申辯詞》，這個(gè)申辯詞經(jīng)柏拉圖修飾留于后人，在申辯詞中蘇格拉底把自己比作“牛虻”，咬著雅典這匹又大又苯的馬，使其活躍起來(lái)，他認(rèn)為自己對(duì)雅典是有用的，他的申辯激怒了審判他的人，最終被判死刑。所以在西方人們把他作為為真理殉道的烈士。蘇格拉底被判處死刑的原因是蘇格拉底的政治理想和當(dāng)時(shí)的雅典城邦發(fā)生了沖突。蘇格拉底提出的是“知識(shí)救國(guó)論”，他希望治理國(guó)家也要有專(zhuān)門(mén)的知識(shí)，強(qiáng)調(diào)人一定要對(duì)國(guó)家、對(duì)政治生活有知識(shí)，才能夠參與政治生活，才能有效地、有意志地區(qū)做這些工作。這就與整個(gè)城邦在觀念上發(fā)生了沖突。一、認(rèn)識(shí)你自己 蘇格拉底早期追隨自然哲學(xué)家學(xué)習(xí)自然知識(shí)，但是令他失望，他認(rèn)為自然哲學(xué)家不去關(guān)心自身而去關(guān)心自然是無(wú)法獲得知識(shí)的，在對(duì)自然萬(wàn)物本源的探討上，主要以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)，以自然物作為原因是不對(duì)的。蘇格拉底認(rèn)為每一個(gè)事物都是由它的本質(zhì)所決定的，每一個(gè)事物的生成是它自身本性的實(shí)現(xiàn)。蘇格拉底認(rèn)為哲學(xué)的真正對(duì)象不是自然，而是人自己，即認(rèn)識(shí)人自身的“善”。這個(gè)“善”蘇格拉底稱其為“德性”，在希臘語(yǔ)中德性原指事物的特性、品格、特長(zhǎng)、功能，即使一事物成為該事物的本性。從蘇格拉底開(kāi)始，善這個(gè)詞最早不是倫理學(xué)的概念，馬跑的快是馬的德性，鳥(niǎo)會(huì)飛是鳥(niǎo)的德性，一個(gè)東西的本性、一個(gè)東西的功能就是這個(gè)東西的德性。認(rèn)識(shí)人就是認(rèn)識(shí)人的特有本性，就是認(rèn)識(shí)“使人成為人”的德性，但人的德性與萬(wàn)物的德性有區(qū)別，區(qū)別在于人的德性是一個(gè)潛在的東西，它需要得到自覺(jué)才能發(fā)揮出其作用，只有對(duì)它有認(rèn)識(shí)有知識(shí)人才能按照它去做，所以蘇格拉底提出：“德性即知識(shí)”、“未經(jīng)理性審慎的生活是不值得過(guò)的生活?！?、“無(wú)知即罪惡，德性即知識(shí)”。蘇格拉底認(rèn)為人要以對(duì)自己德性的自覺(jué)作為一切行動(dòng)的一個(gè)根本前提，一切行為要以一個(gè)善的意志為前提，人的行為才是善的。由此后人也將蘇格拉底作為“倫理學(xué)”的開(kāi)創(chuàng)者。在這里就出現(xiàn)了“怎么去認(rèn)識(shí)”的問(wèn)題，即我們?cè)趺慈カ@得德性的知識(shí)？所以蘇格拉底的一系列的對(duì)話始終圍繞著“是什么”的問(wèn)題，他倡導(dǎo)對(duì)事物的認(rèn)識(shí)就要認(rèn)識(shí)事物的類(lèi)本質(zhì)及類(lèi)概念。
講座《西方哲學(xué)智慧》之蘇格拉底的問(wèn)題（三）的筆記
在柏拉圖早期編撰的關(guān)于蘇格拉底的對(duì)話中，蘇格拉底始終在追問(wèn)一個(gè)事物的本質(zhì)規(guī)定，而與他對(duì)話的人總是以具體事物來(lái)回答。我們知道人的抽象思維的形成有一個(gè)過(guò)程，蘇格拉底的每一篇對(duì)話其實(shí)都是訓(xùn)練抽象思維的一個(gè)范例。把對(duì)事物的認(rèn)識(shí)確定為認(rèn)識(shí)事物“是什么”是在巴門(mén)尼德那里可以看到的，但將巴門(mén)尼德的思路確定為西方哲學(xué)基調(diào)的是蘇格拉底和柏拉圖。巴門(mén)尼德區(qū)分了“意見(jiàn)之路”和“真理之路”，他的“真理之路”是將萬(wàn)物看成“一”，認(rèn)為存在是“一”，存在是不動(dòng)不變的，存在是思想認(rèn)識(shí)的對(duì)象。但哲學(xué)雖然要追問(wèn)萬(wàn)事萬(wàn)物背后統(tǒng)一的東西，也要給千差萬(wàn)別多種多樣的事物做出合理的解釋?zhuān)讶f(wàn)物歸為“一”，認(rèn)為這種千差萬(wàn)別全是假象，需要有合理的解釋?zhuān)ㄟ^(guò)思想把握存在這條道路，由蘇格拉底將它落在實(shí)處，即通過(guò)思想認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)規(guī)定，通過(guò)柏拉圖這條思路更加清晰。蘇格拉底更多的探討與道德相關(guān)的論題。 蘇格拉底的論證方式也被稱為“助產(chǎn)術(shù)”，因?yàn)樗赣H是一位接生婆，在當(dāng)時(shí)只有沒(méi)有生育能力的成年婦女才能從事接生的工作，他認(rèn)為自己是給靈魂接生，他認(rèn)為自己無(wú)知，但他可以讓別人的知識(shí)展示出來(lái)。這個(gè)”助產(chǎn)術(shù)“就是”辯證法“，辯證法后來(lái)通過(guò)黑格爾、馬克思而發(fā)揚(yáng)光大。在希臘，辯證法有很多形式，黑格爾在去《哲學(xué)史講演錄》里，把很多人稱為辯證法的開(kāi)創(chuàng)者，比如赫拉克利特、芝諾、蘇格拉底，他們都是從不同的角度討論這個(gè)問(wèn)題，赫拉克利特是描述自然的樸素的辯證法，”一切皆流，無(wú)物常駐”。芝諾對(duì)“悖論”分析的概念的辯證法。這就涉及到對(duì)辯證法歷史性的理解，實(shí)際上在希臘的時(shí)代，辯證法更多的是一種論證方式，甚至于可以把它看做是一種類(lèi)似我們現(xiàn)在“辯論賽”的游戲。講座《西方哲學(xué)智慧》之蘇格拉底的問(wèn)題（四）的筆記 知識(shí)的根據(jù)何在？我們現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)是任何知識(shí)都要有感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，假如我們說(shuō)一種知識(shí)是科學(xué)知識(shí)即意味著它有普遍性和必然性。普遍性和必然性從何而來(lái)？如果說(shuō)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是相對(duì)的、偶然的就意味著感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)本身不具有普遍性和必然性，那么科學(xué)知識(shí)的普遍性和必然性的根據(jù)就值得懷疑，所以很多哲學(xué)家就會(huì)從“先驗(yàn)論”的角度去考慮，當(dāng)然哲學(xué)考慮有不同的方式。我們現(xiàn)在認(rèn)為科學(xué)知識(shí)的普遍性和必然性是相對(duì)意義上的，超出它規(guī)定的范圍就失效，尤其在'相對(duì)論"出現(xiàn)后，使我們意識(shí)到我們過(guò)去以為具有普遍性必然性的科學(xué)知識(shí)只是適應(yīng)到某個(gè)層面上的，但它畢竟有相對(duì)的普遍性必然性。 我們?nèi)绾巫C明這些普遍性必然性？對(duì)于它的根據(jù)的問(wèn)題，通常得不到科學(xué)家的關(guān)注，哲學(xué)家恰恰探討認(rèn)識(shí)的根據(jù)是什么。“對(duì)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象進(jìn)行歸納總結(jié)，最終獲得普遍的認(rèn)識(shí)”這種觀點(diǎn)，在18世紀(jì)休謨的年代受到挑戰(zhàn)，后來(lái)被人們稱為“休謨問(wèn)題”，就指因果問(wèn)題和歸納問(wèn)題，由休謨提出。經(jīng)驗(yàn)的歸納，不可能是“全稱判斷”，只能是在歸納的范圍內(nèi)有效。這樣一個(gè)問(wèn)題的出現(xiàn)，對(duì)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的影響非常大。 蘇格拉底始終認(rèn)為自己無(wú)知，只是能夠讓人自覺(jué)地有了知識(shí)，所以他的每一次對(duì)話都是讓人自我反思，自己認(rèn)識(shí)自己，哲學(xué)家是一面鏡子，他在啟發(fā)人們認(rèn)識(shí)自己，哲學(xué)家不是說(shuō)教者。這就與當(dāng)代哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展形成了矛盾，因?yàn)殡S著研究的具體、深入，能夠讀懂哲學(xué)著作的人越來(lái)越少。講座《西方哲學(xué)智慧》之柏拉圖的理念論（一）的筆記第四講 柏拉圖的理念論 柏拉圖是蘇格拉底的學(xué)生，20歲是追隨蘇格拉底，在他28歲時(shí)，蘇格拉底被判死刑，蘇格拉底死時(shí)柏拉圖不在現(xiàn)場(chǎng)，蘇格拉底的死令柏拉圖很痛苦，也很費(fèi)解，在他眼里，老師是一個(gè)城邦的最好的公民，一個(gè)城邦為什么判處最好的公民死刑？于是離開(kāi)雅典，開(kāi)始十余年的游歷生涯，考察各地的社會(huì)制度尋找拯救希臘的文明的方法，四處碰壁后又40歲時(shí)回到雅典，在雅典郊區(qū)叫阿卡德摩體育場(chǎng)辦了一個(gè)學(xué)校，稱為“柏拉圖學(xué)院”，教學(xué)、著書(shū)長(zhǎng)達(dá)四十多年，留下來(lái)三十余篇“對(duì)話”和一些書(shū)信。 “對(duì)話”基本是以蘇格拉底為主角。我們現(xiàn)在講柏拉圖是以一個(gè)哲學(xué)體系來(lái)講，在這樣一個(gè)時(shí)代哲學(xué)是要面對(duì)時(shí)代問(wèn)題的。哲學(xué)要面對(duì)時(shí)代現(xiàn)實(shí)的重大問(wèn)題和理論問(wèn)題才能對(duì)社會(huì)發(fā)揮影響，否則只是自?shī)首詷?lè)的東西。因此柏拉圖寫(xiě)下了《理想國(guó)》這本書(shū)，這本書(shū)超出了哲學(xué)的范圍，且被人們廣泛接受。它的思想內(nèi)容與蘇格拉底一脈相承，蘇格拉底講“知識(shí)救過(guò)”，有專(zhuān)門(mén)的知識(shí)才能參與政治。柏拉圖認(rèn)為國(guó)家應(yīng)該找到一個(gè)理想的國(guó)家模型，以它來(lái)規(guī)范現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家。他把國(guó)家以人來(lái)比喻，一個(gè)人的靈魂有理性、激情、欲望三個(gè)因素，國(guó)家也有類(lèi)似的三個(gè)階層，統(tǒng)治者、保衛(wèi)者、生產(chǎn)者，三個(gè)階層各盡其職，各自完成實(shí)現(xiàn)其德性國(guó)家才是一個(gè)正義的國(guó)家，統(tǒng)治者應(yīng)該是理性的，應(yīng)該有智慧；戰(zhàn)士應(yīng)該有激情，應(yīng)該勇敢；生產(chǎn)者應(yīng)該表現(xiàn)欲望，應(yīng)該有節(jié)制。因此，柏拉圖提出古希臘傳統(tǒng)的四主德，即智慧、勇敢、節(jié)制、正義。并提出“哲學(xué)王”的思想，“除非一個(gè)哲學(xué)家做王，或者國(guó)王成了哲學(xué)家，否則一個(gè)國(guó)家是治理不好的?！?，因?yàn)檎軐W(xué)家通曉知識(shí)，沒(méi)有私念，他是被迫當(dāng)王的，當(dāng)一個(gè)國(guó)家治理好的時(shí)候，哲學(xué)家就會(huì)飄然隱退，繼續(xù)與宇宙相往來(lái)。 柏拉圖（約公元前427-公元前347）是古希臘偉大的哲學(xué)家。柏拉圖比較完整的討論他的整體思想的是《理想國(guó)》，是柏拉圖中期對(duì)理念論的比較成熟的思想，在他長(zhǎng)達(dá)40年的著述生涯里，思想有變化，尤其在后期變化較大，意識(shí)到了他的理念論面臨的許多問(wèn)題，所以我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到理念論作為一個(gè)完整的體系是有變化的。一、柏拉圖早期和中期的理念論的思想 柏拉圖為了說(shuō)明理念論，在《理想國(guó)》中用了三個(gè)比喻：太陽(yáng)之喻、線段之喻、洞穴之喻。太陽(yáng)之喻是將世界劃分為現(xiàn)象世界和實(shí)在世界。現(xiàn)象世界是可見(jiàn)事物的世界，實(shí)在世界是不可見(jiàn)的理念世界。現(xiàn)象世界中太陽(yáng)是主宰，理念世界中善的理念是主宰。“善”的概念盡管包含了價(jià)值的因素，但主要的是指萬(wàn)物試圖達(dá)到自身完善所追求的目標(biāo)。 線段之喻是把一條線分成兩部分，一部分相等于可感世界，一部分相等于理念世界；然后根據(jù)真實(shí)性與明確性作再次劃分。 洞穴之喻明確地討論可感世界與理念世界的區(qū)別。它將人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)比喻為洞穴里的影子。哲學(xué)家的任務(wù)就是引領(lǐng)人們從洞穴中走出，將我們信以為真的可感世界轉(zhuǎn)向我們看不見(jiàn)的理念世界。這個(gè)轉(zhuǎn)向?qū)嶋H上在柏拉圖之前就有，如巴門(mén)尼德區(qū)分了意見(jiàn)之路和真理之路。到蘇格拉底一直追問(wèn)“是什么”，柏拉圖與蘇格拉底一脈相承，他明確地提出可感世界和理念世界的區(qū)分，建立了理念論的思想。這樣的區(qū)分使我們清楚看到，早期自然哲學(xué)那種樸素的思想主要建立在經(jīng)驗(yàn)觀察的基礎(chǔ)之上，巴門(mén)尼德所代表的轉(zhuǎn)向，相對(duì)于從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象轉(zhuǎn)向了思想的對(duì)象。也就是從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)，對(duì)“認(rèn)識(shí)論”的問(wèn)題在希臘哲學(xué)有深入的討論，但并沒(méi)有成為重要的內(nèi)容，真正成為人們集中討論的對(duì)象，主要是在17世紀(jì)的近代哲學(xué)。 柏拉圖把世紀(jì)區(qū)別為可感世界和理念世界，而知識(shí)的對(duì)象不是可感世界，而是由本質(zhì)構(gòu)成的理念世界。柏拉圖的“理念”的概念不同于我們一般的理解，是人類(lèi)靈魂的認(rèn)識(shí)而不是肉眼的觀察，是從蘇格拉底“是什么”的定義而來(lái)，基本規(guī)定之一就是“由一種特殊性質(zhì)所表明的類(lèi)”。就是一類(lèi)事物的共相，即類(lèi)的概念，并非單純的抽象概念，而是超越于個(gè)別事物之外并且作為其存在之根據(jù)的實(shí)在。 早年柏拉圖為了維護(hù)理念的純潔性，主張理念與理念之間沒(méi)有關(guān)系，他認(rèn)為他們是獨(dú)立存在的。講座《西方哲學(xué)智慧》之柏拉圖的理念論（二）的筆記 “有許多美麗的事物以及善的事物，我們說(shuō)它們存在，并以這樣的話定義它們；另一方面，我們又說(shuō)有一個(gè)美自身、善自身，相對(duì)于每一組我們認(rèn)為是眾多的事物都有一個(gè)單一的理念，它是一個(gè)統(tǒng)一體，我們把它稱為真正的實(shí)在?！保ò乩瓐D）。理念和事物的關(guān)系可以理解為概念和事物的關(guān)系，但我們理解的概念往往是對(duì)一類(lèi)事物的共性的抽象。柏拉圖指的概念有本體論的意義，有一類(lèi)事物就有一類(lèi)事物的理念，理念是“一”，事物是“多”，它們的關(guān)系在柏拉圖的早年有過(guò)兩種說(shuō)法：1、分有說(shuō)：具體事物之所以存在是因?yàn)樗鼈兎钟辛送睦砟?。如美的事物之所以美是分有了美的理念?！叭绻诿雷陨碇膺€有美的事物，那么它之所以美的原因不是別的，就是因?yàn)樗钟忻雷陨恚款?lèi)事物都是如此?！保ò乩瓐D）；2、模仿說(shuō)：造物主是根據(jù)理念來(lái)創(chuàng)建具體事物的，所以事物因模仿理念而存在。“木工是根據(jù)理念來(lái)制造我們所使用的床和桌子，按床的理念制造床，按桌子的理念制造桌子。其他事物亦同樣。”（柏拉圖）。柏拉圖通過(guò)分有和模仿來(lái)解釋理念和事物的關(guān)系，將我們對(duì)“事物”和“理念”的認(rèn)識(shí)做了一個(gè)顛倒，我們認(rèn)為我們是在對(duì)花有了了解才形成花的概念，而柏拉圖認(rèn)為先有花的概念具體的花才存在，也就是一般和個(gè)別的關(guān)系，柏拉圖主張，一般和個(gè)別是完全分離的兩個(gè)世界。理念世界是存在于可感世界之外的另一個(gè)世界，可感世界是由于分有或模仿了理念世界的模型而變成的。所以按照柏拉圖的思想，有三張桌子，即作為理念的桌子自身，因模仿理念而存在的可感的桌子以及因模仿可感的桌子而存在的畫(huà)家所描繪的桌子。這三張桌子當(dāng)中哪一個(gè)是真實(shí)的存在？畫(huà)家畫(huà)的桌子不過(guò)是現(xiàn)實(shí)存在的桌子的摹本或者影像，而現(xiàn)實(shí)存在的桌子不過(guò)是桌子的理念的摹本或者影像，真實(shí)存在的是作為理念的桌子。所以人們把柏拉圖看作是“客觀唯心主義”，由此看出柏拉圖的理念至少有四重含義：理念是事物的共相、理念是事物存在的根據(jù)、理念是事物模仿的模型、理念是事物追求的目的。由此柏拉圖就區(qū)分了可感世界和理念世界，這個(gè)兩個(gè)世界的概念實(shí)際上是巴門(mén)尼德和赫拉克利特的綜合。 兩個(gè)世界的劃分其實(shí)是和認(rèn)識(shí)論相關(guān)的，一個(gè)是感覺(jué)的對(duì)象，一個(gè)是思想的對(duì)象。那么我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)理念？怎么知道有理念世界的存在？在柏拉圖的早期和中期的思想里從兩個(gè)角度對(duì)此進(jìn)行探討：回憶說(shuō)和靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)。 柏拉圖認(rèn)為學(xué)習(xí)就是回憶，他認(rèn)為我們的靈魂原本高居于理念的世界，通曉理念世界的一切，但當(dāng)下降到塵世與肉體結(jié)合后就把一切都忘記了，學(xué)習(xí)就是通過(guò)各種方式有、誘導(dǎo)，讓人回憶起原本知道的東西。這就涉及到經(jīng)驗(yàn)論與先驗(yàn)論的爭(zhēng)論，先驗(yàn)論認(rèn)為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是相對(duì)的、偶然的，是不可靠的，經(jīng)驗(yàn)無(wú)論怎么重復(fù)，人們都不可能從中找到普遍性和必然性。比如歸納推理的問(wèn)題，當(dāng)我們沒(méi)有看到黑天鵝是認(rèn)為天鵝都是白的，但當(dāng)黑天鵝出現(xiàn)是以前的歸納推理就無(wú)效了。希臘人追求具有普遍性和必然性的知識(shí)，經(jīng)驗(yàn)論無(wú)法解決普遍性和必然性的問(wèn)題。在柏拉圖是思想里我們可以看到先驗(yàn)論的模型，先驗(yàn)論認(rèn)為人的知識(shí)是先于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)、先于社會(huì)實(shí)踐的東西，是先天就有的。很顯然，以上認(rèn)識(shí)很難說(shuō)服人。所以柏拉圖又提出靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)。 正如“洞穴之喻”所表明的，我們不可能通過(guò)動(dòng)壁上的影像認(rèn)識(shí)身后的思維，除非轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái)（柏拉圖）。靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)是說(shuō)靈魂的轉(zhuǎn)向就是需要從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的世界轉(zhuǎn)向理念世界。在這里柏拉圖將以前我們有“先天的知識(shí)”改變?yōu)槲覀冇小跋忍斓恼J(rèn)識(shí)能力”。 柏拉圖的理念論最重要的目的是給知識(shí)提供依據(jù)。講座《西方哲學(xué)智慧》之柏拉圖的理念論（三）的筆記 柏拉圖的理念論最重要的目的就是給知識(shí)提供根據(jù)，對(duì)理念論的批評(píng)正是柏拉圖自己，后人對(duì)柏拉圖的批評(píng)沒(méi)有超過(guò)柏拉圖的自我批評(píng)，古人在討論問(wèn)題的時(shí)候是說(shuō)我們以什么方式來(lái)解決問(wèn)題，而不太在意我這個(gè)體系如何，當(dāng)我的體系解決不了問(wèn)題的時(shí)候，我毫不諱言我的體系的問(wèn)題，只要有必要，我會(huì)毫不猶豫，拋棄體系，去找到那個(gè)解決問(wèn)題的方式，哲學(xué)——解決問(wèn)題，但是后來(lái)的哲學(xué)家有些不同，當(dāng)人們營(yíng)造起一套體系之后，他的很重要的工作是維護(hù)自己的體系，用自己這套體系去說(shuō)明所有的東西，當(dāng)有些東西不能說(shuō)明了，他會(huì)牽強(qiáng)附會(huì)讓它符合體系這點(diǎn)也可以理解，哲學(xué)體系的科學(xué)性何在？因?yàn)樵趦汕甑奈鞣秸軐W(xué)史上哲學(xué)家們一直想讓哲學(xué)成為科學(xué)，柏拉圖絲毫不隱瞞自己的問(wèn)題，理念的困境之一：1、理念論的普遍性（只要有一類(lèi)事物就有一類(lèi)事物的理念，現(xiàn)實(shí)世界太陽(yáng)是主宰，在理念世界善是主宰，所以那些骯臟的東西有無(wú)理念？作為善作主宰的世界，怎么會(huì)有惡的東西，道德倫理怎么處理“惡”的問(wèn)題2、理念的分有問(wèn)題，事物的存在是因?yàn)榉钟欣砟睿鞘挛锓钟械氖鞘挛锏牟糠诌€是整體？（比如杯子的理念，那個(gè)御一般與個(gè)別的發(fā)生究竟是怎么發(fā)生的？）3、理念是什么？理念是事物之間的共性，比如花有花的共性，那么花的事物與理念有無(wú)共性，如果要有那就產(chǎn)生了“第三者”4、“分離”的問(wèn)題：如果理念世界與可感世界是兩個(gè)不同的世界，那么如何認(rèn)識(shí)理念世界，而理念世界又怎么對(duì)可感世界發(fā)生作用。柏拉圖認(rèn)為理念與事物之間是不能有關(guān)系的，他要維護(hù)理念的純潔性，他的學(xué)生亞里士多德則不這樣認(rèn)為，他認(rèn)為事物與事物自身的概念是融為一體的，是不可分離的，理念存在于事物之中...他有一句名言：吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理...“分離”問(wèn)題，柏拉圖也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，柏拉圖說(shuō)我不是不認(rèn)識(shí)這個(gè)問(wèn)題，但是即便如此理念論的立場(chǎng)我還必須堅(jiān)持，因?yàn)槲液笸艘徊剑R(shí)將無(wú)立足之地；也就說(shuō)他的理念論是什么，就是給知識(shí)一個(gè)根據(jù)，也就是說(shuō)我給知識(shí)一個(gè)根據(jù)的任務(wù)就不能完成；但是后來(lái)的思想發(fā)生了變化，他不在探討事物與理念之間的關(guān)系，而是去探討理念與理念之間的關(guān)系，這部分內(nèi)容通常叫作“通種論”，最大的理念是“種”，但是不僅事物和理念之間與世界有關(guān)，理念和理念之間也與世界有關(guān)，柏拉圖的這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)后來(lái)的康德、黑格爾的影響非常大， 《智者篇》里的六大概念：存在-非存在；相同-相異；運(yùn)動(dòng)-靜止；邏輯上就叫做“種”?！巴ǚN論”：打通理念和理念之間的關(guān)系的學(xué)說(shuō)，（其實(shí)也是希臘哲學(xué)探討的重要問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題直到黑格爾才完成了，哲學(xué)要追問(wèn)的是現(xiàn)象界背后的本質(zhì)。）柏拉圖認(rèn)為本質(zhì)與現(xiàn)象是兩個(gè)世界，（黑格爾認(rèn)為現(xiàn)象即本質(zhì)，現(xiàn)象是本質(zhì)的自身顯現(xiàn)），懷特海：“一部西方哲學(xué)史不過(guò)是給柏拉圖作注腳。”這個(gè)說(shuō)法有些夸張，但從中可以看到柏拉圖對(duì)西方哲學(xué)的影響。中世紀(jì)哲學(xué)：教父哲學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)。教父哲學(xué)受柏拉圖的影響（等級(jí)系統(tǒng)）。基督教哲學(xué)始終是柏拉圖哲學(xué)和亞里士多德哲學(xué)的混合物。講座《西方哲學(xué)智慧》之亞里士多德的形而上學(xué)（一）的筆記 亞里斯多德（公元前384-公元前322）是希臘北部馬其頓人，他的父親曾經(jīng)是國(guó)王的御醫(yī)，17歲來(lái)到雅典進(jìn)入柏拉圖學(xué)院學(xué)習(xí)工作20年，柏拉圖去世后離開(kāi)雅典。 柏拉圖自己建立了自己的學(xué)院并延續(xù)了幾百年，其思想得到廣泛傳播。相比老師，亞里斯多德有所不同，因他不是雅典人，而且是當(dāng)時(shí)雅典的敵邦馬其頓人，在離開(kāi)柏拉圖學(xué)院不久就當(dāng)了馬其頓13歲的王子亞歷山大的老師，在亞歷山大登基后回到雅典。此時(shí)亞歷山大實(shí)施東征計(jì)劃，吞并希臘，占領(lǐng)波斯，一直打到印度。因喜馬拉雅山阻擋，班師回朝，定都巴比倫。不久亞歷山大暴死馬其頓帝國(guó)三分天下，雅典掀起反馬其頓浪潮，亞里斯多德受到迫害出逃，不到一年死于逃亡路上。 柏拉圖和亞里士多德留給后人的著作也能說(shuō)明兩人的命運(yùn)的不同。柏拉圖的對(duì)話用非常生動(dòng)的方式探討哲學(xué)問(wèn)題，而亞里士多德留給后人的著作抽象、晦澀。有一個(gè)說(shuō)法說(shuō)是因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)候的人的作品有向外公開(kāi)和自我筆記兩種方式。而柏拉圖留下的著作是向外公開(kāi)的作品居多，這些著作都經(jīng)過(guò)反復(fù)的文字修飾。亞里士多德的著作卻是自我筆記，未經(jīng)文字修飾。因?yàn)閬喞锸慷嗟聦?duì)外公開(kāi)的作品在當(dāng)時(shí)都被憤怒的雅典人燒掉了，一二百年以后在一個(gè)地窖的一些瓦罐里發(fā)現(xiàn)了亞里士多德的手稿，這些手稿輾轉(zhuǎn)運(yùn)到羅馬圖書(shū)館，由羅馬圖書(shū)館的館員安德羅尼柯在公元前1世紀(jì)整理這些手稿，而這些手稿大部分是自我筆記。 亞里士多德被后人稱為百科全書(shū)式的思想家，他強(qiáng)調(diào)“求知是人的本性”，他留傳下的著作有《工具論》、《物理學(xué)》、《論靈魂》、《形而上學(xué)》、《尼各馬可倫理學(xué)》、《政治學(xué)》、《詩(shī)論》，其中真正哲學(xué)著作是《形而上學(xué)》，黑格爾給這個(gè)著作很高的評(píng)價(jià)，“我們不必在亞里士多德那里去尋找一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)。亞里士多德詳述了全部人類(lèi)概念，把它們加以思考，他的哲學(xué)是包羅萬(wàn)象的?！薄霸谡w的某些特殊部分中，亞里士多德很少以演繹和推論邁步前進(jìn)，相反地他卻顯出是從經(jīng)驗(yàn)著手，他論證，但卻是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的。”“他的方式常是習(xí)見(jiàn)的方式，但有一點(diǎn)卻是他所獨(dú)具的，就是當(dāng)他在這樣做的時(shí)候，他是始終極為深刻地思辨的。”。 希臘哲學(xué)在面對(duì)很多問(wèn)題時(shí)有“就事論事”的特點(diǎn)，沒(méi)有構(gòu)建龐大的哲學(xué)體系解決問(wèn)題。亞里士多德同樣在面對(duì)問(wèn)題進(jìn)行分析時(shí)，縝密、富有邏輯，這樣在面對(duì)同一問(wèn)題時(shí)，會(huì)因角度不同，出現(xiàn)相互沖突的看法，所以他強(qiáng)調(diào)一詞多義。 亞里士多德把人類(lèi)的知識(shí)進(jìn)行分類(lèi)：理論知識(shí)、實(shí)踐知識(shí)、創(chuàng)制知識(shí)。講座《西方哲學(xué)智慧》之亞里士多德的形而上學(xué)（二）的筆記二、原因論 亞里士多德的原因論是在物理學(xué)上討論，在亞里士多德的年代，物理學(xué)就是自然學(xué)或自然哲學(xué)，他總結(jié)和概括了以往的哲學(xué)，提出了“四因說(shuō)”。需要注意的是此處的原因和我們通常使用的概念是不一樣的。我們現(xiàn)在的概念是用在因果關(guān)系上；亞里士多德時(shí)期的“原因”意義接近于一個(gè)事物存在所需要或者說(shuō)必備的、充分的條件。亞里士多德認(rèn)為以往哲學(xué)在探討哲學(xué)問(wèn)題時(shí)都在討論構(gòu)成事物存在的條件、原因，只是沒(méi)有將其概括總結(jié)。 亞里士多德將構(gòu)成事物存在的條件歸結(jié)為四種，即“四因說(shuō)”：質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因、目的因。質(zhì)料是構(gòu)成事物的材料，也是構(gòu)成事物的的持續(xù)條件。形式即柏拉圖的理念，是一個(gè)事物是什么，也即“構(gòu)成桌子之為桌子的東西”，就是現(xiàn)在所說(shuō)的“本質(zhì)規(guī)定”。動(dòng)力是推動(dòng)事物生成的東西。目的是一個(gè)事物存在是為什么，就是蘇格拉底的“善”。 接下來(lái)亞里士多德對(duì)其“四因說(shuō)”進(jìn)一步概括，將形式因、動(dòng)力因、目的因統(tǒng)稱為形式，與柏拉圖“在現(xiàn)實(shí)世界之外存在一個(gè)本質(zhì)世界”的認(rèn)識(shí)不同，亞里士多德認(rèn)為事物的形式和質(zhì)料是結(jié)合在一個(gè)事物里邊的，只有我們認(rèn)識(shí)事物的時(shí)候，我們可以單獨(dú)抽象認(rèn)識(shí)事物的形式，形式才能與事物分離，現(xiàn)實(shí)的事物是不存在分離的，質(zhì)料和形式也有其相對(duì)的關(guān)系，相對(duì)于磚瓦來(lái)說(shuō)，泥土是質(zhì)料，相對(duì)于房子來(lái)說(shuō)磚瓦是質(zhì)料。 亞里士多德還發(fā)現(xiàn)，當(dāng)我們討論事物的原因時(shí)我們還是對(duì)事物靜態(tài)的分析，但事物是運(yùn)動(dòng)生成的，所以他又引入了“潛能和現(xiàn)實(shí)”這一對(duì)概念，也就是質(zhì)料是潛能，形式是現(xiàn)實(shí)，亞里士多德也就對(duì)其進(jìn)行排序，最初的質(zhì)料是完全沒(méi)有形式的水、火、土、氣，最高的存在就是完滿的現(xiàn)實(shí)性-“隱德萊?！?，這個(gè)最完滿的現(xiàn)實(shí)性就是宇宙萬(wàn)物最高的目的，是引起萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)但自身不動(dòng)的東西。三、形而上學(xué)講座《西方哲學(xué)智慧》之亞里士多德的形而上學(xué)（三）的筆記 形而上學(xué)與本體論是同義語(yǔ)。17世紀(jì)初，西方哲學(xué)家造了一個(gè)詞解釋形而上學(xué)，詞義是“關(guān)于存在的理論”，我們翻譯為“本體論”。對(duì)于這個(gè)概念要從巴門(mén)尼德講起。（一）存在論 亞里士多德在《形而上學(xué)》第四卷有一個(gè)經(jīng)典的描述：“有一門(mén)學(xué)問(wèn)專(zhuān)門(mén)研究作為存在的存在以及存在自己的本性而具有的那些屬性。”，因?yàn)樗械膶W(xué)科只研究存在的某些方面和屬性，而作為這些存在的屬性方面的前提-存在本身它們是不研究的，所以就應(yīng)該有一門(mén)學(xué)問(wèn)專(zhuān)門(mén)研究存在。亞里士多德的這個(gè)認(rèn)識(shí)在西方哲學(xué)史上有重要意義，首先它明確確立了形而上學(xué)這門(mén)學(xué)科的地位，亞里士多德稱其為“第一哲學(xué)”；其次確定了哲學(xué)和其他學(xué)科之間的關(guān)系，哲學(xué)是研究最基本、最前提的東西，確立了哲學(xué)至高無(wú)上的地位，同時(shí)也啟動(dòng)了后來(lái)整個(gè)西方哲學(xué)直到黑格爾“讓哲學(xué)成為科學(xué)”的理想。 亞里士多德通過(guò)深入的分析，發(fā)現(xiàn)存在是不可定義的。亞里士多德提出的形式邏輯為事物下定義的方法是“屬加種差”，存在既為獨(dú)一無(wú)二的、作為一切事物的前提，這樣“存在”就沒(méi)法定義，于是亞里士多德轉(zhuǎn)而探討“存在是怎么存在的”，即存在的意義是什么？他認(rèn)為存在的意義有偶然的意義和本然的意義，比如一個(gè)建筑師漂亮是偶然的，建筑師懂建筑設(shè)計(jì)是本然所屬，我們探討存在就是探討存在的本然意義，亞里士多德稱其為“范疇”，范疇在希臘語(yǔ)中是“關(guān)于神的述說(shuō)”，就是對(duì)一個(gè)事物的規(guī)定，是對(duì)事物最大、最普遍、最一般的說(shuō)明。在希臘哲學(xué)時(shí)代，人和自然是一體的，對(duì)事物的描述是通過(guò)語(yǔ)言的，對(duì)事物語(yǔ)言描述的正確與否也是一個(gè)邏輯問(wèn)題，所以亞里士多德說(shuō)：“就自身而言的存在的意義如范疇表表示的那樣，范疇表標(biāo)出多少種，存在就有多少種意義?！?，亞里士多德概括出十個(gè)范疇：實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、狀態(tài)、動(dòng)作、所有、承受，這十個(gè)范疇在亞里士多德眼中是對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物最普遍、最一般的說(shuō)明，也構(gòu)成了世界的邏輯結(jié)構(gòu)。講座《西方哲學(xué)智慧》之亞里士多德的形而上學(xué)（四）的筆記 在十個(gè)范疇里最核心的是“實(shí)體”，亞里士多德曾說(shuō)，回答存在是什么就是回答實(shí)體是什么?！皩?shí)體”的概念在亞里士多德時(shí)代是“是什么”的意思，相當(dāng)于我們現(xiàn)在的“本質(zhì)”。在哲學(xué)史上，每一個(gè)哲學(xué)概念都有其演變的過(guò)程，西方哲學(xué)史也可以說(shuō)是一個(gè)概念演變的歷史。亞里士多德給實(shí)體的定義是：“在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說(shuō)，是既不述說(shuō)一個(gè)主體，也不存在一個(gè)主體之中，如‘個(gè)別的人’、‘個(gè)別的馬’?！保沁@個(gè)定義里亞里士多德講的是判斷，是一個(gè)判斷中的主語(yǔ)，即它不描述其他的東西，只能是其他東西描述它，只能充當(dāng)主語(yǔ)的東西，如“蘇格拉底是人”，“蘇格拉底”就是只能充當(dāng)主語(yǔ)，而不能說(shuō)“人是蘇格拉底”使其變成賓語(yǔ)，就是絕對(duì)的主語(yǔ)。 在形而上學(xué)里“事物被稱為‘實(shí)體’有兩種方式：實(shí)體是終極的主體（主語(yǔ)），它不再述說(shuō)其他事物；以及‘實(shí)體’是某個(gè)‘這個(gè)’，它也是獨(dú)立的。（亞里士多德《形而上學(xué)》）”，那么什么是實(shí)體，最早亞里士多德主張個(gè)別的具體事物是第一實(shí)體。后來(lái)發(fā)生了變化，亞里士多德在《物理學(xué)》里將具體的實(shí)體區(qū)別出形式和質(zhì)料，通常人們稱為“質(zhì)料的發(fā)現(xiàn)”，那么形式和質(zhì)料哪個(gè)更是實(shí)體？亞里士多德主張形式是第一實(shí)體。因?yàn)榛卮稹笆鞘裁础钡膯?wèn)題不是質(zhì)料可以解決的，只有形式才能解決。 另外亞里士多德還主張神是最高實(shí)體。這就涉及到《形而上學(xué)》里“神學(xué)”的內(nèi)容，亞里士多德神學(xué)里的神是哲學(xué)意義上的神，是理性神，最高的神圣的存在；而不是指宗教的信仰的神。在《物理學(xué)》中亞里士多德根據(jù)五窮后退不可能“原理論證了”第一動(dòng)者“即”不動(dòng)的動(dòng)者“。在《形而上學(xué)》中亞里士多德論證存在著永恒的實(shí)體。他認(rèn)為如果實(shí)體是可以生滅的，那么一切事物都是可以生滅的，而時(shí)間和運(yùn)動(dòng)是不會(huì)生滅的，也就是生滅變化以時(shí)間和運(yùn)動(dòng)為前提，那么時(shí)間和運(yùn)動(dòng)以什么為前提？因此一定存在著一個(gè)不會(huì)生滅的實(shí)體。純質(zhì)料的”隱德萊?！熬褪亲陨聿粍?dòng)而引起萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的東西，即蘇格拉底、柏拉圖提出的“善”。renbo58來(lái)自講座《西方哲學(xué)智慧》之亞里士多德的形而上學(xué)（五）的筆記 說(shuō)到此我們就方便解釋一個(gè)問(wèn)題，我們?cè)v哲學(xué)和宗教都起源于人類(lèi)的終極關(guān)懷，但宗教通過(guò)信仰解決問(wèn)題，哲學(xué)通過(guò)理性解決問(wèn)題。亞里士多德是如何解決這個(gè)問(wèn)題的？亞里士多德認(rèn)為最完滿的存在是純思想、純理性，作為人最高的使命就是認(rèn)識(shí)、思想這個(gè)理性，即思想“思想”，當(dāng)我們?nèi)ニ枷脒@個(gè)崇高的思想時(shí)，我們就與它融為一體，分享它的生命。一個(gè)人在有生之年有一次達(dá)到這個(gè)境界就有福了，有很多次達(dá)到是奇跡。所以亞里士多德認(rèn)為人生所能達(dá)到的最高境界是思想到神圣的存在。哲學(xué)不可能允諾靈魂的不朽存在，能給人的是通達(dá)這種無(wú)限的境遇，當(dāng)人的有限的思想與那個(gè)無(wú)限的純思想融為一體的瞬間，就實(shí)現(xiàn)了作為人最高的價(jià)值。所以亞里士多德說(shuō)：“思辨是最高的幸福”。四、倫理學(xué) 亞里士多德將人類(lèi)知識(shí)分為理論知識(shí)、實(shí)踐知識(shí)和創(chuàng)制知識(shí)，倫理學(xué)屬于實(shí)踐知識(shí)的范圍，倫理學(xué)不是探討德性是什么，而是為了成為善良的人。亞里士多德思考的問(wèn)題有兩個(gè)，什么是最好的生活方式？當(dāng)情況不明顯的時(shí)候，我們?cè)鯓哟_定什么是應(yīng)該做的？提出這兩個(gè)問(wèn)題是因?yàn)橄ＥD人對(duì)幸福的理解，當(dāng)時(shí)希臘人認(rèn)為幸福就是有好運(yùn)氣，但運(yùn)氣是變化的。而亞里士多德認(rèn)為幸福就是合乎德性地實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，就是自我完善，達(dá)到完滿的境界，就是最好的生活方式。 倫理學(xué)作為實(shí)踐理性不同于理論理性，理論理性面對(duì)的是這個(gè)世界，而實(shí)踐理性面對(duì)的是很多不同的可能性，認(rèn)識(shí)世界是沒(méi)有選擇的，實(shí)踐的活動(dòng)是可選擇的， 在面對(duì)諸多可能性是如何選擇？亞里士多德選擇“中道”，不選擇過(guò)分和不及。
講座《西方哲學(xué)智慧》之晚期希臘哲學(xué)的筆記第六講 晚期希臘哲學(xué) 在亞里士多德之后，中世紀(jì)之前一段時(shí)間的希臘哲學(xué)，這段時(shí)間延續(xù)800多年，歷史跨度經(jīng)希臘化時(shí)期、羅馬共和國(guó)時(shí)期、羅馬帝國(guó)時(shí)期。我們講這段時(shí)間的哲學(xué)是作為希臘哲學(xué)的形態(tài)來(lái)討論后來(lái)哲學(xué)的發(fā)展。 在這段時(shí)間，除了柏拉圖學(xué)院是正統(tǒng)的之外，晚期希臘哲學(xué)主要有四大流派：伊壁鳩魯主義、斯多亞學(xué)派、懷疑主義、新柏拉圖主義。 這段時(shí)期希臘文化動(dòng)蕩不安，個(gè)人對(duì)自身命運(yùn)無(wú)法掌握，人們對(duì)哲學(xué)的要求更多的會(huì)傾向于人生的問(wèn)題、倫理的問(wèn)題。首先是對(duì)對(duì)神和死亡的恐懼，人生無(wú)常，人生的價(jià)值和意義是什么？伊壁鳩魯主義利用德謨克利特的原子論，提出快樂(lè)主義倫理學(xué)，他認(rèn)為世界是原子和虛空構(gòu)成，原子聚集形成世界是自然而然的是，所以沒(méi)必要對(duì)神和死亡恐懼，他認(rèn)為神在另外一個(gè)世界，與我們無(wú)關(guān)，同時(shí)他認(rèn)為“當(dāng)我們活著的時(shí)候，死亡還沒(méi)有來(lái)臨；當(dāng)死亡來(lái)臨的時(shí)候，我們已經(jīng)不在了?！保圆挥每謶炙劳?。人生的目的就是幸福、快樂(lè)，并且他認(rèn)為“肉體上的快樂(lè)，只是粗糙的原子運(yùn)動(dòng)，是暫時(shí)的，有時(shí)會(huì)帶來(lái)痛苦，只有精神上那些精致的靈魂原子運(yùn)動(dòng)，才能帶來(lái)寧?kù)o、愉快和持久的快樂(lè)。”。斯多亞學(xué)派正好與其相反，它是創(chuàng)始人塞浦路斯島的芝諾更強(qiáng)調(diào)靈魂和肉體的區(qū)別，斯多亞學(xué)派的早期思想對(duì)基督教思想影響很大，他們厭倦理性，他們認(rèn)為宇宙就是一團(tuán)永恒的活火，我們每個(gè)人的靈魂就是這個(gè)圣神之火的火花，人生的目的就是按自然去生存，是要擺脫肉體的限制，如靈魂得到凈化。他們的觀點(diǎn)有禁欲主義的影子，他們認(rèn)為所有人都是兄弟姐妹，無(wú)論在皇位還是在枷鎖中，人都是自由的。懷疑主義則認(rèn)為人左右不了這個(gè)世界，人生無(wú)常，他們認(rèn)為像伊壁鳩魯主義按照物質(zhì)的自然生活和斯多亞學(xué)派按照靈魂的自然生活去認(rèn)識(shí)自然是解決不了靈魂安寧的問(wèn)題的，認(rèn)識(shí)自然就會(huì)陷入煩擾之中，不得安寧，因?yàn)槲覀兪菬o(wú)法獲得知識(shí)的，知識(shí)建立在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)上，但感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是不可靠的，要想得到安寧唯一的辦法就是對(duì)一切不下判斷，不置可否，達(dá)到不動(dòng)心的境界。新柏拉圖主義產(chǎn)生較晚，它的重要人物普羅提諾通過(guò)對(duì)柏拉圖的理論進(jìn)行加工改造形成一個(gè)新的哲學(xué)體系，他對(duì)柏拉圖理念論的改造有兩個(gè)方面很重要，首先他在柏拉圖理念論的基礎(chǔ)上加了一個(gè)更高的存在，即“一”，因?yàn)閷?duì)最完滿的存在我們無(wú)法說(shuō)是什么，因?yàn)橥隄M就會(huì)流溢產(chǎn)生理念的世界，用“流溢說(shuō)”解釋思維和理念之間的關(guān)系。這是向下的路，一直到具體的事物。對(duì)于人的靈魂來(lái)說(shuō)，需要回歸，是一條向上的路，當(dāng)人能夠關(guān)照到那個(gè)理念，與“一”融為一體“的時(shí)候，才能達(dá)到靈魂脫離肉體，物我兩忘，與萬(wàn)物融為一體的境界。 總地來(lái)說(shuō)，希臘哲學(xué)是從神話脫胎而出，發(fā)展到普羅提諾，又回歸到了神秘性。講座《西方哲學(xué)智慧》之信仰的時(shí)代（一）的筆記第七講 信仰的時(shí)代 我們劃分中世紀(jì)的年代與世界歷史的劃分不同，哲學(xué)的劃分是依據(jù)哲學(xué)形態(tài)，所以希臘哲學(xué)是公元前6世紀(jì)到公元6世紀(jì)，中世紀(jì)哲學(xué)是公元2世紀(jì)到公元16世紀(jì)的哲學(xué)形態(tài)。在這段時(shí)間，基督教誕生給西方社會(huì)帶來(lái)深刻的影響，直到現(xiàn)在也是西方主流的宗教意識(shí)形態(tài)。在中世紀(jì)的西方基督教絕對(duì)的一統(tǒng)天下，不僅在思想上，在社會(huì)生活中也滲透到各個(gè)方面。從17世紀(jì)開(kāi)始科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，資本主義生產(chǎn)方式建立，社會(huì)發(fā)生變革，宗教與政治分離。中世紀(jì)基督教在西歐的統(tǒng)治地位給哲學(xué)的發(fā)展帶來(lái)了非常深刻的影響。我們將其分為公元2世紀(jì)到5世紀(jì)的教父哲學(xué)、西羅馬帝國(guó)滅亡后歐洲的黑暗時(shí)期、公元8、9世紀(jì)之后的文化復(fù)蘇、11世紀(jì)到14世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)、14世紀(jì)到16世紀(jì)的文藝復(fù)興、16世紀(jì)的宗教改革。一、基督教精神 德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯將公元前800年至公元前200之間，稱為人類(lèi)文明的軸心時(shí)代，這段時(shí)間人類(lèi)文明的發(fā)展有了重大突破。希臘哲學(xué)是整個(gè)西方哲學(xué)的源頭，黑格爾說(shuō)：“一提到希臘這個(gè)名字，有教養(yǎng)的歐洲人，尤其是我們德國(guó)人就會(huì)產(chǎn)生一種家園感。”。 實(shí)際上，構(gòu)成西方文明有兩大源頭：希臘文明和希伯來(lái)-基督教文明，尤其在西羅馬帝國(guó)滅亡后，基督教通過(guò)感化“蠻族”首領(lǐng)的方式，滲透到生活的各個(gè)方面，形成了基督教一統(tǒng)天下的地位，就哲學(xué)而言也是一樣，盡管沒(méi)有直接的表現(xiàn)，基督教的思想已經(jīng)融化到西方人的血液中。從兩大源頭說(shuō)人們用比較典型的象征：雅典和耶路撒冷，教父哲學(xué)及經(jīng)院哲學(xué)認(rèn)為哲學(xué)就意味著講理性，或者說(shuō)要調(diào)和理性和信仰，要在信仰的背景下講哲學(xué)。 講中世紀(jì)，有三大要素：羅馬帝國(guó)、基督教、日耳曼人。羅馬帝國(guó)是由一個(gè)小城邦發(fā)展起來(lái)的環(huán)地中海、橫跨亞歐非的世界性的大帝國(guó)，其鼎盛時(shí)期，地中海成為它的內(nèi)海，但它是以軍事立國(guó)，建立在對(duì)其他國(guó)家掠奪和奴役的基礎(chǔ)上。日耳曼人原來(lái)社會(huì)在羅馬帝國(guó)北部的寒冷地區(qū)，因民族大遷徙被擠入羅馬，西羅馬帝國(guó)被日耳曼人滅掉。羅馬帝國(guó)是在公元395年分裂成東羅馬帝國(guó)（拜占庭）和西羅馬帝國(guó)（羅馬）。公元476年西羅馬帝國(guó)滅亡，但東羅馬帝國(guó)在公元1453年被土耳其的奧斯曼帝國(guó)滅亡?；浇套畛跏仟q太教的支系，但它的教義突破了猶太教的限制，它認(rèn)為所有信仰上帝的人靈魂都能得救。 在當(dāng)時(shí)所有的民族都受到羅馬人的壓迫，生活在水深火熱之中，所以人們利用宗教反抗羅馬人的統(tǒng)治，但基督教強(qiáng)調(diào)“以愛(ài)化解仇恨”，給當(dāng)時(shí)的人們的精神上以安慰?；浇逃梢粋€(gè)猶太教里的一個(gè)小宗派變成全球性的宗教，是羅馬帝國(guó)給它提供了機(jī)會(huì)和條件：羅馬帝國(guó)遼闊的地域給宗教的傳播提供了條件；羅馬帝國(guó)這個(gè)民族大監(jiān)獄對(duì)“蠻族”的奴役使其原有的信仰發(fā)生動(dòng)搖而基督教為其提供精神安慰；
講座《西方哲學(xué)智慧》之信仰的時(shí)代（二）的筆記 盡管羅馬人是通過(guò)軍事立國(guó)，對(duì)“蠻族”進(jìn)行奴役。但也不能保證羅馬人在戰(zhàn)爭(zhēng)中不戰(zhàn)死，加上在戰(zhàn)爭(zhēng)中掠奪的財(cái)物來(lái)的快去的也快，所以羅馬人在享樂(lè)方面竭盡所能，生活在醉生夢(mèng)死的狀態(tài)，基督教的興起對(duì)他們也是一個(gè)精神安慰，雖然在最初統(tǒng)治者對(duì)基督教心存疑慮，但逐漸成為羅馬帝國(guó)的國(guó)教。 基督教在傳播的過(guò)程中，傳播的教義有所不同，但成為一個(gè)大的宗教后就需要有統(tǒng)一的教義，在公元325年羅馬皇帝主持在小亞細(xì)亞的尼吉衙城舉行了基督教大公會(huì)議，訂立了《尼吉亞信經(jīng)》。這時(shí)，基督教一方面面臨與其他宗教的競(jìng)爭(zhēng)，也面臨與希臘哲學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)，而且羅馬人喜歡希臘哲學(xué)，尤其是斯多亞學(xué)派，所以基督教就必須借助哲學(xué)說(shuō)服人們皈依，基督教就開(kāi)始了哲學(xué)化，這樣就帶來(lái)了理性和信仰的關(guān)系問(wèn)題，并貫穿整個(gè)中世紀(jì)基督教哲學(xué)的主題。 日耳曼是一個(gè)有不同民族的若干部落組成，在進(jìn)入西歐時(shí)是處于公社氏族部落解體，軍事共產(chǎn)主義時(shí)期，文明程度比較原始，被稱為“蠻族”，不接受基督教、希臘哲學(xué)，形成西歐歷史上的“黑暗時(shí)期”，他們統(tǒng)治西歐是“封建中原制度”，形成的每個(gè)國(guó)王其實(shí)就是一個(gè)莊園主。 在以上的背景下，基督教對(duì)哲學(xué)的貢獻(xiàn)有：1、超驗(yàn)性：雖然在希臘哲學(xué)如柏拉圖的理念論也有超驗(yàn)的成分，但不是主流?；浇虖?qiáng)調(diào)“天國(guó)”，強(qiáng)調(diào)另一個(gè)世界，關(guān)注死后如何進(jìn)天堂的問(wèn)題，對(duì)于超越于世界的另一個(gè)世界的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于任何一個(gè)時(shí)代；2、內(nèi)在性：基督教強(qiáng)調(diào)信仰，強(qiáng)調(diào)只有信仰上帝靈魂才能得救，使人們將對(duì)自然的關(guān)注轉(zhuǎn)到人及人信仰的層面。3、自由的問(wèn)題：在希臘哲學(xué)講必然性的問(wèn)題，不講自由，因?yàn)槿藗兏械阶杂墒翘旖?jīng)地義的，不成為問(wèn)題。但基督教就成了問(wèn)題，在其傳播的過(guò)程中人們有是否自由選擇基督教的問(wèn)題。更重要的是全知、全善、全能的上帝和伊甸園亞當(dāng)夏娃偷吃禁果形成的悖論，是教父哲學(xué)的代表奧古斯丁解決的，他認(rèn)為上帝創(chuàng)造了人，也給了人自由選擇的意志，上帝將生命給了人，也對(duì)人勸導(dǎo)了，是人濫用了自由意志，選擇了惡而沒(méi)有選擇善，“人有自由不犯罪，但犯罪后就不得不犯罪”。4、超自然的觀念：對(duì)自然的概念在這個(gè)時(shí)期發(fā)生了很大的變化，希臘時(shí)期的自然是有機(jī)的自然，人和自然是同質(zhì)同構(gòu)的，人們認(rèn)識(shí)自然但不改造自然。基督教的自然是上帝創(chuàng)造的，自然是死的，自然是為人服務(wù)的，這也為后來(lái)自然科學(xué)的發(fā)展提供了某些前提。二、教父哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué) 公元2世紀(jì)到公元5世紀(jì)，基督教會(huì)中一批具有哲學(xué)修養(yǎng)的信徒，在理論上論證和捍衛(wèi)了基督教信仰，由于他們對(duì)教會(huì)的貢獻(xiàn)，被教會(huì)尊為“教父”，即教會(huì)的父親，他們的思想稱為教父哲學(xué)。講座《西方哲學(xué)智慧》之信仰的時(shí)代（三）的筆記 同樣的教會(huì)在傳教布道的時(shí)候，不同的地區(qū)使用的語(yǔ)言不同，在西羅馬帝國(guó)是用拉丁語(yǔ)，東羅馬帝國(guó)用希臘語(yǔ)，使用人們也分別稱西方教父（拉丁教父）和東方教父（希臘教父），這樣?xùn)|、西方的分裂，就使基督教后來(lái)分為天主教和東正教。 在教父哲學(xué)中，最大的代表是奧古斯?。?45-430），他是基督教思想史上是浪子回頭的典范，父親是異教徒、母親是虔誠(chéng)的基督教徒，他是在西羅馬帝國(guó)風(fēng)雨飄搖的時(shí)代，羅馬城屢次被日耳曼人洗劫，使人們對(duì)基督教產(chǎn)生懷疑，他一樣認(rèn)為基督教膚淺，既然上帝全知、全能、全善，但為什么允許“惡”存在，這使他皈依了摩尼教，后來(lái)，經(jīng)歷一次“花園的頓悟”，皈依了基督教，并成為北非希波城的主教， 奧古斯丁受新柏拉圖主義的影響，創(chuàng)立了“神正論”，為神做神正義的辯護(hù)，新柏拉圖主義的古羅馬普羅提諾用“流溢說(shuō)”解釋萬(wàn)物的本源，認(rèn)為上帝是完滿的，上帝創(chuàng)造的世界是不完滿的，上帝不可能創(chuàng)造和它一樣完滿的世界，惡不是實(shí)體性的存在，是善的缺失。奧古斯丁努力為基督教的教義做論證，如關(guān)于“原罪”，奧古斯丁以自己為例，說(shuō)明人從開(kāi)始就有做惡的企圖。奧古斯丁著有《懺悔錄》。 西羅馬帝國(guó)滅亡之后經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的休養(yǎng)生息，公元8、9世紀(jì)，法蘭克王國(guó)加洛林王朝國(guó)王查理曼大帝統(tǒng)一建立法蘭克王國(guó)，在巡行帝國(guó)的過(guò)程中，見(jiàn)識(shí)到希臘、羅馬的遺跡，痛感日耳曼人的野蠻，就開(kāi)始興辦學(xué)校，聘請(qǐng)修道院和教會(huì)里有文化的人做教師， 這些人也傳承了一些希臘的文化，被稱為“加洛林王朝的文藝復(fù)興（小文藝復(fù)興）。查理曼大帝之后，帝國(guó)分裂為東法蘭克福（德國(guó)前身）和西法蘭克福（法國(guó)前身），東法蘭克福繼承了查理曼大帝的權(quán)杖，也繼承了”羅馬人的皇帝“的地位，后來(lái)被稱為”德意志人的神圣羅馬帝國(guó)“，962年，奧托加冕為皇帝，建立神圣羅馬帝國(guó)，史稱”德意志第一帝國(guó)“，1871年普魯士國(guó)王威廉一世在法國(guó)凡爾賽宮加冕為德意志皇帝，史稱”德意志第二帝國(guó)“，1933年希特勒建立了法西斯獨(dú)裁統(tǒng)治，稱為”德意志第三帝國(guó)“。 中世紀(jì)為人類(lèi)做出的重要貢獻(xiàn)是“大學(xué)”，最早的大學(xué)是意大利的博洛尼大學(xué)，大學(xué)在開(kāi)始時(shí)有“行業(yè)工會(huì)”的性質(zhì)。巴黎大學(xué)就成為當(dāng)時(shí)神學(xué)的中心，產(chǎn)生了11--14世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。經(jīng)院哲學(xué)是指最初在查理曼帝國(guó)的宮廷學(xué)校以及基督教的大修道院和主教管區(qū)的附屬學(xué)校發(fā)展起來(lái)的基督教哲學(xué)。講座《西方哲學(xué)智慧》之信仰的時(shí)代（四）的筆記 從某種意義上說(shuō)，經(jīng)院哲學(xué)才是土生土長(zhǎng)日耳曼人的哲學(xué)，因?yàn)榻谈刚軐W(xué)有希臘的影響。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)最大的代表是托馬斯·阿奎那。 中世紀(jì)基督教哲學(xué)始終在討論理性和信仰的關(guān)系，對(duì)于基督教徒來(lái)說(shuō)，本來(lái)不應(yīng)成問(wèn)題，因?yàn)槭峭ㄟ^(guò)信仰皈依上帝的。被稱為最后一名教父和第一個(gè)經(jīng)院哲學(xué)家的安瑟爾謨?cè)谟懻撌蔷椭赋鍪菍?duì)不信上帝的人講的，他指出即使是不信上帝的人也得承認(rèn)上帝是一個(gè)全知、全能、全善的，至高無(wú)上的，完滿的概念，如果它不但在思想中存在，也在現(xiàn)實(shí)中存在，就更完滿了，發(fā)過(guò)來(lái)說(shuō)，是完滿，就不應(yīng)僅在思想上存在，也應(yīng)在現(xiàn)實(shí)中存在，所以由此可推斷上帝的存在。當(dāng)時(shí)法國(guó)馬爾穆節(jié)隱修院修士高尼羅的駁斥。高尼羅在他所著的《為愚人辯》中指出，存在于心中的未必存在于現(xiàn)實(shí)；安瑟爾謨所證明的最偉大的存在不過(guò)是"海上仙島"。安瑟爾謨回答：上帝的概念和一切概念不一樣，能夠成為完滿的只有上帝。這就是關(guān)于上帝的“本體論證明”，是從概念推斷存在。 而托馬斯·阿奎那是從現(xiàn)實(shí)中推論上帝的存在，“任何事物都已另一事物為動(dòng)力因，以此類(lèi)推就必然有一個(gè)最初的動(dòng)力因”“任何事物都以其他事物作為其存在的條件。在這些偶然的相對(duì)之中，最后一定會(huì)出現(xiàn)一個(gè)絕對(duì)的必然作為它們的根據(jù)”“萬(wàn)事萬(wàn)物都是向好的方向發(fā)展，都是要達(dá)到完善。由此推論下去你就一定會(huì)推出一個(gè)最高的完善。”。 在當(dāng)時(shí)經(jīng)院哲學(xué)關(guān)注的一個(gè)重要問(wèn)題是一般和個(gè)別，即共相和殊相的問(wèn)題，由此將哲學(xué)家分為兩派：唯實(shí)論（實(shí)在論）和唯名論，唯實(shí)論主張普遍的共相是真正的實(shí)在，殊相或個(gè)別的東西不過(guò)是現(xiàn)象。唯名論認(rèn)為個(gè)別的東西才是真實(shí)的存在，共相不過(guò)是概念、語(yǔ)詞而已，并沒(méi)有實(shí)際存在的意義。這些也是柏拉圖和亞里士多德之爭(zhēng)，柏拉圖強(qiáng)調(diào)理念，亞里士多德強(qiáng)調(diào)個(gè)別具體的事物。這些問(wèn)題起源于新柏拉圖主義的普羅提諾在《亞里士多德<范疇篇>引論》里，將柏拉圖和亞里士多德的爭(zhēng)論歸結(jié)為三個(gè)問(wèn)題：共相是獨(dú)立存在的實(shí)體，還是僅存在于人的思想之中？如果共相是實(shí)體，它是有形的還是無(wú)形的？如果共相是無(wú)形的，它與可感物是分離的還是存在于可感物之中？為什么是個(gè)問(wèn)題會(huì)成為那個(gè)時(shí)候討論的焦點(diǎn)，有以下原因：1、經(jīng)院哲學(xué)利用希臘哲學(xué)來(lái)進(jìn)行哲學(xué)思考，因而也就繼承了希臘哲學(xué)的問(wèn)題；2、中世紀(jì)早期日耳曼民族開(kāi)始進(jìn)行知識(shí)活動(dòng)時(shí)，他們需要接受邏輯的訓(xùn)練，但這種訓(xùn)練方式恰恰缺少具體的內(nèi)容，這就使他們陷入空洞抽象的爭(zhēng)論而不能自拔；3、由于神學(xué)的限制，哲學(xué)所能討論的范圍很狹窄，一般與個(gè)別之間的關(guān)系問(wèn)題成了學(xué)者們有可能思考和討論的主要哲學(xué)問(wèn)題。另外，一般和個(gè)別也涉及教權(quán)和王權(quán)的關(guān)系，教會(huì)是普世教會(huì)。實(shí)在論（唯實(shí)論）是當(dāng)時(shí)教會(huì)哲學(xué)的正統(tǒng)，唯名論往往被視為異端，唯名論是維護(hù)王權(quán)的。這個(gè)爭(zhēng)論一直延續(xù)到11-14世紀(jì)。 托馬斯·阿奎那對(duì)亞里士多德思想的復(fù)興起了很大的作用，公元前8、9世紀(jì)在這段時(shí)期，阿拉伯人有一段非常輝煌的時(shí)期，科學(xué)文化發(fā)展，亞里士多德的東西受到重視被翻譯成阿拉伯語(yǔ)言。在教會(huì)哲學(xué)期間亞里士多德的思想是被禁止的，是托馬斯·阿奎那的努力使教會(huì)接受了亞里士多德的哲學(xué)，柏拉圖和亞里士多德對(duì)中世紀(jì)哲學(xué)有影響，尤其是亞里士多德的“三段論”的推理方式為經(jīng)院哲學(xué)提供了一個(gè)很有效的工具。 經(jīng)院哲學(xué)的衰落是從“唯名論”的興盛開(kāi)始的，唯名論后來(lái)走向極端，堅(jiān)定地認(rèn)為信仰和理性是不可調(diào)和的，通過(guò)理性證明上帝是不可能的，真正的存在是個(gè)別具體的事物，共相不過(guò)是聲音而已。其中最著名的代表是出生于英格蘭薩里郡奧卡姆的威廉（約1285-1349），他認(rèn)為“能以較少者去完成的事情，若以較多者去做，便是徒勞?！?，被后人稱為“思維經(jīng)濟(jì)原則”，即“奧卡姆剃刀原則”。 由于人們厭煩了經(jīng)院哲學(xué)的繁瑣，所以在接下來(lái)的文藝復(fù)興時(shí)期沒(méi)有出現(xiàn)大的哲學(xué)家。同時(shí)，哲學(xué)意味著理性，當(dāng)理性不能解釋上帝的存在時(shí)，就動(dòng)搖了人們的信仰。對(duì)于堅(jiān)信上帝的人，說(shuō)明了理性的無(wú)能。人們不再相信理念而走向感性，宗教走向世俗化，這個(gè)過(guò)程就導(dǎo)致了教會(huì)的腐敗。
講座《西方哲學(xué)智慧》之文藝復(fù)興與宗教改革（上）的筆記第八講 文藝復(fù)興與宗教改革一、文藝復(fù)興 14世紀(jì)到16世紀(jì)由意大利發(fā)端后來(lái)波及整個(gè)歐洲的一場(chǎng)有關(guān)藝術(shù)、文學(xué)、自然科學(xué)和建筑等各方面的思想文化運(yùn)動(dòng)。由于其搜集整理古希臘文獻(xiàn)的杰出工作，通常被稱為“文藝復(fù)興”，而他的實(shí)質(zhì)則是人文主義運(yùn)動(dòng)。我們現(xiàn)在所能見(jiàn)到的古希臘、古羅馬文獻(xiàn)在那個(gè)時(shí)候，已經(jīng)全部搜集完畢。說(shuō)“文藝復(fù)興”不足以體現(xiàn)當(dāng)時(shí)的文化運(yùn)動(dòng)，所以也被稱為“人文主義運(yùn)動(dòng)”。人文主義是指與神學(xué)相區(qū)別的那些人文學(xué)科，包括文法、修辭學(xué)、歷史學(xué)、詩(shī)藝、道德哲學(xué)等等。到了19世紀(jì)，人們開(kāi)始使用“人文主義”一詞來(lái)概括文藝復(fù)興時(shí)期人文學(xué)者對(duì)古代文化的發(fā)掘、整理、研究工作，以及他們以人為中心的新世界觀。為什么被稱為“人文主義運(yùn)動(dòng)”？首先，在思想被長(zhǎng)期禁錮的情況下，人們開(kāi)始有了自己想法，卻沒(méi)有能力建立起自己的思想體系，只能借助于古希臘、羅馬文獻(xiàn)來(lái)體現(xiàn)人的精神；其次，認(rèn)為主義突出人的地位，不是和神學(xué)對(duì)立，而是將人和自然對(duì)比，體現(xiàn)出人的價(jià)值和尊嚴(yán)，人與自然相比，人的萬(wàn)物之靈被體現(xiàn)出來(lái)，所以人文主義是換了角度使人的自然屬性受到重視，人們追求欲望的滿足，追求功名利祿，人們發(fā)揮自己的全部潛能去追求，產(chǎn)生了很多“巨人”，如達(dá)芬奇這樣的全才式人物、米開(kāi)朗基羅、拉斐爾，尤其是拉斐爾，他在梵蒂岡簽字廳的壁畫(huà)《圣體辯論》《雅典學(xué)派》《帕拿巴斯山》《法學(xué)三德》分別代表了神學(xué)、哲學(xué)、詩(shī)學(xué)和法學(xué)這四個(gè)人類(lèi)精神活動(dòng)，體現(xiàn)了人文的東西。這個(gè)時(shí)期也產(chǎn)生了大批的作家，如但丁《神曲》、薄伽丘《十日談》、莎士比亞、塞萬(wàn)提斯《堂·吉訶德》、拉伯雷《巨人傳》，文學(xué)藝術(shù)的成就至今人們難以企及。但相對(duì)來(lái)說(shuō)，文藝復(fù)興在思想文化上有很大影響，對(duì)實(shí)際生活來(lái)說(shuō)，不如接下來(lái)的宗教改革影響大，因?yàn)槲乃噺?fù)興是高級(jí)知識(shí)分子的活動(dòng)而不是普通人的事。在哲學(xué)方面，文藝復(fù)興的作用是使希臘哲學(xué)與近代哲學(xué)的關(guān)系接通了，但沒(méi)有出現(xiàn)大的哲學(xué)家。二、宗教改革 是指基督教在16世紀(jì)至17世紀(jì)進(jìn)行的一次改革。代表人物有馬丁路德、加爾文及慈運(yùn)理等人，以及發(fā)展出來(lái)的新教教派。一般認(rèn)為宗教改革始于1517年馬丁·路德提出九十五條論綱，結(jié)束于1648年的威斯特法倫和約。中世紀(jì)的教會(huì)奢侈腐敗，當(dāng)時(shí)教皇重修圣彼得大教堂，為了籌集經(jīng)費(fèi)，強(qiáng)行出售“贖罪卷”，引起教徒的不滿。尤其德國(guó)深受其害，因?yàn)榈聡?guó)代表神圣羅馬帝國(guó)，當(dāng)時(shí)德國(guó)處于分裂的封建割據(jù)狀態(tài)，被稱為“教皇的奶?！?，1517年10月31日，馬丁·路德宣布反對(duì)贖罪券，寫(xiě)了九十五條論綱?，F(xiàn)在被普遍認(rèn)為是新教的宗教改革運(yùn)動(dòng)的開(kāi)始。由宗教改革引起從1618年到1648年的“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”，從神圣羅馬帝國(guó)的內(nèi)戰(zhàn)演變成全歐洲參與的一次大規(guī)模國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)是在德國(guó)進(jìn)行的，導(dǎo)致“德國(guó)歷史倒退二百年”（恩格斯）。和文藝復(fù)興一樣，由于基督教的內(nèi)在性，馬丁路德的新教又回歸到原始狀態(tài)，也就是現(xiàn)在所謂的“原教旨主義”，（原教旨主義是指某些宗教群體提倡對(duì)基本的經(jīng)文或文獻(xiàn)做出文字解釋?zhuān)⑶蚁嘈艔倪@些闡釋中獲得的教義應(yīng)該被運(yùn)用于社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治生活的所有方面）?；氐搅私谈刚軐W(xué)，走向人的內(nèi)心信仰，即信徒每個(gè)人憑自己靈魂站在上帝面前受審，與教會(huì)無(wú)關(guān)。
講座《西方哲學(xué)智慧》之文藝復(fù)興與宗教改革（下）的筆記三、近代哲學(xué)誕生的歷史背景。我們可以用三個(gè)發(fā)現(xiàn)來(lái)概括：（一）、世界的發(fā)現(xiàn)： 15世紀(jì)也被稱為大航海時(shí)代（新航路的開(kāi)辟），是指15世紀(jì)到17世紀(jì)，歐洲一些國(guó)家的航海家和探險(xiǎn)家為了開(kāi)辟直達(dá)東方的新航路，探查當(dāng)時(shí)歐洲人不曾到過(guò)的海域和路地的航海活動(dòng)。如哥倫布1792年發(fā)現(xiàn)了美洲大陸。這樣的活動(dòng)給世界帶來(lái)非常深刻的影響。15世紀(jì)在整個(gè)世界歷史上是非常重要的時(shí)期，歐洲人走向海洋，伴隨著資本主義生產(chǎn)方式萌芽的出現(xiàn)，海上的工商業(yè)貿(mào)易（包括掠奪美洲的財(cái)富）和奴隸貿(mào)易，促進(jìn)了歐洲資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展，在思想方面，也使歐洲人跳出狹小的眼界以全球的角度、從與不同文明對(duì)比的角度看待自己的文明。早期的航?；顒?dòng)中國(guó)人是參與其中的，但因倭寇的侵?jǐn)_，后期退出，采取封海政策。這樣中國(guó)人退出海洋，歐洲人走向海洋，就決定了后來(lái)500年的世界格局。 歐洲人走向海洋也有其原因，1453年奧斯曼土耳其攻占君士坦丁堡，東羅馬帝國(guó)滅亡。奧斯曼帝國(guó)經(jīng)常騷擾周邊的歐洲國(guó)家，使歐洲陸上貿(mào)易荒廢，德國(guó)深受其害，迫使歐洲人走向海洋。（二）人的發(fā)現(xiàn) 中世紀(jì)人和上帝的關(guān)系通過(guò)文藝復(fù)興轉(zhuǎn)變了角度，成了人和自然的關(guān)系，并突出了人的能動(dòng)性，就是人的發(fā)現(xiàn)，這一點(diǎn)對(duì)近代哲學(xué)有非常深刻的影響。（三）科學(xué)的發(fā)現(xiàn) 我們今天的科學(xué)技術(shù)，基本上是15世紀(jì)以后形成的，它起源于哥白尼的“日心說(shuō)”，這個(gè)假說(shuō)也成為地動(dòng)說(shuō)，是關(guān)于天體運(yùn)動(dòng)的和地心說(shuō)相對(duì)立的學(xué)說(shuō)，它認(rèn)為太陽(yáng)是宇宙的中心，而不是地球。因文藝復(fù)興建立起的人對(duì)自然的態(tài)度，人是萬(wàn)物之靈，人可以通過(guò)認(rèn)識(shí)自然，改造自然來(lái)提高自身的價(jià)值，人的價(jià)值不再體現(xiàn)在神學(xué)的宇宙觀里，體現(xiàn)在自然的宇宙觀，繼哥白尼后，出現(xiàn)了開(kāi)普勒、伽利略到牛頓對(duì)物理的研究，這個(gè)被稱為哥白尼式的革命起到很大的作用。 我們講基督教哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的貢獻(xiàn)有超驗(yàn)性、內(nèi)在性、自由的問(wèn)題、超自然的觀念，其中超自然的觀念把自然看作僵死的東西，但相對(duì)于希臘人的宇宙觀，也為近代人的宇宙觀提供了條件，希臘人只有認(rèn)識(shí)自然的觀念，沒(méi)有改造自然的觀念?；浇陶J(rèn)為自然是為人服務(wù)的，這樣就激發(fā)了人某改造自然的愿望，英國(guó)文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)家弗朗西斯·培根（1561-1626）證明研究自然的合法性，他說(shuō)：“正像陽(yáng)光既照耀金碧輝煌的宮殿，也照亮陰溝一樣，自然也是可以研究的。”，同為上帝的造物，神學(xué)（金碧輝煌的宮殿）和自然（陰溝）同樣可以研究。對(duì)自然研究的愿望被激發(fā)后一發(fā)不可收拾，所以15世紀(jì)后科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展。 近代哲學(xué)的開(kāi)端有人認(rèn)為是培根（經(jīng)驗(yàn)論）和笛卡爾（唯理論），我們傾向把笛卡爾看作開(kāi)端，培根是過(guò)渡時(shí)期的人物。因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)期新的哲學(xué)的出現(xiàn)是與新科學(xué)技術(shù)出現(xiàn)是同步的，哲學(xué)家同時(shí)又是自然科學(xué)家，如笛卡爾是解析幾何的創(chuàng)始人，萊布尼茨和牛頓同時(shí)發(fā)明微積分，到了18世紀(jì)的康德也提出了太陽(yáng)系的起源“星云假說(shuō)”，所以盡管培根提倡知識(shí)，推進(jìn)科學(xué)，但他的知識(shí)結(jié)構(gòu)還比較陳舊。衡量是否為近代人物有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是是否承認(rèn)哥白尼的“日心說(shuō)”，培根是反對(duì)的，
講座《西方哲學(xué)智慧》之主體性的覺(jué)醒（一）的筆記第九講 主體性的覺(jué)醒 西方哲學(xué)的兩大源頭是雅典的希臘文明和耶路撒冷的希伯來(lái)文明，希臘哲學(xué)重視經(jīng)驗(yàn)的自然主義和科學(xué)精神，試圖通過(guò)對(duì)自然的研究給自然合理的說(shuō)明；基督教哲學(xué)重視超驗(yàn)性的形而上學(xué)，這樣的背景就構(gòu)成近代哲學(xué)在自我意識(shí)（即主體性）的基礎(chǔ)上的一些基本主題，近代哲學(xué)不僅關(guān)注自然科學(xué)的問(wèn)題形成比較系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和自然哲學(xué)的理論，而且也關(guān)心超驗(yàn)的本體論問(wèn)題和形而上學(xué)問(wèn)題，基督教對(duì)哲學(xué)的影響是問(wèn)題性的，近代哲學(xué)家大多數(shù)研究科學(xué)，認(rèn)識(shí)自然，同時(shí)也是基督徒，只有18世紀(jì)一個(gè)短暫的時(shí)期法國(guó)出現(xiàn)“無(wú)神論”，所以哲學(xué)家更多的是在形而上學(xué)上的研究，但他們心目中的上帝，不是基督教的人格神，而是形而上學(xué)的終極原因。 近代哲學(xué)也是一個(gè)建構(gòu)哲學(xué)體系的時(shí)代，近代開(kāi)始哲學(xué)家們的主要工作是建構(gòu)哲學(xué)體系。這是因?yàn)樵诮匀豢茖W(xué)的發(fā)展的激勵(lì)下，哲學(xué)和科學(xué)的互動(dòng)，關(guān)系非常密切，具有普遍性、必然性的科學(xué)作為典范，哲學(xué)也試圖成為這樣的科學(xué)，甚至強(qiáng)調(diào)自己更應(yīng)該是科學(xué)，是一切科學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)的科學(xué)性往往通過(guò)體系性體現(xiàn)，真正建立起這種龐大的體系是到了德國(guó)古典哲學(xué)。 在希臘哲學(xué)中，科學(xué)和哲學(xué)是不分的，即使在近代也一樣，如牛頓的代表作《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，那個(gè)時(shí)代的實(shí)驗(yàn)儀器也叫哲學(xué)儀器，但是，哲學(xué)家和科學(xué)家看待世界的方式不同，如笛卡爾對(duì)洛克、牛頓影響都很大，但是牛頓看笛卡爾的書(shū)的批注是“胡說(shuō)”，因?yàn)榭茖W(xué)家描述現(xiàn)實(shí)世界，哲學(xué)家描述理想世界。到中世紀(jì)哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系也很密切，科學(xué)知識(shí)的發(fā)展使哲學(xué)思想開(kāi)始復(fù)蘇，經(jīng)院哲學(xué)的衰落，文藝復(fù)興時(shí)期表現(xiàn)更多的是文學(xué)、藝術(shù)等，理性被人們忽視，科學(xué)的發(fā)展使人們重樹(shù)對(duì)理性的信心，哲學(xué)家的任務(wù)就是如何論證，去奠定理性的基礎(chǔ)。另外科學(xué)知識(shí)的發(fā)展給哲學(xué)家提出很多問(wèn)題，如認(rèn)識(shí)論、知識(shí)的起源、知識(shí)的范圍、科學(xué)的科學(xué)性的根據(jù)等等，這樣就圍繞認(rèn)識(shí)論形成了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的爭(zhēng)論。 我們可以把17世紀(jì)到19世紀(jì)的近代哲學(xué)的指導(dǎo)思想概括為啟蒙主義，對(duì)啟蒙主義有狹義和廣義兩種解釋?zhuān)瑥莫M義的角度講是18世紀(jì)法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，如伏爾泰、狄德羅等。廣義的近代涵蓋整個(gè)17世紀(jì)到19世紀(jì)的思想發(fā)展過(guò)程。啟蒙的根本思想是理性和自由，提倡知識(shí)，推進(jìn)科學(xué)，使人們擺脫神學(xué)對(duì)身體和思想的束縛，讓理性成為世界的主導(dǎo)。啟蒙主義針對(duì)的敵人是：封建專(zhuān)制制度、宗教迷信、愚昧落后。一、經(jīng)驗(yàn)論和唯理論 一些哲學(xué)家認(rèn)為一切知識(shí)都來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，科學(xué)知識(shí)的證實(shí)要還原到經(jīng)驗(yàn)中去，通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為科學(xué)提供基礎(chǔ)，這些哲學(xué)家我們稱為經(jīng)驗(yàn)論，由于他們是英國(guó)哲學(xué)家，所以也稱為英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論。還有一些哲學(xué)家基于對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)局限性的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是相對(duì)、偶然的，是不可靠的，科學(xué)知識(shí)只能建立在理性自身的基礎(chǔ)上，這些哲學(xué)家被稱為唯理論，有笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲，他們來(lái)自歐洲大陸，所以也稱為大陸唯理論，這兩派構(gòu)成中世紀(jì)早期的哲學(xué)內(nèi)容。二、經(jīng)驗(yàn)和理性之爭(zhēng) 經(jīng)驗(yàn)與理性之爭(zhēng)古以有之，早期希臘哲學(xué)巴門(mén)尼德的轉(zhuǎn)向，區(qū)別了意見(jiàn)之路和真理之路，就是區(qū)別了經(jīng)驗(yàn)和思想；柏拉圖的可感世界和可知世界。這種在認(rèn)識(shí)論上的爭(zhēng)論在近代有了新的表現(xiàn)形式，與當(dāng)時(shí)的科學(xué)發(fā)展密切相關(guān)，我們對(duì)比托勒密的地心說(shuō)和哥白尼的日心說(shuō)，我們的日常生活當(dāng)時(shí)安托勒密的方式看待世界，我們的日常經(jīng)驗(yàn)也是太陽(yáng)圍繞地球運(yùn)動(dòng)的，當(dāng)日心說(shuō)被后人證明，是通過(guò)理論來(lái)證明的，這樣理論和經(jīng)驗(yàn)的沖突就極端化了。講座《西方哲學(xué)智慧》之主體性的覺(jué)醒（二）的筆記三、笛卡爾 我們把笛卡爾看為近代哲學(xué)的創(chuàng)始人，很重要的是他提出“我思故我在”的命題，是整個(gè)近代哲學(xué)自我意識(shí)原則，或主體性原則由笛卡爾發(fā)端。黑格爾認(rèn)為笛卡爾是從頭做起的哲學(xué)家。他是在經(jīng)院哲學(xué)的廢墟上重新建立哲學(xué)的根基。（一）笛卡爾生平 勒內(nèi)·笛卡爾（ReneDescartes，1596——1650），著名的法國(guó)哲學(xué)家、科學(xué)家和數(shù)學(xué)家。笛卡爾常作笛卡兒，1596年3月31日生于法國(guó)安德?tīng)?盧瓦爾省笛卡爾-1650年2月11日逝于瑞典斯德哥爾摩）。他對(duì)現(xiàn)代數(shù)學(xué)的發(fā)展做出了重要的貢獻(xiàn)，因?qū)缀巫鴺?biāo)體系公式化而被認(rèn)為是解析幾何之父。他還是西方現(xiàn)代哲學(xué)思想的奠基人，是近代唯物論的開(kāi)拓者提出了“普遍懷疑”的主張。他的哲學(xué)思想深深影響了之后的幾代歐洲人，開(kāi)拓了所謂“歐陸理性主義”哲學(xué)。 笛卡爾出身于一個(gè)地位較低的貴族家庭，父親是布列塔尼議會(huì)的議員。1歲多時(shí)母親患肺結(jié)核去世，而他也受到傳染，造成體弱多病。但他學(xué)習(xí)成績(jī)優(yōu)異，老師便允許他不用早起運(yùn)動(dòng)。而笛卡兒因而養(yǎng)成了利用這段時(shí)間冥想的習(xí)慣。母親去世后，父親移居他鄉(xiāng)并再婚，而把笛卡爾留給了他的外祖母帶大，自此父子很少見(jiàn)面，但是父親一直提供金錢(qián)方面的幫助，使他能夠受到良好的教育。在他8歲時(shí)笛卡爾就進(jìn)入拉夫賴士(LaFlèche)的耶穌英語(yǔ)會(huì)學(xué)校接受教育，受到良好的古典學(xué)以及數(shù)學(xué)訓(xùn)練。1613年到普瓦捷大學(xué)學(xué)習(xí)法律，1616年畢業(yè)。畢業(yè)后笛卡爾一直對(duì)職業(yè)選擇不定，又決心游歷歐洲各地，專(zhuān)心尋求“世界這本大書(shū)”中的智慧。因此他于1618年在荷蘭入伍，隨軍遠(yuǎn)游。笛卡爾對(duì)數(shù)學(xué)的興趣就是在荷蘭當(dāng)兵期間產(chǎn)生的。一次他看到軍營(yíng)公告欄上用佛萊芒語(yǔ)寫(xiě)的數(shù)學(xué)問(wèn)題征答引起了興趣，并且讓一位他當(dāng)兵的朋友，進(jìn)行了翻譯。他的這位朋友在數(shù)學(xué)和物理學(xué)方面有很高造詣，很快成為了他的老師。4個(gè)月后，他寫(xiě)信給這位朋友，“你是將我從冷漠中喚醒的人...”，并且告訴他，自己在數(shù)學(xué)上有了4個(gè)重大發(fā)現(xiàn)?？上У氖沁@些發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在已經(jīng)無(wú)從知道了。26歲時(shí)，笛卡爾變賣(mài)掉父親留下的資產(chǎn)，用4年時(shí)間游歷歐洲，其中在意大利住了2年，隨后定居巴黎。1621年笛卡爾退伍，他感覺(jué)巴黎不太適合做學(xué)問(wèn)，并在1628年移居荷蘭，在那里住了20多年。在此期間，笛卡爾專(zhuān)心致力于哲學(xué)研究，并逐漸形成自己的思想。他在荷蘭發(fā)表了多部重要的文集，包括了《方法論》、《形而上學(xué)的沉思》(Méditationsmétaphysiques)和《哲學(xué)原理》(Les Principes de laphilosophie)等《形而上學(xué)的沉思》的拉丁文譯本是《第一哲學(xué)沉思集》，可以看出當(dāng)時(shí)形而上學(xué)與第一哲學(xué)同義，在該書(shū)里笛卡爾寫(xiě)了六個(gè)沉思。那個(gè)時(shí)候的哲學(xué)家沒(méi)有在大學(xué)工作的，盡管經(jīng)院哲學(xué)衰落了，但當(dāng)時(shí)把持大學(xué)講堂的還是經(jīng)院哲學(xué)和神學(xué)。17、18世紀(jì)的哲學(xué)家基本是兩種情況，一種是出生貴族，自己有時(shí)間、財(cái)力、精力從事哲學(xué)研究；另一種是出生貧寒，依附某個(gè)貴族，成為這個(gè)貴族家庭的一員，也有時(shí)間和精力從事哲學(xué)研究。直到康德以后，哲學(xué)家才出自大學(xué)講堂。1649年笛卡爾受瑞典女王之邀來(lái)到斯德哥爾摩，但不幸在這片“熊、冰雪與巖石的土地”上得了肺炎，并在1650年2月去世。1663年他的著作在羅馬和巴黎被列入禁書(shū)之列。1740年，巴黎才解除了禁令，那是為了對(duì)當(dāng)時(shí)在法國(guó)流行起來(lái)的牛頓世界體系提供一個(gè)替代的東西。 笛卡爾登上哲學(xué)舞臺(tái)之日，正是經(jīng)院哲學(xué)衰落、哲學(xué)百?gòu)U待興之時(shí)。擺在他面前的艱巨任務(wù)，就是恢復(fù)理性的地位，重建形而上學(xué)，為整個(gè)人類(lèi)知識(shí)大廈重新奠定基礎(chǔ)，笛卡爾雄心勃勃。他形象地把人類(lèi)知識(shí)比喻為一棵大樹(shù)，形而上學(xué)是根，物理學(xué)或自然哲學(xué)是干，其他科學(xué)則是枝葉和果實(shí)。根深才能葉茂，所以他的一項(xiàng)很重要的工作就是重建形而上學(xué)的基礎(chǔ)，換言之，哲學(xué)或形而上學(xué)應(yīng)該是一切科學(xué)的基礎(chǔ)，熱、然而現(xiàn)在這個(gè)基礎(chǔ)是非常不穩(wěn)固的。（二）笛卡爾的思想1、方法論。 對(duì)哲學(xué)方法論的研究是笛卡爾的哲學(xué)與以往哲學(xué)的區(qū)別，對(duì)笛卡爾思想的建立起了非常重要的作用。笛卡爾對(duì)數(shù)學(xué)抱有極大的興趣，并且是解析幾何的創(chuàng)始人，對(duì)幾何學(xué)方法推崇備至，歐幾里德幾何學(xué)是一個(gè)嚴(yán)密的演繹科學(xué)的體系，笛卡爾覺(jué)得這樣的方法是非常美妙的，但可惜的是只用在幾何學(xué)上，所以他認(rèn)為哲學(xué)也應(yīng)像幾何學(xué)一樣，按照邏輯推演，形成整個(gè)人類(lèi)知識(shí)大廈。所以他仿造幾何學(xué)的方法構(gòu)建哲學(xué)的方法，唯理論就以幾何學(xué)為典范建立起的哲學(xué)體系。這種方法稱為理性演繹法。2、天賦觀念。 笛卡爾不排斥亞里士多德的形式邏輯，只是認(rèn)為舊邏輯只能用來(lái)推理分析已知的知識(shí)而不能獲得新知識(shí)。而幾何學(xué)方法能夠推演出新知識(shí)但卻只能研究抽象的符號(hào)，而不研究知識(shí)。笛卡爾要把兩者的優(yōu)點(diǎn)結(jié)合起來(lái)，但理性是理智直觀。方法不能給自己提出大前提，就需要理性自身提供出這樣的第一原理，就是笛卡爾的理智直觀。笛卡爾要求哲學(xué)的基本原理必須滿足兩個(gè)條件：必須是明白而清晰的人心在注意思考它們時(shí)，一定不能懷疑它們的真理；關(guān)于別的事物發(fā)明所有的知識(shí)一定是完全依靠那些原理的，以至于我們雖然可以離開(kāi)依靠于它們的事物，單獨(dú)了解那些原理，可是離開(kāi)那些原理，我們就一定不能知道依靠于它們的那些事物。這樣一個(gè)通過(guò)理智直觀找到的基本原理笛卡爾稱其為天賦觀念。 笛卡爾將人的觀念從來(lái)源的角度進(jìn)行了區(qū)分，分成三類(lèi)：天賦的、外面來(lái)的、自己制造出來(lái)的。這三類(lèi)觀念對(duì)應(yīng)三種心理功能，外來(lái)的觀念依賴于感覺(jué)，虛構(gòu)的觀念借助于想象，而天賦觀念則出于純粹的理智。所以天賦觀念是我們要尋找的東西，是可以作為知識(shí)推演的前提和基礎(chǔ)。笛卡爾的時(shí)代不像我們現(xiàn)在說(shuō)“天賦觀念”是主觀的，因?yàn)樗皇俏覀冏约褐圃斓摹⒉皇俏覀內(nèi)我庀胂蟮?、不是通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)獲得的，恰恰說(shuō)明天賦觀念是客觀的。 任何獲得天賦觀念？笛卡爾說(shuō)：“如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅(jiān)定可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來(lái)信以為真的一切見(jiàn)解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再?gòu)母旧现匦麻_(kāi)始不可”。這就是笛卡爾“方法論上的懷疑”，他的懷疑的目的是找出清楚明白，不可置疑的東西。講座《西方哲學(xué)智慧》之主體性的覺(jué)醒（三）的筆記（2）夢(mèng)境中的一切是不可靠的；（3）所有形象都可能是夢(mèng)境中的東西；（4）數(shù)學(xué)也是可以懷疑的；（5）上帝的存在當(dāng)然也是可疑的。這樣，當(dāng)我們懷疑一切的時(shí)候，只有“我在懷疑”本身是不可懷疑的，也就相當(dāng)于在知識(shí)中，把一切內(nèi)容都排除出去了。懷疑是一個(gè)思想活動(dòng)，思想活動(dòng)總是思想者在思想，所以得出“我思故我在”的命題。笛卡爾認(rèn)為他的這個(gè)結(jié)論是世界上最狂妄的懷疑論者也不能動(dòng)搖的。 “我思故我在”的中文翻譯容易讓人產(chǎn)生誤解，笛卡爾的意思是：思想是我的本質(zhì)，我思想就說(shuō)明我在發(fā)揮作用，我不思想就說(shuō)明不了有我，我就不起作用了。 “我思故我在”被笛卡爾認(rèn)為是形而上學(xué)的第一條原理，看上去論證過(guò)程并不復(fù)雜，但它卻構(gòu)成了整個(gè)近代哲學(xué)的開(kāi)端。它涉及到“我是什么”，笛卡爾認(rèn)為我可以想象我沒(méi)有身體，但我不能想象我沒(méi)有思想，“我”是一個(gè)心靈實(shí)體，整個(gè)心靈實(shí)體的本質(zhì)乃是“思想”。 笛卡爾這樣一個(gè)采取懷疑的方式來(lái)清除有疑惑的東西來(lái)尋找無(wú)可置疑的東西的過(guò)程，在笛卡爾的時(shí)代，通過(guò)懷疑為哲學(xué)尋找無(wú)可置疑的基點(diǎn)，可能是唯一可行的策略。因?yàn)樵谥R(shí)真假難辨的情況下，任何肯定的判斷，具有知識(shí)內(nèi)容的判斷，都無(wú)法確定自身的合理性，只能用否定的方式。其次，“我思故我在”是笛卡爾哲學(xué)體系中無(wú)可置疑的第一原理，笛卡爾由此確立了理性的地位。即即使我無(wú)法確定我的知識(shí)是否真假，但可以確定的是它們都是我的知識(shí)，以我為前提，那么構(gòu)成知識(shí)的一個(gè)邏輯前提是“我”，形而上學(xué)講存在，笛卡爾將“我思故我在”作為第一原理，意味著它是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，但不一定是哲學(xué)的最高原則，一切知識(shí)一定以一個(gè)主體為前提，所以主體性的覺(jué)醒就在這里。相當(dāng)于整個(gè)哲學(xué)是來(lái)講，只要哲學(xué)產(chǎn)生，認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題就被提出，但在希臘時(shí)期沒(méi)有十分突出，因?yàn)槿藗冞€沉浸在自然之中，哲學(xué)只要脫離自然，站在自己的立場(chǎng)來(lái)討論哲學(xué)和自然的關(guān)系。到了近代，隨著自然科學(xué)的發(fā)展，人們就會(huì)把我對(duì)自然的知識(shí)和自然區(qū)別開(kāi)，就是把主體和客體區(qū)別考慮，所以，笛卡爾通過(guò)懷疑方法確立我思的過(guò)程，亦即通過(guò)否定的方式，排除知識(shí)內(nèi)容，最終剩下抽象一般的認(rèn)識(shí)主體的過(guò)程，也就是確立主體性的過(guò)程。4、笛卡爾第二、第三原理的證明。 笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思集》還有第二原理“上帝存在”、第三原理“物質(zhì)世界存在”。 在經(jīng)院哲學(xué)中，安瑟爾謨從概念推論過(guò)上帝的存在。笛卡爾是通過(guò)懷疑的方式確立了“我思故我在”，但是除此之外沒(méi)有肯定任何東西，“在我的思想中有一個(gè)無(wú)限完滿的上帝的概念”，“我”是不完滿的存在，只有完滿的東西產(chǎn)生不完滿的東西，“我肯定不是上帝概念的原因，它一定另有原因，由此我們只能說(shuō)，在我們之外有一個(gè)無(wú)限完滿的心靈，它把這種觀念賦予我的心靈，所以我有上帝的觀念”，“就上帝這一表征著最完滿的存在的觀念而論，顯然我不可能是它的原因，它只能源于一個(gè)更加完滿的本性。所以我們只能說(shuō)有一個(gè)比我更加完滿的存在在將這個(gè)觀念放進(jìn)我的心靈之中，這個(gè)完滿的存在就是上帝”。 如果“上帝存在”可以被證明，那么我們對(duì)這個(gè)世界最大的懷疑“這個(gè)世界是否存在”就會(huì)煙消云散，因?yàn)榧热簧系凼峭隄M的，上帝就不會(huì)騙我們，“因?yàn)槠垓_和謬誤這些非實(shí)在的東西與上帝這樣一個(gè)絕對(duì)實(shí)在的完滿屬性不相符合，如果上帝給予我們的認(rèn)識(shí)能力是貽誤人生的，他使我們認(rèn)假為真，那他就是一個(gè)騙子”，“現(xiàn)在，我們知道上帝是完滿的，因而不可能欺騙我們，于是我們最大的懷疑便連根鏟除了。也就是說(shuō)，由于確信上帝的實(shí)在性和完滿性，我現(xiàn)在也確信物質(zhì)世界的存在”。5、二元論。 笛卡爾通過(guò)排除的方式確立了是我心靈作為實(shí)體的存在，也確立了物質(zhì)世界作為另一種實(shí)體存在。他認(rèn)為人的心靈能夠思想而沒(méi)有廣延，物體的本質(zhì)，物體的規(guī)定即廣延，即具有長(zhǎng)、寬、高三向量占有空間的有形體的東西。物體有廣延不能思想，人的心靈是思想實(shí)體，物質(zhì)世界是廣延實(shí)體，是兩種完全不同的東西，笛卡爾需要上帝保證它們的關(guān)聯(lián)。笛卡爾為實(shí)體下的定義是我們只能看做是能自己存在而其存在并不需要?jiǎng)e的事物的一種事物。這樣去衡量，在笛卡爾的三條原理中，只有上帝可以滿足這個(gè)條件，上帝創(chuàng)造萬(wàn)物，心靈和世界都是上帝創(chuàng)造的物，“從本源上講，心靈與物體都依賴于上帝，不過(guò)它們僅只依賴于上帝。而就本性而言，心靈之為心靈，物體之為物體，是依賴于自身而存在的，所以從相對(duì)的意義上說(shuō)，它們也可以叫做實(shí)體”。心靈和物體各自獨(dú)立存在，互不依賴，如果沒(méi)有上帝，無(wú)法證明物質(zhì)世界的實(shí)在性。 笛卡爾通過(guò)普遍懷疑的方式提出“我思故我在”的命題，確立了主體性，他的出發(fā)點(diǎn)是將心靈與物體分開(kāi)，討論兩者之間的關(guān)系是兩者都無(wú)法解決的問(wèn)題，所以，笛卡爾提出上帝創(chuàng)造這個(gè)世界，賦予這個(gè)世界自然規(guī)律，上帝也創(chuàng)造了人的心靈，賦予人心靈以規(guī)律的觀念，心靈的東西和物質(zhì)的東西一一對(duì)應(yīng)。 笛卡爾的時(shí)代是二元論的時(shí)代，這個(gè)問(wèn)題一直到康德的時(shí)期，比較好的解決這個(gè)問(wèn)題的是黑格爾。 確立主體性使笛卡爾成為近代哲學(xué)的創(chuàng)始人，然而也引出了二元論的難題，笛卡爾的二元論給近代哲學(xué)打上深深的烙印。最直接的就是心身關(guān)系問(wèn)題，笛卡爾最初認(rèn)為心身二元論，兩者之間沒(méi)有關(guān)聯(lián)，在晚年，笛卡爾試圖解決這一問(wèn)題，提出身心交感論。在笛卡爾之后產(chǎn)生了許多關(guān)于心身問(wèn)題的爭(zhēng)論，如偶因論、副現(xiàn)象論等。講座《西方哲學(xué)智慧》之大陸唯理論（一）的筆記第十講 大陸唯理論 大陸唯理論包括笛卡爾。在近代哲學(xué)的開(kāi)始，在認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題上有爭(zhēng)論，一些哲學(xué)家堅(jiān)持認(rèn)為一切知識(shí)來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，主要是英國(guó)哲學(xué)家，所以稱為英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論。另外一些哲學(xué)家則認(rèn)為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是相對(duì)的、偶然的、不可靠的，人類(lèi)知識(shí)大廈不可能建立在不牢固的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持認(rèn)為知識(shí)要從理性中固有的天賦觀念被確立為最高的哲學(xué)原則，并由此出發(fā)，推演出人類(lèi)的知識(shí)體系，成為大陸唯理論。笛卡爾作為近代哲學(xué)的創(chuàng)始人，也是唯理論的代表在上講已經(jīng)介紹。一、巴魯赫·斯賓諾莎（1632~1677） 西方近代哲學(xué)史上重要的理性主義者，與笛卡爾和萊布尼茨齊名。斯賓諾莎出生于1632年，44歲去世。出生于阿姆斯特丹的一個(gè)從西班牙逃往荷蘭的猶太家庭。1588年西班牙的無(wú)敵艦隊(duì)在英吉利海峽被英國(guó)軍隊(duì)打敗。從此以后西班牙急劇衰落，“海上霸主”的地位被英國(guó)取而代之。使在西班牙飽受宗教迫害的人可以逃出西班牙。斯賓諾莎的前輩逃出基督教的迫害，但斯賓諾莎沒(méi)有逃出猶太教的迫害。斯賓諾莎出生于荷蘭。他的父母親以經(jīng)營(yíng)進(jìn)出口貿(mào)易為生，生活頗為寬裕，斯賓諾莎也因此得以進(jìn)入當(dāng)?shù)氐莫q太神學(xué)校，學(xué)習(xí)希伯來(lái)文、猶太法典以及中世紀(jì)的猶太哲學(xué)等。他也接受了拉丁語(yǔ)的訓(xùn)練，而正是憑借著拉丁語(yǔ)，斯賓諾莎得以接觸笛卡爾等人的著作。他也由此漸漸脫離所謂正統(tǒng)的學(xué)說(shuō)范圍，并最終在24歲時(shí)被逐出了猶太教會(huì)堂。他最后搬出猶太人居住區(qū)，以磨鏡片為生，同時(shí)進(jìn)行哲學(xué)思考。磨鏡片這項(xiàng)工作傷害了他的健康，他在工作的時(shí)候吸入了大量的硒塵，這與他的死因--肺癆有直接的關(guān)系。斯賓諾莎此后一直過(guò)著隱居的生活。1673年有人提供他海德堡大學(xué)哲學(xué)系的教職，條件是不可提及宗教，不過(guò)斯賓諾莎婉拒。他在44歲時(shí)就去世。講座《西方哲學(xué)智慧》之大陸唯理論（二）的筆記 斯賓諾莎的哲學(xué)體系很清晰，分散個(gè)方面：本體論、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)。最著名的著作《倫理學(xué)》，在這本著作中就包括以上三個(gè)方面，本體論是根據(jù)（基礎(chǔ)），認(rèn)識(shí)論是方式和手段，倫理學(xué)是最終目標(biāo)。 斯賓諾莎早年受笛卡爾影響，在當(dāng)家庭教師時(shí)寫(xiě)出《笛卡爾哲學(xué)原理》，我們知道笛卡爾留下的“二元論”是一個(gè)難題，斯賓諾莎采取將“二元論”變?yōu)椤耙辉摗钡恼軐W(xué)體系，并且繼承了笛卡爾以幾何學(xué)方法為典范構(gòu)造哲學(xué)體系的方法，《倫理學(xué)》就是仿造歐幾里德幾何學(xué)的方式，從定義和公理出發(fā)，再到命題，之后還有推論、解說(shuō)等等，構(gòu)造了一個(gè)哲學(xué)體系。實(shí)際上數(shù)學(xué)方法不能等同于哲學(xué)方法，所以這樣的方法妨礙了斯賓諾莎充分展開(kāi)自己的思想。如“命題四十四”：理性的本性不在于認(rèn)為事物是偶然的，而在于認(rèn)為事物是必然的。證明如下：“理性的本性（據(jù)第二部分命題四十一）在于真正認(rèn)知事物或（據(jù)第一部分公則六）在于認(rèn)知事物自身，換言之（據(jù)第一部分命題二十九）不在于認(rèn)事物為偶然的，而在于認(rèn)事物為必然的。此證”。由此可以看出，這樣的論證限制了他思想的展開(kāi)，也給我們閱讀他的著作帶來(lái)很大的麻煩。（一）本體論 這一部分就是關(guān)于實(shí)體的學(xué)說(shuō)，笛卡爾曾經(jīng)對(duì)實(shí)體較小描述，即獨(dú)立自存的東西，笛卡爾認(rèn)為只有上帝滿足實(shí)體的定義，心靈和物體是有限的實(shí)體，所以斯賓諾莎要解決“二元論”的問(wèn)題首先要解決實(shí)體的問(wèn)題，斯賓諾莎：“實(shí)體，我理解為在自身內(nèi)并通自身而被認(rèn)識(shí)的東西。換言之，形成實(shí)體的概念，可以無(wú)須借助于他物的概念”，笛卡爾曾經(jīng)區(qū)別兩種關(guān)系：自身內(nèi)，即事物存在的原因在自身之中；他物內(nèi)，事物存在的原因在他物之中。斯賓諾莎認(rèn)為“實(shí)體即自因”，即實(shí)體存在的原因在自身之中，自身實(shí)體定義最核心的思想，也是斯賓諾莎討論實(shí)體各種規(guī)定的出發(fā)點(diǎn)，也就是通過(guò)“實(shí)體即自因”，斯賓諾莎推論出一系列實(shí)體的規(guī)定：實(shí)體是無(wú)限的、實(shí)體是永恒的、實(shí)體是不可分的、實(shí)體是唯一的等等。 1、實(shí)體是無(wú)限的：由于實(shí)體即自因，所以它不可能在某些方面不存在，因而是無(wú)限的。如果實(shí)體是有限的，那就意味著它不是自因，不是在自身內(nèi)而是在他物內(nèi)因而受別的實(shí)體所限制了。 2、實(shí)體是永恒的：所謂永恒，即存在自身。由于實(shí)體即自因，存在屬于它的本性，因此實(shí)體就不可能不存在，因而一定是永恒的。另外，實(shí)體既然是自因，其存在的原因就在自身之內(nèi)而不可能有別的事物所產(chǎn)生，所以它的產(chǎn)生既沒(méi)有開(kāi)端也沒(méi)有終結(jié)，必然是永恒的存在。 3、實(shí)體是不可分的：如果實(shí)體是可分的，那么從實(shí)體中分出來(lái)的各個(gè)部分或者仍然保持著實(shí)體的性質(zhì)，或者失去了實(shí)體的性質(zhì)，就前者來(lái)說(shuō)，具有相同性質(zhì)的實(shí)體只能是同一個(gè)實(shí)體，而后者則是根本不可能的，因?yàn)榇嬖趯儆趯?shí)體的本性。 4、實(shí)體是唯一的：如果有很多個(gè)實(shí)體，那么眾多實(shí)體的屬性或者相同，或者不同。如果它們的屬性相同，實(shí)際上就是同一個(gè)實(shí)體。如果它們的屬性不同，彼此之間就會(huì)互相限制，因而與實(shí)體的定義不符。 斯賓諾莎討論實(shí)體時(shí)討論了三個(gè)概念：實(shí)體即神、實(shí)體即自然、實(shí)體即神即自然。他從不同的角度述說(shuō)同一個(gè)東西，他說(shuō)的神是最高的、神圣的自然必然性，并不是宗教的神，斯賓諾莎的自然也不等同于物質(zhì)世界，是包括心靈和物體在內(nèi)的，這就涉及到能生的自然和被生的自然的概念，即作為原因的自然和作為結(jié)果的自然，回溯古希臘是一個(gè)東西，水火土氣作為萬(wàn)物的本源，萬(wàn)物由它而來(lái)，毀滅后又回到它那里去，它會(huì)演變成其他元素而保持自身不變，世界是一個(gè)統(tǒng)一的整體，自己是自己存在的原因。巴門(mén)尼德區(qū)分了意見(jiàn)之路和真理之路；柏拉圖的可感世界和理念世界；中世紀(jì)的新柏拉圖主義的上帝和上帝創(chuàng)造的世界。但斯賓諾莎認(rèn)為”自然是自己的原因，也是自己存在的結(jié)果，實(shí)體即自因”，“神不在世界之外，而就在世界之內(nèi)，即神圣自然必然性”，在就與基督教和猶太教發(fā)生了沖突，并受到迫害。講座《西方哲學(xué)智慧》之大陸唯理論（三）的筆記 當(dāng)時(shí)，流行兩種關(guān)于神的觀點(diǎn)：自然神論和泛神論，自然神論是科學(xué)家、哲學(xué)家很多人所持的觀點(diǎn)，到休謨才被批判。牛頓是自然神論最大的代表，那個(gè)時(shí)候的自然觀多以牛頓力學(xué)為模型，靜者恒靜，動(dòng)者恒動(dòng)，一個(gè)事物的運(yùn)動(dòng)會(huì)推動(dòng)另一個(gè)事物來(lái)傳遞能量，如果假設(shè)一個(gè)封閉的宇宙，就是“能量守恒”，在這里牛頓需要解決“第一動(dòng)者”的問(wèn)題，牛頓就把上帝當(dāng)做“第一動(dòng)者”，所以說(shuō)牛頓既給上帝保留了位置，又給世界以科學(xué)的說(shuō)明，上帝給了宇宙第一動(dòng)力，世界就不需要上帝的干涉，宇宙就按自己的規(guī)律運(yùn)行。牛頓在當(dāng)時(shí)的影響極大，人們認(rèn)為牛頓以發(fā)現(xiàn)了宇宙的奧妙，解決了自然所有的問(wèn)題，這種觀點(diǎn)雖然與基督教有摩擦，但不會(huì)有太大的沖突。自然神論還有另外的解釋?zhuān)恰霸O(shè)計(jì)論”。 泛神論認(rèn)為上帝不在宇宙之外，而在宇宙之內(nèi)，就在一花一草中，就是那個(gè)神圣的自然必然性，不是人格神。斯賓諾莎把神等同于必然性，那么神任意創(chuàng)造世界，任意改變世界就不可能。某種意義上，泛神論已接近無(wú)神論，這一點(diǎn)很大程度上影響了黑格爾。 斯賓諾莎的本體論，即關(guān)于實(shí)體的學(xué)說(shuō)分三個(gè)方面：實(shí)體、屬性、樣式來(lái)解釋宇宙的模型。實(shí)體已如前述。屬性，“我理解為由知性看來(lái)是構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西（斯賓諾莎）”，如果以實(shí)體的無(wú)限性來(lái)說(shuō)，它有無(wú)限多個(gè)屬性，從人能把握的角度說(shuō)，只有兩種：思維和廣延，從此可以看出斯賓諾莎將笛卡爾的兩個(gè)有限實(shí)體變成了同一個(gè)實(shí)體的兩個(gè)屬性，一方面斯賓諾莎和笛卡爾一樣，認(rèn)為思維和廣延沒(méi)有關(guān)系，另一方面因?yàn)樗鼈兺瑢儆谝粋€(gè)實(shí)體，所以它們的統(tǒng)一的、一致的，稱為"心物兩面論”，即心和物是一致的，統(tǒng)一于最高實(shí)體，反映的是最高實(shí)體的本質(zhì)。樣式，“我理解為實(shí)體的分殊，亦即在他物內(nèi)通過(guò)他物而被認(rèn)知的東西（斯賓諾莎）”，也就是實(shí)體的表現(xiàn)，即我們看到的各種各樣的大千世界就是實(shí)體的樣式。實(shí)體即自因，屬性是實(shí)體的本質(zhì)，樣式是實(shí)體的分殊。在樣式的世界，是一個(gè)有必然性的世界，是一個(gè)受限制的世界，斯賓諾莎認(rèn)為物質(zhì)世界沒(méi)有偶然性，偶然性是人們無(wú)知的托辭。實(shí)體、屬性、樣式是一個(gè)完整的宇宙模型，能生的自然是實(shí)體，是自然的原因，被生的自然是宇宙，是自然的結(jié)果，它是一個(gè)東西，自己是自己的原因，自己也是自己的結(jié)果，只是你是從原因的角度看還是從結(jié)果的角度看。即“實(shí)體即自因”。這就是斯賓諾莎的本體論。 斯賓諾莎認(rèn)為人和實(shí)體一樣也有兩面，有心和物兩面，我們生活在樣式的世界，我們生活在他物并被他物認(rèn)識(shí)的世界，好在人有心靈，我們要擺脫限制而達(dá)到自由的境界，就需認(rèn)識(shí)實(shí)體，擺脫樣式狀態(tài)的束縛，通過(guò)認(rèn)識(shí)“神”那個(gè)神圣的必然性而達(dá)到自由的境界。這就是斯賓諾莎的倫理學(xué)，他的實(shí)體學(xué)說(shuō)就為他的認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)提供了基礎(chǔ)。（二）認(rèn)識(shí)論 經(jīng)驗(yàn)論和唯理論雖然是圍繞認(rèn)識(shí)論提出的，但他們?cè)谡J(rèn)識(shí)論上給予的注意力是不一樣的，經(jīng)驗(yàn)論關(guān)注認(rèn)識(shí)，不講形而上學(xué)。斯賓諾莎《知性改進(jìn)論》和《倫理學(xué)》有認(rèn)識(shí)論的討論，在他的本體論中的“實(shí)體一元論”和“心物兩面論”為其認(rèn)識(shí)論提供了基礎(chǔ)，思維和廣延同屬一個(gè)實(shí)體，所以它們是一致的。斯賓諾莎把知識(shí)分為三類(lèi)：意見(jiàn)或想象（沒(méi)有確定性）、理性知識(shí)（需要推理來(lái)論證）、直觀知識(shí)（對(duì)本質(zhì)的正確認(rèn)識(shí)）。斯賓諾莎提出“真觀念”，相當(dāng)于笛卡爾的“天賦觀念”，斯賓諾莎認(rèn)為“真觀念”和事物符合一致是外在的標(biāo)準(zhǔn)，內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)就是自身的清楚明白，“正如光明之顯示其自身并顯示黑暗，所以真理既是真理自身的標(biāo)準(zhǔn)，又是錯(cuò)誤的標(biāo)準(zhǔn)”（斯賓諾莎），那么“真觀念”是什么？斯賓諾莎認(rèn)為人的理智就像人的勞動(dòng)，勞動(dòng)需要工具，最初的勞動(dòng)使用最簡(jiǎn)單的工具，最簡(jiǎn)單的工具可以制造東西，也可以使工具更加復(fù)雜，最原始的工具就相當(dāng)于“真觀念”。（三）倫理學(xué) 斯賓諾莎倫理學(xué)的主要問(wèn)題是，既然自然中的一切事物都是“他因”的，都受?chē)?yán)格的因果必然性的支配，那么作為自然的一部分的人如何可能達(dá)到至善的道德境界呢？斯賓諾莎認(rèn)為所謂至善是真正的善，最高的善，是一經(jīng)發(fā)現(xiàn)和獲得之后，便可以永遠(yuǎn)享受連續(xù)無(wú)上的快樂(lè)的東西，而至善就是認(rèn)識(shí)人的心靈與整個(gè)自然相一致至善的境界是通過(guò)對(duì)神的認(rèn)識(shí)而達(dá)到的。講座《西方哲學(xué)智慧》之大陸唯理論（四）的筆記二、萊布尼茲（一）生平 戈特弗里德·威廉·萊布尼茨（Gottfried WilhelmLeibniz，1646年－1716年），德國(guó)哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家。涉及的領(lǐng)域及法學(xué)、力學(xué)、光學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等40多個(gè)范疇，被譽(yù)為十七世紀(jì)的亞里士多德。和牛頓先后獨(dú)立發(fā)明了微積分。他一手創(chuàng)建了柏林科學(xué)院，并擔(dān)任第一任院長(zhǎng)。萊布尼茲是一個(gè)神童，1665年，萊布尼茨向萊比錫大學(xué)提交了博士論文《論身份》，1666年，審查委員會(huì)以他太年輕（年僅20歲）而拒絕授予他法學(xué)博士學(xué)位，他對(duì)此很氣憤，于是毅然離開(kāi)萊比錫，前往紐倫堡附近的阿爾特多夫大學(xué)，并立即向?qū)W校提交了早已準(zhǔn)備好的那篇博士論文，1667年2月，阿爾特多夫大學(xué)授予他法學(xué)博士學(xué)位，還聘請(qǐng)他為法學(xué)教授。 萊布尼茲也是一個(gè)活動(dòng)家，他出身在“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”結(jié)束前2年，“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”使德國(guó)受到重創(chuàng)，所以萊布尼茲利用自己的學(xué)者和活動(dòng)家的身份行走于歐洲各宮廷之間，以維護(hù)德國(guó)的和平。 萊布尼茲生前沒(méi)有發(fā)表太多的東西，留學(xué)大量的書(shū)信，本來(lái)他寫(xiě)了一本著作《人類(lèi)理智新論》與洛克的《人類(lèi)理智論》論戰(zhàn)，成書(shū)時(shí)洛克去世了，萊布尼茲即放棄了著作的出版以表示對(duì)對(duì)手的尊重。 萊布尼茲所處的時(shí)代成為“啟蒙的時(shí)代”，當(dāng)時(shí)西方人受中國(guó)影響，返回西方的傳教士書(shū)寫(xiě)的關(guān)于中國(guó)的東西，美化了中國(guó)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治，被他們稱為“開(kāi)明的君主制度”，這些東西被當(dāng)時(shí)的啟蒙思想家當(dāng)做典范批判他們自己的封建專(zhuān)制統(tǒng)治，據(jù)說(shuō)他受《周易》的影響發(fā)明了“二進(jìn)制”，并為了提倡科學(xué)，建議康熙建立科學(xué)院。 萊布尼茲和牛頓的關(guān)系成為歷史公案，萊布尼茲公布了自己的“微積分”成果后，被牛頓的學(xué)生說(shuō)是剽竊了牛頓的成果。（二）本體論 萊布尼茲意識(shí)到當(dāng)時(shí)“機(jī)械論宇宙觀”的問(wèn)題，“機(jī)械論宇宙觀”就是把世界看做作用力和反作用力的關(guān)系，從力學(xué)的角度理解世界。萊布尼茲認(rèn)為哲學(xué)總要面對(duì)兩大“迷宮”，即自由與必然之間的矛盾和不可分的點(diǎn)與連續(xù)性之間的矛盾，第一個(gè)矛盾是任何時(shí)代都會(huì)面對(duì)的問(wèn)題，第二個(gè)矛盾是他們那個(gè)時(shí)代面對(duì)的問(wèn)題，其實(shí)他講的是自然觀，那個(gè)時(shí)候的伽利略、笛卡爾都是從物理的角度，認(rèn)為物體即廣延，這樣可以解釋物體的連續(xù)性。那么有廣延就可以無(wú)限分割，統(tǒng)一性如何理解？當(dāng)時(shí)有人提出“原子論”，認(rèn)為原子是不可分的點(diǎn)。這樣廣延有連續(xù)性，但沒(méi)有不可分的東西；不可分的原子，又沒(méi)辦法解釋連續(xù)性。這就是“不可分的點(diǎn)與連續(xù)性之間的矛盾”。萊布尼茲為了解決這一問(wèn)題，引入古代及中世紀(jì)的思想，他認(rèn)為自然不是機(jī)械的自然，而是有機(jī)的自然。他認(rèn)為不可分的點(diǎn)有三個(gè)：1、數(shù)學(xué)上的點(diǎn)：沒(méi)有廣延，只是抽象思維的產(chǎn)物而沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的存在；2、物理學(xué)的點(diǎn)：具有現(xiàn)實(shí)性，不過(guò)他是無(wú)限可分的，因而不是具有統(tǒng)一性的實(shí)體；3、形而上學(xué)的點(diǎn)：是既現(xiàn)實(shí)存在又是真正不可分的實(shí)體，這種形而上學(xué)的點(diǎn)就是“單子”。 萊布尼茲這個(gè)學(xué)說(shuō)稱為“單子論”，他認(rèn)為宇宙中有多少個(gè)實(shí)體就有多少個(gè)單子，單子就是客觀存在的、無(wú)限多的、非物質(zhì)性的、能動(dòng)的精神實(shí)體。他將柏拉圖的“理念”改為“單子”，其中有其用意。 單子具有單純性。世界上的物質(zhì)都是復(fù)合的，每個(gè)物質(zhì)都有很多屬性在一起，這個(gè)復(fù)合的物質(zhì)背后有單純的東西做實(shí)體，這個(gè)實(shí)體可以理解為“活的靈”。 單子具有復(fù)多性。因?yàn)槭澜缟系氖挛锒际菑?fù)合的和無(wú)限的，因而組成這些事物的單純實(shí)體就不是兩個(gè)或三個(gè)（笛卡爾），也不是一個(gè)（斯賓諾莎），而是無(wú)數(shù)多個(gè)。 單子具有永恒性。單子是單純的實(shí)體，因而沒(méi)有廣延、形狀或部分，所以是不可分的，除了解釋為上帝創(chuàng)造之外，沒(méi)有其他原因，所以也可以看做是永恒的。 單子自己相互獨(dú)立。既然單子是單純的，沒(méi)有廣延或部分，就不可能有什么東西可以進(jìn)入其內(nèi)部而造成變化。 單子與單子自己有質(zhì)的區(qū)別?！皼](méi)有兩片完全相同的樹(shù)葉”（萊布尼茲）。 單子是自因。 基于以上的認(rèn)識(shí)，萊布尼茲提出“連續(xù)性原則”，如果將單子排序，最高的單子是上帝，是單子的單子，每?jī)蓚€(gè)單子之間，都有無(wú)限多個(gè)中間環(huán)節(jié)，從高到低排序形成一個(gè)整體?！白匀粡膩?lái)不飛躍”（萊布尼茲）。單子相互不影響，如何保持這個(gè)連續(xù)性？萊布尼茲提出了“預(yù)定的和諧”，即上帝在創(chuàng)造每一個(gè)單子的時(shí)候就預(yù)定好了它以后的一切。 從萊布尼茲以上的思想，可以看出其中的辯證法，如差別、能動(dòng)、相互之間聯(lián)系、自我運(yùn)動(dòng)等等原則。 萊布尼茲也用“預(yù)定的和諧”解釋心與物的關(guān)系，他反對(duì)斯賓諾莎的“偶因論”，他認(rèn)為上帝以預(yù)定了一切。（三）認(rèn)識(shí)論 “我一向并且現(xiàn)在仍然贊成笛卡爾先生曾主張的對(duì)于上帝的天賦觀念，并且因此也認(rèn)為有其他一些不能來(lái)自感覺(jué)的天賦觀念?，F(xiàn)在，我按照這個(gè)新的體系走得更遠(yuǎn)了；我甚至認(rèn)為我們靈魂的一切思想和行為都是來(lái)自自己內(nèi)部，而不能是由感覺(jué)給予它的”（萊布尼茲）。單子即自因，它攜帶著過(guò)去，蘊(yùn)育著未來(lái)，一切都在它自身中，當(dāng)然都是天賦的。但我們的認(rèn)識(shí)是一個(gè)過(guò)程，萊布尼茲用“有花紋的大理石”的比喻來(lái)解釋?zhuān)傅奶熨x是以稟賦、傾向、習(xí)性、潛能的方式出現(xiàn)，不是以實(shí)在知識(shí)的方式出現(xiàn)，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)只能起到激發(fā)的作用，他提出兩種真理：依矛盾原則判定邏輯上的真理，依充足理由原則判定經(jīng)驗(yàn)的真理，一切事物最充足的理由就是上帝，“推理的真理是必然的，它們的反面是不可能的，事實(shí)的真理是偶然的，它們的反面是可能的”（萊布尼茲）。
講座《西方哲學(xué)智慧》之經(jīng)驗(yàn)論（一）的筆記第十一講 英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論 經(jīng)驗(yàn)論的特點(diǎn)與唯理論形成鮮明的對(duì)比，唯理論的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲都是特別注重?cái)?shù)學(xué)，試圖用公理化模型構(gòu)建一套哲學(xué)體系，使哲學(xué)成為一個(gè)科學(xué)的體系，所以強(qiáng)調(diào)演繹科學(xué)。經(jīng)驗(yàn)論從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，重視實(shí)驗(yàn)科學(xué)。以“心理論”的方式構(gòu)建體系，是“經(jīng)驗(yàn)—觀念—知識(shí)”的模式。要想說(shuō)明知識(shí)，就要明白是什么觀念構(gòu)成的，觀念是怎么來(lái)的，即還原到經(jīng)驗(yàn)中去考察。都是討論認(rèn)識(shí)論，經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的區(qū)別也是西方哲學(xué)史上討論的兩個(gè)特點(diǎn)。所謂“心理論方式”，是指人具有這樣的心理結(jié)構(gòu)和心理活動(dòng)。這一點(diǎn)對(duì)于科學(xué)知識(shí)的證明是一個(gè)致命的地方，因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)要求普遍性和必然性，要求對(duì)自然、世界本質(zhì)和規(guī)律的把握，但如果只是認(rèn)識(shí)人這個(gè)特定的生物體的特有的心理方式，就意味著知識(shí)是主觀的產(chǎn)物，無(wú)法保證知識(shí)的客觀性。唯理論是通過(guò)外部事物的認(rèn)識(shí)來(lái)保證知識(shí)的客觀性，是靠理性自身的天賦觀念或形而上學(xué)的原理，嚴(yán)格依照邏輯推演來(lái)構(gòu)成體系保證知識(shí)的普遍性和必然性。所以知識(shí)的必然性和普遍性是唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的一個(gè)明顯區(qū)別。 英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的主要代表人物是洛克、貝克萊、休謨。培根提出了經(jīng)驗(yàn)論的基本原則，洛克使經(jīng)驗(yàn)論成為理論體系，所以培根是一個(gè)過(guò)渡性人物，霍布斯的主要貢獻(xiàn)是政治哲學(xué)，他的思想也不是純粹的經(jīng)驗(yàn)論方式。一、約翰·洛克的經(jīng)驗(yàn)論 約翰·洛克（JohnLocke，1632.8.29~1704.10.28），英國(guó)哲學(xué)家、經(jīng)驗(yàn)主義的開(kāi)創(chuàng)人，同時(shí)也是第一個(gè)全面闡述憲政民主思想的人，在哲學(xué)以及政治領(lǐng)域都有重要影響。 洛克學(xué)習(xí)的是醫(yī)學(xué)，但沒(méi)有掛牌行醫(yī)，1666年洛克遇到了莎夫茨伯里伯爵，并成為伯爵的好友兼助手。在此期間洛克開(kāi)始了其一生最重要的哲學(xué)著作《人類(lèi)理智論》(EssayConcerning HumanUnderstanding)的創(chuàng)作。1640年以后的英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命、1688年光榮革命，確立英國(guó)君主立憲制的代議制政府，都是受洛克思想影響制定的。（一）對(duì)天賦觀念論的批判 洛克受笛卡爾影響很大，但他反對(duì)“天賦觀念論”，認(rèn)為天賦觀念是沒(méi)有辦法得到證明的，因?yàn)槿丝偸菑臒o(wú)知到有知，從幼稚到成熟，如果天賦觀念有其具體的存在方式，那究竟在什么地方？在當(dāng)時(shí)歐洲已經(jīng)接觸了各種不同的民族和文化，那么不信上帝的人天賦觀念從何而來(lái)？即使信仰上帝的人對(duì)上帝的觀念也是不一樣的，所以沒(méi)必要假定天賦觀念，只要相信人有認(rèn)識(shí)能力就可以解釋知識(shí)，因此，對(duì)于認(rèn)識(shí)起源洛克提出“白板說(shuō)”，即人的心靈就如同一張白紙，外部事物刺激產(chǎn)生印痕，這種印痕就是觀念，觀念的組合形成知識(shí)，即“經(jīng)驗(yàn)—觀念—知識(shí)”，我們把這種觀念稱為“消極的反映論”。（二）一切觀念來(lái)源于經(jīng)驗(yàn) 洛克將感覺(jué)分為內(nèi)感覺(jué)和外感覺(jué)，外感覺(jué)是感覺(jué)，內(nèi)感覺(jué)是反省，這就是我們接受刺激的兩個(gè)通道，感覺(jué)使我們產(chǎn)生了對(duì)外部事物大小、形狀、運(yùn)動(dòng)、聲音等觀念，反省使我們產(chǎn)生知覺(jué)、思想、懷疑、信仰、認(rèn)識(shí)、推論等觀念。 “觀念”是洛克哲學(xué)中的一個(gè)基本范疇，用以表示心靈所知覺(jué)、所思想的東西。觀念分為簡(jiǎn)單觀念和復(fù)雜觀念，因?yàn)槲覀兊母杏X(jué)是通過(guò)不同的感覺(jué)器官獲得的，所以感覺(jué)是個(gè)別的，是被動(dòng)接受的，這樣產(chǎn)生的觀念是簡(jiǎn)單觀念，具有單純性和被動(dòng)性。心靈具有組合簡(jiǎn)單觀念形成觀念的能力，組合形成的觀念接受復(fù)雜觀念。這樣就產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：簡(jiǎn)單觀念是通過(guò)外部事物的刺激對(duì)外部事物屬性的感知，那么，簡(jiǎn)單觀念與外部事物的性質(zhì)是什么關(guān)系？洛克提出第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)的理論，即把事物的性質(zhì)區(qū)分為第一性的質(zhì)、第二性的質(zhì)兩類(lèi)，所謂第一性的質(zhì)是物體各部分的大小、形狀、數(shù)目、位置、運(yùn)動(dòng)和靜止，也即事物廣延的性質(zhì)，是事物固有的原始性質(zhì)。第二性的質(zhì)是指事物本身所具有的一種運(yùn)動(dòng)方式在我們的心靈中所引起的感覺(jué)，這個(gè)產(chǎn)生的來(lái)源是客觀的，但產(chǎn)生的性質(zhì)卻是主觀的，它是附屬性質(zhì)。這樣就可以看出第一性的質(zhì)與事物是一致的，第二性的質(zhì)是主觀的，在事物中沒(méi)有原型。
講座《西方哲學(xué)智慧》之經(jīng)驗(yàn)論（二）的筆記 經(jīng)驗(yàn)通過(guò)感覺(jué)和反省兩個(gè)通道獲得簡(jiǎn)單觀念和復(fù)雜觀念，知識(shí)是理智對(duì)于兩個(gè)觀念契合或矛盾的一種知覺(jué)，即是對(duì)兩個(gè)觀念之間的關(guān)系的認(rèn)識(shí)。 觀念之間存在四種關(guān)系：同和異、關(guān)系、共存或必然聯(lián)系、實(shí)在的存在。 在這里就表現(xiàn)出洛克經(jīng)驗(yàn)論的內(nèi)在矛盾。洛克堅(jiān)持心外有物，我們大部分的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是由外部世界刺激的外感覺(jué)獲得的，而我們的知識(shí)局限于經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)，知識(shí)就是觀念的知識(shí)，那么我們關(guān)于事物的知識(shí)與對(duì)象是否符合一致，“顯然，人心并不直接認(rèn)輸各種事物，它必然要以它們所有的觀念為媒，才能知道它們。因此我們的知識(shí)所以為真，只是因?yàn)樵谖覀兊母拍詈褪挛锏膶?shí)相之間有一種契合。不過(guò)在這里，我們拿什么作為標(biāo)準(zhǔn)呢？人心既然除了自己的觀念以外再不認(rèn)識(shí)別的，那么，怎么能知道它們是和事物本身相符合的呢？，這里雖然有一層困難，但我相信，有兩種觀念是與事物相契合的”（洛克），在這里洛克提出“知識(shí)符合對(duì)象”，一般被稱為“符合論”，即如果知識(shí)和對(duì)象是符合的，這個(gè)知識(shí)就是真的，是關(guān)于對(duì)象真理性的知識(shí)。那么如何或者由什么鑒定知識(shí)與對(duì)象符合呢？ “首先，一切簡(jiǎn)單觀念都是與事物符合一致的。因?yàn)樗鼈儾皇侨诵淖约耗軌騽?chuàng)造的，所以它們一定是各種事物通過(guò)自然途徑在人心上產(chǎn)生了作用的結(jié)果?！保蹇耍?，即上帝創(chuàng)造了事物可以讓心靈感知，創(chuàng)造了心靈可以感知外部事物。所以洛克經(jīng)驗(yàn)論的出發(fā)點(diǎn)是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是被動(dòng)接受的，不是心靈自己的創(chuàng)造。 “其次，除了實(shí)體觀念以外，一切復(fù)雜觀念都是與自身契合的。”（洛克），因?yàn)閺?fù)雜觀念是心靈組合的結(jié)果，不存在與外部事物是否符合一致的問(wèn)題，只要和自身一致就行。 被排除的“實(shí)體觀念”，是一個(gè)復(fù)雜觀念，但有必須與外部事物符合一致，因?yàn)閷?shí)體 是具體事物所有屬性的承載，所有洛克認(rèn)為對(duì)“實(shí)體觀念”，人是無(wú)法獲得的。這就是在洛克的經(jīng)驗(yàn)論中隱藏的不可知論和懷疑論的因素。二、貝克萊的經(jīng)驗(yàn)論 喬治·貝克萊(GeorgeBerkeley)（1685年—1753年）是英國(guó)(愛(ài)爾蘭)近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家三代表之一(另兩位是洛克(JohnLocke)和休謨(DavidHume))，著有《視覺(jué)新論》（1709）和《人類(lèi)知識(shí)原理》（1710）等。因?yàn)樗L(zhǎng)期擔(dān)任主教，稱為貝克萊主教，他致力于論證上帝存在，為宗教服務(wù)。 貝克萊作為英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的代表之一，受到洛克的影響，但對(duì)洛克的經(jīng)驗(yàn)論不滿意。他認(rèn)為如果堅(jiān)持“心外有物”和心中有觀念，兩者的矛盾解決不了，就會(huì)導(dǎo)致懷疑論，就有可能倒向“無(wú)神論”，動(dòng)搖宗教信仰的基礎(chǔ)，而且對(duì)科學(xué)也是不利的。 貝克萊堅(jiān)持“非物質(zhì)主義”，他認(rèn)為，我們?cè)谥R(shí)中就兩個(gè)因素，即感知觀念的心靈和被心靈感知的觀念。在認(rèn)識(shí)中，只有主體和客體，這個(gè)客體不是外表事物，是我們心中的觀念。以下就是他的推理：1、觀念的存在在于被感知；2、任何事物都具有感性性狀的東西，不過(guò)就是觀念的集合，即物=可感物=觀念的集合；3、物的存在在于被感知。 從上面可以看出貝克萊帶有的主觀唯心主義的傾向：存在在于被感知，我感知它就存在，我不感知它就不存在。一切物體的存在取決于我的心靈的感知。講座《西方哲學(xué)智慧》之經(jīng)驗(yàn)論（三）的筆記 貝克萊自己也明白自己的主觀唯心主義觀點(diǎn)，他解釋說(shuō)如此我們平時(shí)打交道的全是觀念，這是荒謬的，他說(shuō)他不是要把實(shí)在的東西變成主觀的，只不過(guò)是不想用唯物主義的“物”，用那個(gè)“物”就會(huì)導(dǎo)致懷疑論。如果能夠明白這個(gè)道理使用什么概念沒(méi)關(guān)系，這個(gè)道理就是外部事物是一個(gè)可以被心靈感知的東西，而不是在心靈之外獨(dú)立存在的東西。貝克萊不是想把事物變成觀念，而是想把觀念變成事物，即維護(hù)觀念的客觀實(shí)在性。他也在反對(duì)“二元論”，他認(rèn)為如果“心外有物”，這個(gè)“心”和“物”不同就不會(huì)解決認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。他把“物”去掉，就只能感覺(jué)觀念的世界，就是客觀的存在，“物”的感知是無(wú)法在理論上得到說(shuō)明的，如果是“觀念”就可以在理論上得到說(shuō)明。巴克萊不是說(shuō)“客觀事物我感覺(jué)它就存在，我不感覺(jué)它就不存在”，加上貝克萊要為宗教服務(wù)，要論證上帝的存在，如果是一個(gè)主觀唯心主義是不可能論證上帝的存在的，不可能是“上帝我說(shuō)它存在它就存在，我說(shuō)它不存在它就不存在”。 實(shí)際上，從柏拉圖開(kāi)始，哲學(xué)家們就與人們的日常生活經(jīng)驗(yàn)相反，認(rèn)為人們感知的是現(xiàn)象，真實(shí)的本質(zhì)在現(xiàn)象的背后。而貝克萊又把這種思維顛倒過(guò)來(lái)了，認(rèn)為人們感覺(jué)到的世界就是實(shí)在的，不用想背后的東西，它的背后也沒(méi)什么東西。 那么，用這種方式怎么證明上帝存在呢？我們可以把貝克萊“存在在于被感知”理解為“存在在于被感知和感知”，也就是說(shuō)，不僅被感知的觀念，還有感知觀念的心靈的存在，而這個(gè)心靈不僅是人的心靈，還可以有一個(gè)無(wú)限的心靈。“只要我們?nèi)∠宋镔|(zhì)的客觀存在，也就否定了感覺(jué)之外任何非精神的來(lái)源”（貝克萊），一個(gè)非精神的“物”是不會(huì)進(jìn)入精神的世界。存在在于被感知，心靈有感知的能力，但不能創(chuàng)造觀念。感知是被動(dòng)的接受，因?yàn)槭澜缟系氖挛锸怯^念，所以心靈才能感知這個(gè)世界。如果這個(gè)世界只是物質(zhì)的存在，心靈是不可能感知的，因此一定有一個(gè)偉大無(wú)限的心靈，創(chuàng)造了這個(gè)觀念的世界，也創(chuàng)造了我們有限的心靈，使我們能夠感知這個(gè)世界。我們不能把觀念簡(jiǎn)單理解為我們頭腦的東西，觀念就是客觀實(shí)在，我們的心靈有感知這種客觀實(shí)在的能力。貝克萊是把洛克的“物”去掉，認(rèn)為是心靈感知觀念，觀念組成知識(shí)。貝克萊通過(guò)這種方式解決了懷疑論的問(wèn)題。 貝克萊是從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的角度解決“上帝存在”的問(wèn)題。在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)上，貝克萊是主觀唯心主義，或稱為“唯我論”，實(shí)際上是不可能的。實(shí)際上在西方哲學(xué)史上，很少能找到主觀唯心主義，在概念上，唯物主義堅(jiān)持物質(zhì)第一性，唯心主義堅(jiān)持意識(shí)第一性，在西方哲學(xué)史上找不到堅(jiān)持意識(shí)第一性的哲學(xué)家，對(duì)于唯物主義在人的心靈產(chǎn)生前，物質(zhì)世界的獨(dú)立存在，唯心主義不反對(duì)。比如最大的唯心主義黑格爾，在他的哲學(xué)體系中，“從時(shí)間上說(shuō)，先有自然，然后才產(chǎn)生了人類(lèi)的精神”（黑格爾），“假如你把人類(lèi)精神看作是這個(gè)宇宙產(chǎn)生的必然結(jié)果，那么顯然在宇宙發(fā)生之初，就已經(jīng)具有成為精神的因素。那么你不如說(shuō)，精神才是真正在先的”，在這個(gè)意義上說(shuō)，“精神是第一性的絕不是說(shuō)人類(lèi)精神是第一性的而是構(gòu)成人類(lèi)精神本質(zhì)的東西一定是先于自然就存在了。否則他就不可能通過(guò)自然才是出人類(lèi)精神”，所以唯心主義、唯物主義之爭(zhēng)在某種意義上半身在一個(gè)問(wèn)題層面上爭(zhēng)論，一個(gè)講的是時(shí)間性的問(wèn)題，一個(gè)是講邏輯意義上在先的問(wèn)題。 貝克萊批判洛克，認(rèn)為“心外有物”有問(wèn)題，那么能不能把上帝存在作為外部觀念世界的根據(jù)？如果一切知識(shí)來(lái)自感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)從何而來(lái)是經(jīng)驗(yàn)無(wú)法解決的，因?yàn)槲覀儾荒艹鼋?jīng)驗(yàn)之外，所以他也違背了經(jīng)驗(yàn)論的基本原則。最徹底的經(jīng)驗(yàn)論者是休謨。三、休謨的經(jīng)驗(yàn)論（一）人物生平 大衛(wèi)·休謨（DavidHume，1711—1776）蘇格蘭哲學(xué)家，出生在蘇格蘭的一個(gè)貴族家庭，曾經(jīng)學(xué)過(guò)法律，并從事過(guò)商業(yè)活動(dòng)。1734年，休謨第一次到法國(guó)，在法國(guó)他開(kāi)始研究哲學(xué)，并從事著述活動(dòng)。1763年，休謨又去法國(guó)，擔(dān)任英國(guó)駐法國(guó)使館的秘書(shū)，代理過(guò)公使。1752年至1761年，休謨?cè)M(jìn)行過(guò)英國(guó)史的編撰工作。休謨的主要著作有：《人性論》(1739—1740)、《人類(lèi)理智研究》（1748）、《道德原則研究》(1752)和《宗教的自然史》(1757)等。與約翰·洛克（JohnLocke）及喬治·貝克萊（George Berkeley）并稱三大英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者。 休謨?cè)诤苣贻p時(shí)出版《人性論》，當(dāng)時(shí)他年僅26歲。實(shí)際上講的是經(jīng)驗(yàn)論的問(wèn)題，書(shū)發(fā)行不成功，原因可能是：休謨當(dāng)時(shí)在哲學(xué)界是無(wú)名小輩；休謨書(shū)中討論的問(wèn)題，是當(dāng)時(shí)英國(guó)哲學(xué)界沒(méi)有關(guān)注的問(wèn)題，真正回應(yīng)休謨的挑戰(zhàn)的是康德。休謨生性豁達(dá)，很快從郁悶中走出，為了謀生當(dāng)了蘇格蘭律師協(xié)會(huì)圖書(shū)館館長(zhǎng)，并寫(xiě)出《英國(guó)史》。他反思自己的失敗可能是因表述上的問(wèn)題，將《人性論》中關(guān)于“道德”方面的內(nèi)容抽出，以《人類(lèi)理智研究》（1748）、《道德原則研究》(1752)出版，獲得成功。在法國(guó)，休謨與法國(guó)啟蒙思想哲學(xué)家的關(guān)系很好，但觀念不一樣，法國(guó)啟蒙思想哲學(xué)家們更多的是受洛克的影響，比如法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)之父伏爾泰，早年因避難逃亡英國(guó)，寫(xiě)出《哲學(xué)通信》向法國(guó)介紹英國(guó)哲學(xué)思想，對(duì)洛克佩服的五體投地， “一部哲學(xué)史，從柏拉圖到洛克中間可以忽略不計(jì)”（伏爾泰）。休謨終身未婚，死前委托亞當(dāng)·斯密（1723～1790）處理他的遺產(chǎn)，亞當(dāng)·斯密整理出版了他的《自然宗教對(duì)話錄》。（二）休謨的思想 康德對(duì)休謨的評(píng)價(jià)很高，康德認(rèn)為：“自從有形而上學(xué)以來(lái)，對(duì)于這一科學(xué)的命運(yùn)來(lái)說(shuō)，它所遭受的沒(méi)有什么能比休謨所給予的打擊更為致命”。1、經(jīng)驗(yàn)論 休謨沒(méi)有使用“觀念”，他使用的是“知覺(jué)”，他將人類(lèi)意識(shí)最基本的單位稱為知覺(jué)，知覺(jué)包括印象和觀念兩類(lèi)，講座《西方哲學(xué)智慧》之社會(huì)政治思想（一）的筆記第十二講社會(huì)政治思想 這部分內(nèi)容不是按時(shí)間來(lái)討論哲學(xué)進(jìn)程，而是17-18世紀(jì)的社會(huì)政治思想為主題的專(zhuān)題，在這個(gè)時(shí)期的社會(huì)政治理論有兩個(gè)核心概念：社會(huì)狀態(tài)和社會(huì)契約。在近代哲學(xué)，它的精神是啟蒙主義，在哲學(xué)理論從笛卡爾開(kāi)始，是建立在主體性的基礎(chǔ)上的重新樹(shù)立起的理性主義，在社會(huì)政治領(lǐng)域及其他方面，也都樹(shù)立了理性的權(quán)威。針對(duì)當(dāng)時(shí)的封建專(zhuān)制制度，代表先進(jìn)思想的思想家、哲學(xué)家揭示了社會(huì)制度的局限性和問(wèn)題，試圖找到可以取代舊制度的新的治理方式。那么用什么衡量這個(gè)先進(jìn)性？在當(dāng)時(shí)，機(jī)械自然觀和機(jī)械宇宙觀從人的本性出發(fā)解釋、分析社會(huì)的起源，即認(rèn)為社會(huì)制度如符合人的本性是合理的，不符合人的本性解釋不合理的。在實(shí)際上，純粹的自然狀態(tài)只能是一個(gè)理論上假定。我們主要注意霍布斯、洛克、盧梭三位哲學(xué)家?；舨妓?。背景：1、1640年英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命 霍布斯生活在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，人民生活不穩(wěn)定，在他看來(lái)之所以會(huì)出現(xiàn)這樣的問(wèn)題是由于政府不夠有力?；舨妓乖f(shuō)過(guò)：“我是雙生子，我的兄弟叫恐懼?！?他想用幾何學(xué)構(gòu)建一個(gè)體系，霍布斯曾是培根的秘書(shū)，他還受伽利略的影響。他認(rèn)為這些就是研究物體的其中包括：1、自然物體。2、人工物體。而其中的紐帶就是人。人是自然的產(chǎn)物，所以屬于自然物體，但他又是人工物體即國(guó)家的創(chuàng)造者和組成材料，所以，要認(rèn)識(shí)國(guó)家，就必須先知人的本性。所以霍布斯的理論包括有自然哲學(xué)和公民哲學(xué)其中，公民哲學(xué)包括：《倫理學(xué)》研究人的本性。《政治學(xué)》研究的是國(guó)家。 人的自然本性：自我保存，趨利避害，趨樂(lè)避苦但是由于人與人之間的本性所趨利避害，所以過(guò)去的人與人像狼與狼一樣。是一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。由于人的自我本能是如此的，導(dǎo)致了違了人的本性。 此時(shí)道德法則開(kāi)始發(fā)揮作用，希望不要使雙方陷入到互相傷害的位置?？墒沁@種道德是軟弱無(wú)力的。于是，人們?yōu)榱诉_(dá)到自我保存的目的，便相互約定，把他們的自然權(quán)利轉(zhuǎn)讓出去交付給一個(gè)人或由一些人組成的會(huì)議，把大家的意志變成一個(gè)意志。這就是由自然狀態(tài)向社會(huì)狀態(tài)的一個(gè)過(guò)渡。于是國(guó)家就誕生了，所謂社會(huì)契約就是一種權(quán)利的轉(zhuǎn)讓。 什么叫做國(guó)家，霍布斯將國(guó)家看做一個(gè)人格。一大群人通過(guò)相互約定使他們每一個(gè)都是這個(gè)人格的一切行動(dòng)的主人，為的是如果他們認(rèn)為適當(dāng)?shù)臅r(shí)候可以利用大家的力量和工具謀求和平和公共防御。 國(guó)家的產(chǎn)生是通過(guò)人民相互之間訂立契約，把全部權(quán)利交付給一個(gè)人或一些人組成的會(huì)議實(shí)現(xiàn)的。國(guó)家的實(shí)質(zhì)就在于，它是擔(dān)當(dāng)起大家的人格的一個(gè)人格、集中了大家意志的一個(gè)意志、掌握了大家所交付的所有權(quán)利和力量的一個(gè)公共權(quán)利。 霍布斯主張國(guó)家力量應(yīng)該是威力無(wú)比的，是最高的權(quán)利。甚至他用神話中的一個(gè)巨大的海關(guān)利維坦來(lái)命名他的政治學(xué)。 在霍布斯的政治哲學(xué)中，體現(xiàn)了一種極端個(gè)人主義與極端專(zhuān)制主義之間的巨大矛盾。 一旦社會(huì)契約論實(shí)現(xiàn)了，他就是一種高度的集權(quán)制度。 霍布斯是主張中央集權(quán)。 盧梭則是主張民主共和國(guó)。 霍布斯之所以強(qiáng)調(diào)如此的中央集權(quán)政府是由于他生活的時(shí)代造成的。霍布斯在當(dāng)時(shí)痛感國(guó)家權(quán)力不夠強(qiáng)大，所以他推崇的是一種強(qiáng)有力的政府結(jié)構(gòu)。 固然霍布斯的思想是有其時(shí)代背景的，但從一個(gè)時(shí)代的高度去看他，霍布斯的思想還是偏于保守的。講座《西方哲學(xué)智慧》之社會(huì)政治思想（二）的筆記 洛克。同樣在講社會(huì)契約但有區(qū)別。洛克是英國(guó)輝格黨的成員。 什么是輝格黨：1679年，針對(duì)詹姆斯公爵(后來(lái)的詹姆斯二世）是否有權(quán)繼承王位的問(wèn)題，英國(guó)議會(huì)展開(kāi)了激烈爭(zhēng)論。反對(duì)詹姆斯王位繼承權(quán)的一批議員，被敵對(duì)的一方譏成為“輝哥”輝哥為愛(ài)爾蘭語(yǔ)，原義為盜馬賊。 而擁護(hù)詹姆斯繼承王位的議員，則被敵對(duì)的一方譏稱為“托利”。托利原義為天主教歹徒。這就是后來(lái)形成的輝格黨和托利黨的由來(lái)。 19世紀(jì)中葉，輝格黨和托利黨演變成為自由黨和保守黨。20世紀(jì)初期，工黨取代了自由黨的位置，形成了與保守黨輪流執(zhí)政的局面。 洛克和霍布斯一樣都是通過(guò)自然狀態(tài)來(lái)解釋社會(huì)和國(guó)家的起源。但是區(qū)別是洛克認(rèn)為人人生而平等的，社會(huì)本是個(gè)和平的狀態(tài)。每個(gè)人都有天然的權(quán)利如健康財(cái)產(chǎn)安全，正因?yàn)槿绱巳绻`背了這種權(quán)利就會(huì)遭到報(bào)復(fù)，一旦出現(xiàn)這種狀況就會(huì)產(chǎn)生連鎖反應(yīng)，往往是沒(méi)玩沒(méi)了的報(bào)復(fù)。這才使得本來(lái)一個(gè)和平的狀態(tài)被打破了。 所以洛克認(rèn)為人們訂立契約，建立政府的目的是為了保護(hù)自己的自然權(quán)利，所以人們并不是像霍布斯所說(shuō)的那樣，將全部自然權(quán)利都交給專(zhuān)制的政府或君主，他們所放棄的唯一的自然權(quán)利只是維護(hù)自然法，懲罰犯罪者的執(zhí)行權(quán)。 洛克認(rèn)為如果政府可以維護(hù)人民的這一權(quán)利就是合法的，否則就可以推翻他。而霍布斯則認(rèn)為，國(guó)王不是訂約方，根本不存在違約的問(wèn)題，國(guó)家權(quán)利不可侵犯。洛克不同意，他認(rèn)為人民轉(zhuǎn)讓的權(quán)利是有限的。他的理論里有個(gè)詞叫人民主權(quán)，如果。。。 洛克的理論中就提出了“三權(quán)分立”的思想，他認(rèn)為一個(gè)國(guó)家絕對(duì)不能聽(tīng)任統(tǒng)治者憑其個(gè)人意志專(zhuān)制統(tǒng)治，必須制訂人人都遵守的法律，統(tǒng)治者也只能根據(jù)法律進(jìn)行統(tǒng)治。 為了防止君主專(zhuān)制，洛克提出了政權(quán)分散，互相制約，三權(quán)分立的“分權(quán)”學(xué)說(shuō)。 當(dāng)然其思想還沒(méi)有那么完善，完善是到了孟德斯鳩時(shí)候的事情。孟德斯鳩。法國(guó)啟蒙思想家。 孟德斯鳩曾做過(guò)法院院長(zhǎng)，他后來(lái)辭官不做專(zhuān)心治學(xué)，寫(xiě)出了《論法的精神》，但是人們覺(jué)得這本書(shū)內(nèi)容有些龐雜，但是孟德斯鳩并么有去立場(chǎng)鮮明的支持什么。 孟德斯鳩認(rèn)為一切存在都有他的法。（法就是規(guī)律）法就是貫穿于一切事物中的必然性。而人的法是什么？他稱其為——根本理性 作為人類(lèi)理性，當(dāng)其與一個(gè)具體的地區(qū)或是環(huán)境相結(jié)合時(shí)就是《法的精神》，要考慮到一個(gè)地區(qū)的特殊性然后再去制定其中的法。他考慮的是一個(gè)一般的法與具體的法相結(jié)合的一個(gè)結(jié)果，有些像中國(guó)特色的社會(huì)主義。 孟德斯鳩認(rèn)為人類(lèi)歷史上存在過(guò)三種政體： 共和政體：是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權(quán)力的政體。 君主政體：是由單獨(dú)一個(gè)人執(zhí)政，不過(guò)參照固定的和確立了的法律。 專(zhuān)制政體：是既無(wú)法律又無(wú)規(guī)章，由單獨(dú)一個(gè)人按照一己的意志與反復(fù)無(wú)常的性情領(lǐng)導(dǎo)一切。 在這三個(gè)政體中，孟德斯鳩傾向于君主政體。當(dāng)年的他們都羨慕古希臘式的民主，可條件不允許。古時(shí)候民心淳樸，現(xiàn)在則是人心險(xiǎn)惡無(wú)法推廣民主。孟德斯鳩認(rèn)為君主立憲更有可行性。 孟德斯鳩認(rèn)為共和政體的性質(zhì)是人民擁有最高權(quán)力。它的原則是“品德” 孟德斯鳩認(rèn)為君主政體的性質(zhì)是君主擁有最高權(quán)力，不過(guò)君主依據(jù)法律來(lái)行使權(quán)力，它的原則是“榮譽(yù)”；專(zhuān)制政體的性質(zhì)是個(gè)人意志和愛(ài)好來(lái)治理國(guó)家，它的原則是“恐怖”。 那個(gè)時(shí)代人們對(duì)自由的理解 在一個(gè)國(guó)家里，也就是說(shuō)，在一個(gè)有法律的社會(huì)里，自由僅僅是：一個(gè)人能夠做他應(yīng)該做的事情，而不被強(qiáng)迫去做他不應(yīng)該做的事情。 ——孟德斯鳩 自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利；如果一個(gè)公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因?yàn)槠渌送瑯訐碛羞@種權(quán)利。 ——孟德斯鳩 地理環(huán)境決定論。一般的社會(huì)規(guī)律或法則必須在具體的不同環(huán)境下發(fā)揮作用。所以不同的地域就誕生了不同的體制。講座《西方哲學(xué)智慧》之社會(huì)政治思想（三）的筆記 盧梭。論人類(lèi)不平等的起源。社會(huì)契約論。盧梭發(fā)現(xiàn)了法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的問(wèn)題。 人生而自由，但卻無(wú)往而不生活在枷鎖之中。 ——盧梭 盧梭把“人所形成的人”即社會(huì)人與自然人加以比較，來(lái)說(shuō)明人類(lèi)社會(huì)的基礎(chǔ)和不平等的起源。 在盧梭看來(lái)如果將人所有的社會(huì)本性全部除去，那么人的本性只剩下了自我保存。人與人就像游蕩在森林里的狼一樣。人與人相遇都是偶然的。 使人文明起來(lái)，而使人類(lèi)沒(méi)落下去的東西，在詩(shī)人看來(lái)是金和銀，而在哲學(xué)家看來(lái)是鐵和谷物。 ——盧梭 盧梭指的就是農(nóng)業(yè)的私有制。 盧梭認(rèn)為勞動(dòng)使人擁有了土地產(chǎn)品的權(quán)力，然后就擁有了土地本身。于是私有制產(chǎn)生了。 富人為了維護(hù)他們的利益，于是開(kāi)始欺騙窮人而形成了社會(huì)契約，也就產(chǎn)生了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的不平等。 盧梭等于在于理性啟蒙思想家唱反調(diào)。啟蒙思想家認(rèn)為人只要大膽的使用理性，提倡科學(xué)和知識(shí)進(jìn)步，社會(huì)就會(huì)向進(jìn)步方向發(fā)展。 盧梭認(rèn)為社會(huì)越發(fā)展越不平等。 盧梭的這種思想使人感覺(jué)他試圖回到自然狀態(tài)。盧梭認(rèn)為人進(jìn)入到社會(huì)狀態(tài)是以失去自然狀態(tài)為代價(jià)的。盧梭認(rèn)為一切制度都是以犧牲自然狀態(tài)犧牲平等為代價(jià)的。他試圖找到一種在進(jìn)步的過(guò)程中不失去公平的制度。 他找到了——《社會(huì)契約論》 他認(rèn)為：合理的社會(huì)契約其要旨就在于“每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)的集體”。 他認(rèn)為我們每個(gè)人都把權(quán)利交出去了，但也得到了別人的權(quán)利。盧梭認(rèn)為只有在這樣的社會(huì)里才能消除不平等。 他認(rèn)為法律制定的依據(jù)就是“公意" 所謂”公意“是公共利益的代表，它是從作為個(gè)人意志的總和的"眾意"中除掉相異部分而剩下的相同部分。 所以盧梭甚至認(rèn)為：任何人拒不服從公意的，全體就要強(qiáng)迫它服從，對(duì)盧梭來(lái)說(shuō)，這就等于說(shuō)“迫使他自由”。 盧梭的思想在當(dāng)時(shí)相對(duì)較為另類(lèi)。因?yàn)樵谄渌搜劾锟磥?lái)民主共和國(guó)是不可能的，然而盧梭卻做到了。成了近代民主共和的起源，他的影響很大。 盧梭的思想被看做是現(xiàn)代共產(chǎn)主義思想的起源。
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