一、天降善性

遠(yuǎn)古時(shí)代，人們認(rèn)為人性是善的，這種善性是上天賦予的。這就叫天降善性論。在古籍《尚書湯語》今記載：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性?！?見《十三經(jīng)注疏》，第162頁上。)恒即常，恒性就是常性。常性可以有兩種理解，常作普遍的意思，那么常性就可以理解為人有共同的本性。常如果作不變的意思，那就可以把常性理解為不變的人性。《孔氏傳》：“衷，善也?！笨追f達(dá)疏：“天降善于下民……與善于民”。古人把“衷”解釋為“善”。《湯誥》那句話的大意是：上天把“善”賦予人民，使他們有了善的本性。這大概就是最早的人性論。

二、性相近，習(xí)相遠(yuǎn)

春秋末期的孔子對(duì)人性的見解是：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”(《論語陽貨》)人的本性是相近的，沒有太大的差別。在后天的經(jīng)歷中，人的品德才逐漸擴(kuò)大了差別。也就是說，人的善惡本質(zhì)主要是在出生以后逐漸形成的。同時(shí)他承認(rèn)人性有先天的差別，盡管這種差別是微小的。因此，孔子既不是先驗(yàn)論者，也不是先天無差別論者。

三、性有善有惡論

戰(zhàn)國時(shí)代，討論人性問題相當(dāng)熱烈。涌現(xiàn)出許多新觀點(diǎn)。世碩(世碩，史書無傳。戰(zhàn)國時(shí)陳國人，孔子弟子的弟子，主性有替有惡論，著有《世子》21篇?！稘h書藝文志》錄之于儒家書。今已佚)提出人性襯替行惡論。他著有《養(yǎng)(性)書》，認(rèn)為人性有善惡，培養(yǎng)人的善性，使善發(fā)展起來，就成為性善的好人。相反，如果培養(yǎng)人的惡性，使惡發(fā)展起來，那么，他就會(huì)成為性惡的壞人。也就是說，人性都有善惡兩個(gè)方面，至于人會(huì)變成好人或壞人，全在于培養(yǎng)。密子賤、漆雕開、公孫尼子等人也都認(rèn)為人性是有善有惡的，與世碩的觀點(diǎn)相近。(王充《論團(tuán)本性篇》：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)書》一篇。密于賤、膝雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡?！泵茏淤v、漆雕開、公孫尼子都是孔子弟子或再傳弟子。)西漢揚(yáng)雄主張人性善惡混，實(shí)質(zhì)上與世碩觀點(diǎn)是一致的。(揚(yáng)雄《法言修身篇》：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！?東漢王充明確表示同意世碩的觀點(diǎn)，但他卻對(duì)人性做了不變的解釋，與世碩的“養(yǎng)致”和揚(yáng)雄的“修為”都不一致。

世碩和揚(yáng)雄都認(rèn)為人性包含善惡兩方面，將來向哪一方面發(fā)展，關(guān)鍵在于修養(yǎng)。世碩的“養(yǎng)致”和揚(yáng)雄的“修為”，都是肯定善惡是后天修養(yǎng)的結(jié)果。而王充認(rèn)為人性有善惡，就象臉皮有黑白，個(gè)子有高低那樣，是先天決定、到老死也不會(huì)改變的。那么，后天的修養(yǎng)就不起作用了。不過，王充在別處也講修養(yǎng)的作用。

四、性無善無惡論

告子(告子。戰(zhàn)國時(shí)人，名不害。)認(rèn)為，人性指人的先天本性，先天本性是自然的，沒有善，也沒有不善。例如，人性包括飲食和愛情，這就無所謂善惡。所謂善惡，完全是后天引導(dǎo)的結(jié)果。周文王、周武王領(lǐng)導(dǎo)得好，人民就好善。周幽王、周厲王胡作非為，上梁不正下梁歪，引導(dǎo)人民亂來。告子說：人性就象流水一樣，你向東引，水就向東流，你向西引，水就向西流。水不分東西，人性沒有善惡，道理是一樣的。告子又說：所謂仁義，人性中本來沒有這種東西，都是后天教育以后才有的。人性就象自然生成的柳條，柳條經(jīng)過加工可以編成筐。人性經(jīng)過教育可以變善。如果說人性是善偽，那就是把柳枝當(dāng)作柳筐了。把自然物與人為加工的物相混淆了。告子沒有著作傳世，他的思想保存在《孟子告子》中。

五、孟子性善論

孟子是在與告子辯論中充分闡發(fā)了他的性善論思想。告子說水不分東西，人性沒有善惡。孟子說水分上下，人性有善惡。水性向下流，人性是善的。水向上流是外力逼迫的結(jié)果，人受外界的影響也可以變壞。水向上流不是水性，人變壞也不是人性。所以孟子說人性是善的，干壞事不是本身素質(zhì)的問題。孟子舉例說：人突然看見一個(gè)小孩爬到井邊有掉下去的危險(xiǎn)，立刻會(huì)產(chǎn)生一種側(cè)隱之心，怕小孩掉下去，想法去救他。這個(gè)人與小孩的父親不是老朋友，也沒有什么利害關(guān)系，他也不想得到鄉(xiāng)親們的夸獎(jiǎng)，沒有多加考慮。他的側(cè)隱之心是真情實(shí)感，是自然感情，是內(nèi)在的。孟子認(rèn)為這就是人的先天本性。這種本性當(dāng)然是善的。孟子說這種“側(cè)隱之心”是仁的萌芽(端)。還有羞惡之心是義的端，恭敬之心是禮的端，是作之心是智的端。仁義禮智都是善的，所以又叫四善端。孟子認(rèn)為，仁義禮智的萌芽都是人性中所固有的，不是外加的。

是不是每個(gè)人都是性善的呢?孟子引龍子的話說，不知道買者腳去做草鞋，不會(huì)把草鞋做成草箱那么大，因?yàn)樘煜氯说哪_都相似。同樣道理，易牙做菜口味好，是他了解天下人共同的嗜好。師曠音樂出名，也是他了解天下人共同的聽覺。子都是美人，是天下人有目共睹的，不知道子都美是瞎子?？?、耳、目，天下人都有同一性，難道唯獨(dú)人心沒有同一性嗎?孟子認(rèn)為人心也有同一性，所以才都相信圣人的說法。

人心都有善的四端，只要加以發(fā)揚(yáng)，就可以成為善人。就象麥子那樣，播種、長苗、開花、結(jié)果。如果麥子不能正常生長成熟，那就是外部的原因，或者地質(zhì)不好，或者缺水，或者管理不善，受到殘害。人也是這樣，人性是善的，受到外界影響，就可能失去本性，變壞了。如果能加強(qiáng)修養(yǎng)，擴(kuò)充善的本性，又能防止物欲的引誘，保持善性，那么，每一個(gè)人都可以成為純善的圣人。孟子有一句名言：“人皆可以為堯舜”。(《孟子告子》。)孟母三遷，就是怕純潔的心靈受到外界的污染。在《紅樓夢(mèng)》中，王夫人擔(dān)心賈寶玉被丫環(huán)勾引壞了，也是受性善論思想的影響。

六、荀子性惡論

孟子是性善論的代表，茍子是性惡論的代表。這兩個(gè)都是中國歷史上討論人性論的著名人物，對(duì)后世有深遠(yuǎn)的影響。

茍子寫一篇專文《性惡》來駁斥孟子的性善論。他認(rèn)為，人生下來就是“好味”、“好利”、“好聲”、“好色”的。如果不加以制約，任其發(fā)展，必然發(fā)生爭(zhēng)奪，并導(dǎo)致社會(huì)的混亂。這說明人的本性是惡的。為什么社會(huì)上有好人?為什么社會(huì)能夠安定呢?那是因?yàn)槭ト烁鶕?jù)人性的特點(diǎn)采取一系列措施，使人性由惡變善。哪些措施呢?首先樹立君王的權(quán)威，其次用禮義進(jìn)行教化，再制訂法度來規(guī)范，最后還要用刑罰來禁止惡的行為。由于這一系列措施的實(shí)行，社會(huì)穩(wěn)定了，人們的行為能夠沿著善的方向發(fā)展。彎木經(jīng)過矯揉才能直，金屬經(jīng)過磨礪才能利，人性經(jīng)過禮義教化法度約束才能變善。所以，“人之性惡，其善者偽也?！眰危侨藶榧庸さ囊馑?。人性本來是惡的，人性變善是人為加工的結(jié)果。如果沒有君權(quán)，取消教化，廢除法律，天下就會(huì)大亂，可見，人性是惡的。

人性雖然都是惡的，但又都具有接受仁義教化和法律約束的素質(zhì)，所以有接受改造的可能性。如果能自覺地長期地接受改造，那么每個(gè)人都可以成為純善的圣人。“圣可積而致”，圣人可以通過長期改造積累善性而產(chǎn)生?！巴恐丝梢詾橛怼?。涂，即途。路上走著的普通人都可以經(jīng)過改造，成為象禹那樣的大圣人。堯舜禹三大圣人，孟子提到堯舜，茍子可能為了避免與論敵相混，不提堯舜，只講禹。盡管圣人不同，孟荀在凡人與圣人的關(guān)系問題上并沒有什么大差別。圣人與凡人本性是一樣的，凡人經(jīng)過教化也都可以成為圣人，這些觀點(diǎn)，他們都是一致的。凡人如何成為圣人，孟子主張擴(kuò)充善性，荀子主張改造惡性。正所謂殊途而同歸。

孟荀兩說對(duì)后世影響極大。按孟子性善論的原則，政府應(yīng)該施仁政，每個(gè)人都更加強(qiáng)心性修養(yǎng)，提倡自覺的道德。宋明時(shí)代的理學(xué)家、心學(xué)家都推祟性善論。道德高尚是它的長處，國弱是它的短處。按茍子性惡論原則，荀子的學(xué)生韓非、李斯力主法治，泰國因此強(qiáng)盛，并吞六國，一統(tǒng)天下。它的缺點(diǎn)是殘酷，暴政。泰國迅速滅亡是其必然結(jié)果。

按性善論，建立的政治是人治，按性惡論，建立的政治是法治。但孟子認(rèn)為只強(qiáng)調(diào)一方面都不夠，“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！保ā睹献与x婁上》。）按蘇東坡的說法，法治和人治都有弊端。法是死的，不能適應(yīng)干變?nèi)f化的社會(huì)現(xiàn)象，而人治以每個(gè)人的主觀意志為標(biāo)準(zhǔn)，就沒有確定的統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)（蘇東坡《王振大理少卿》:“任法而不任人，則法有不通，無以盡萬變之情；任人而不任法，則人各有意，無以定一成之論。”他主張“人法兼用”。）。法治與人治不能單用，：要“人法兼用”。這當(dāng)然不是蘇東坡的個(gè)人偏見，而是明時(shí)代許多思想家的普遍認(rèn)識(shí)。連號(hào)稱“大法家”的王安石也說：沒有稱職的人，只依賴法律來治理國家，從來沒有治理好的。（王安石《上皇帝萬言書》:“在位非其人，而恃法以為治，自古及今，未有能治者也?！?《王荊公年譜考略》卷6第107108頁，清代蔡上翔著，上海人民出版社，1973年8月新1版)）從實(shí)踐意義上看，性善論和性惡論，人治與法治，都各有其合理性。把這兩種人性論都作為唯心主義先驗(yàn)論批判，失之簡單化。從南宋以后，孟子性善論占了上風(fēng)，人治也成了主流。

七、董仲舒論性

漢代討論人性問題也很熱鬧，幾乎所有思想家都參加討論了。我們選擇一部分思想家的人性論作一簡單的介紹。

董仲舒論人性比較復(fù)雜。過去許多學(xué)者對(duì)此作過研究，進(jìn)行慨括，觀點(diǎn)都差不多，而慨括起來，差別卻很大。大體上主要有三種概括：一是性善情惡論。董仲舒討論人的問題總喜歡與天相比附，他說：天有陰陽，人有性情。性屬于陽,是仁，是善；情屬于陰，是貪，是惡。(《春秋繁露深察名號(hào)》：“身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性?！吧碇行郧橐?，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽,而無其陰也。”“謂性已善，奈其情何?”)性善論者只見到性，性惡論者只看到情，因此都是片面的。二是性三品論。他提出上等的是“圣人之性”，下等的是“斗筲之性”，中等的是“萬民之性”。圣人之性當(dāng)然是善的。斗筲指容量不大的量具，比喻小器量的小人。斗之性是惡的。這兩個(gè)極端的人性那是極少數(shù)，只有萬民之性是絕大多數(shù)人的本性。他認(rèn)為討淪人性要去掉兩頭，只討論最普遍的中民之性。(同上書：“名性不以上，不以下，以其中名之?！薄秾?shí)性》：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性者中民之性?！?三是性未善論。董仲舒多次講到“性未善”。萬民受未善性”于天，然后經(jīng)過王者的教化才變善的。如果萬民之性已經(jīng)善了，那么王者還有什么事干?(《深察名號(hào)》：“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也……萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也?！?董仲舒認(rèn)為，中民之性就象雞蛋，經(jīng)過孵化，可以產(chǎn)生出小雞。但不能說雞蛋就是小雞。谷子經(jīng)過脫殼變成大米，米出于谷，不能說谷就是米。中民之性經(jīng)過教育才能變善。善雖然出于性，性卻不能說就是善。性是天生自然的，善是王者教化的結(jié)果。(《實(shí)性》:“中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善?！懊壮鲇谒?，而粟不可謂米……善出于性而性不可謂善”?！靶哉?，天質(zhì)之樸也，善者，王教之化也?！?總之，性是未善的。有的人稱之為性質(zhì)樸論，意思相近。

董仲舒雖然講人性有替質(zhì)，似乎與孟子善端差不多，但他指名道姓批評(píng)孟子的性善論，反復(fù)強(qiáng)調(diào)性待教而后善，似乎義接近于茍子性惡論。

八、性情相應(yīng)論

西漢后期的劉問針對(duì)董仲舒的性陽性陰、性善性惡，提出性陰情陽、性情相應(yīng)的學(xué)說。劉向根據(jù)陰陽學(xué)說，性在內(nèi)里，應(yīng)該屬于陰。性是接觸外物才產(chǎn)生的，是外在的，應(yīng)該屬于陽。他又認(rèn)為，性是內(nèi)在的，情是外在的，內(nèi)在的性是外在的情的根據(jù)，外在的情是內(nèi)在的性的表現(xiàn)，二者應(yīng)該是相應(yīng)的、統(tǒng)一的。性是善的，情也一定是善的，性是惡的，情也一定是惡的。他說：“性情相應(yīng)，性不獨(dú)善，情不獨(dú)惡?！?荀悅《申鑒雜言下》引。以上性陰情陽之說見王充《論衡本性篇》引。)

九、用氣為性論

王充在《論衡本性篇》中對(duì)歷代性情學(xué)說作了總結(jié)性批判，認(rèn)為從孟子到劉向，對(duì)人情性的論述都不正確。只有世碩的觀點(diǎn)是對(duì)的。世碩的觀點(diǎn)是人性有善有惡論。

王充用氣來解釋一切社會(huì)現(xiàn)象。他認(rèn)為，人稟氣而生，稟的氣清濁濃淡決定了人的身體和本性，“用氣為性”(見《論衡無形篇》?！冻醴A篇》又說，“王者一受命，內(nèi)以為性，外以為休?！边@個(gè)“命”實(shí)指氣?！堵市云酚终f：“稟氣有厚泊，故性有善惡也?！?。他在《骨相篇》中講：富貴貧賤的命和操行清濁的性，都可以從骨相上看出來。按人的骨節(jié)皮膚，可以知道這個(gè)人的善惡之性。這叫“性命系于形體”(《論衡骨相篇》：“非徒富貴貧賤有骨體也，而操行清濁亦有法理?！薄鞍腹枪?jié)之法，察皮膚之理，以審人之性命，無不應(yīng)者?！?。形體不變，所以，人性也是不變的，“至老極死不可變易”，“性有善不善，圣化賢教，不能復(fù)移易也?！?《論衡本性篇》。)性有善有不善，圣賢的教化也無法使之改變。世碩的觀點(diǎn)卻是可以改變的。這是由于王充用機(jī)械唯物論的氣定論來解釋人性，得出了性不變的結(jié)論。機(jī)械唯物論哲學(xué)家經(jīng)常從實(shí)際出發(fā)，突破自己的體系，闡述一些辯證法思想。王充在用氣解釋人性時(shí)認(rèn)為：用氣為性，氣不變，性也不變。但他在《率性篇》中，反復(fù)講人性通過教化可以改變。他明確說：“人之性，善可變?yōu)閻?，惡可變?yōu)樯啤保胺蛉酥?，猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣。”人性象紗那樣，白的可以染成黑的。因此，他認(rèn)為：“不患性惡，患其不服圣教”。只要服圣教，性惡也可以逐漸改變成性善。子路就是接受孔子教化，改變性惡，成為性善的。

十、教扶善，法抑惡

荀悅(荀悅(148--209)，字仲豫，潁川潁明(今河南許昌)人。荀卿后裔，早年隱居，初辟曹操府，后遷黃門侍郎。與從弟荀或、少府孔融在宮中任侍講。著作有《申鑒》5篇，《漢紀(jì)》30篇。)在《申鑒雜言下》中對(duì)人性問題作了詳細(xì)論述。他繼承告子的說法，認(rèn)為人生的自然本性叫性。又繼承孔于以來的說法，認(rèn)為人性有三品，上下兩品由天命決定，不能變易，中間這一品則在于人事。這一品人性差別不大，人事使它們擴(kuò)大了差別。接著荀悅對(duì)前人的人性論進(jìn)行了總結(jié)性的批判：孟子說性善，性善怎么會(huì)有“四兇”?“四兇”指虞舜時(shí)代的四個(gè)大壞人，即、渾敦、窮奇、禱杌、饕餮。荀子稱性惡。性惡就不會(huì)有“三仁”?！叭省敝干碳q王時(shí)代的三個(gè)大好人，即微子、箕子、比干。公孫尼子講人性沒有善惡。如果人性沒有善惡之分，那么，同樣接受周文王的教育，就不會(huì)出現(xiàn)周公這樣的善人和管叔、蔡叔那樣的惡人。董仲舒講性善情惡。這么說，桀、紂這些惡人都沒有人性，而堯、舜這些善人就沒有人情。揚(yáng)雄說性善惡渾，那么，上智的圣人也懷著惡的念頭，而最卑鄙的大壞蛋也都帶有善良的心?？傊?，以上這些人性論都是有缺陷的、不徹底的，都有解釋不了的現(xiàn)象。最后，荀悅認(rèn)為劉向的情性相應(yīng)論是正確的。(《申鑒雜言下》原文是：“孟子稱性善，荀卿稱性惡，公孫子曰性無善惡，揚(yáng)雄曰人之性善惡渾，劉向曰性情相應(yīng)，性不獨(dú)善，情不獨(dú)惡。曰：問其理。曰：性善則無四兇，性惡則無三仁，人無善惡，文王之教一也，則無周公、管、蔡。性善情惡，是桀、紂天性，而堯、舜無情也。性善惡皆渾，是上智懷惠(惡)，而下愚挾善也。理也未究矣，惟向言為然?！?

荀悅對(duì)劉向的情性相應(yīng)論作了發(fā)揮、闡述。他認(rèn)為，喜好和厭惡，是人性的選擇。人性的選擇表現(xiàn)出來就是情。情是根據(jù)性而發(fā)的。所以，情惡不是情的過錯(cuò)。(《申鑒雜言下》原文是：“好惡者，性之取舍也。實(shí)見于外。故謂之情爾，必本于性矣?！閻海乔橹镆??！?性與情是相應(yīng)的，而且情是由性決定的。關(guān)于義和利的問題，不是情要得到利，而是性要得到義，而是性中就有義和利的相爭(zhēng)，義勝了，性就善，情也就善；利勝了，性就惡，情也就隨著變惡。如果說性善情惡，那么，萬物各有性，連昆蟲草木都是善的，而圣人有情，卻是惡的。情是性的表現(xiàn)，怎么會(huì)專門是惡的?

根據(jù)情性相應(yīng)論，荀悅認(rèn)為，性中有善惡，善的性需要教育才能成長，性中的惡需要法律才能消除。除了極少數(shù)的“上智”“下愚”不會(huì)改變外，其他人的性中都是善惡交爭(zhēng)的。（〈〈申鑒雜言下>>原文是：“性雖善，待教而成，性雖惡，待法而消。唯上智下愚不移，其次善惡交爭(zhēng)?！保┤诵远际巧茞航粻?zhēng)的，政治的任務(wù)就是“教扶其善，法抑其惡”。用教化發(fā)展善性，用法律抑制惡性。如果能把教化和法律在群眾中真正實(shí)行，那么，有一半人愿意接受教化，有四分之三的人畏懼刑法而不敢作惡。不能移情向善的大約只有九分之一。就是這九分之一中，也有一些人有了微小的改變?？梢?，法與教的結(jié)合幾乎可以教化所有民眾。相反，法與教都失去效能，幾乎所有民眾也都可以起來造反。（《申鑒雜言下》原文是：“于是教扶其善，法抑其惡，得施之九品，從教者半，畏刑者四分之三，其不移大數(shù)九分之也。一分之中，又有微移者矣。然則法教之于化民也；幾盡之矣。及法教之失也，其為亂亦如之.”）因此，荀悅認(rèn)為，如果放棄教化和法制，讓人民縱情自由，那么，多數(shù)人是會(huì)變壞的。（《申鑒雜言下》原文是：凡陽性升，陰性降。升難而降易。善，陽也。惡，陰也。故善難而惡易?？v民之情，使自由之，則降于下者多矣?！保?/p>

十一、性三品論

董仲舒提出“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”，開了性三品論的先河。王充講性有善惡，中人以上為性善者，中人以下為性惡者，中人性善惡混。這也是三品論。荀悅明確講人性有三品，上下不移，其中品是由人事決定的。荀悅還提出教抉善性、法抑惡性的思想。唐代文學(xué)家韓愈繼承了董仲舒、荀悅等人的思想，提出了系統(tǒng)的性三品論。

韓愈認(rèn)為，性包括仁、義、禮、智、信五種成分，是人生來就有的。情包括喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種表現(xiàn)，是人接觸外界以后才產(chǎn)生的。五性在具體人中，不是一樣多的，這樣可以分為上中下三品。上品者純善而已，中品者可以引導(dǎo)向上或向下，下品者純惡而已。情與性是相應(yīng)的，也分上中下三品，上品者，七情都是合理的、適當(dāng)?shù)?。中品者，有的過頭，有的不夠，但力求合理。下品者，不是過頭，就是不夠，任憑感情發(fā)泄，而不加控制。對(duì)于這三品，上品者經(jīng)過學(xué)習(xí)就更加聰明，下品者攝于法制的威力而少犯罪。這叫“上者可教而下者可制”（《昌黎先生文集》卷11《原性》。）。因此，教育和法制是治理社會(huì)所不可缺少的。

十二、性善情惡論

這個(gè)理論也是董仲舒首先提出來的。雖然受到劉向、荀悅的反對(duì)，還是頑強(qiáng)地流傳下來，并產(chǎn)生了深刻的影響。

荀悅駁性善情惡論時(shí)說：“桀、紂無性而堯、舜無情”。這種批判也許啟發(fā)了后人。所以，在漢末魏晉時(shí)代流行著“圣人無情”的說法。正如湯用彤所說：“圣人無情乃漢魏間流行學(xué)說應(yīng)有之結(jié)論，而為當(dāng)時(shí)名士之通說。”（湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿王弼圣人有情義釋》，見《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》。第254頁，中華書局，1983年5月。）何宴、鐘會(huì)等都持這種觀點(diǎn)。王弼提出圣人有情論，算是新見解了。

北齊劉晝（劉晝（約5160--567)，字孔昭，北齊時(shí)勃海阜城(今屬河北省)人。少孤貧，愛學(xué)?？疾卟坏?，著《劉子》上下卷55篇傳世，自言：“使我數(shù)十卷書行于后世，不易齊景之干駟也?！薄础幢饼R書〉〉有傳。）也主性善情惡論。他認(rèn)為性的感動(dòng)是情，情產(chǎn)生于性又違背性，象煙出于火，煙多了就掩閉著火。性本來是善的，由于情欲的影響才變邪的。為了“全性”，保全完整的善性，就必須“去情”，除去情欲。怎么去法呢?劃晝提出“斂五關(guān)”。五關(guān)就是五種感官，這是情欲的通道。目愛彩色，耳樂聲音，口貪滋味，鼻說芳香，身體喜歡安逸，這些都是有害本性的。（《劉子防欲》：“將收情欲，先斂五關(guān)。五關(guān)者，情欲之路，嗜好之府也。目愛彩色，命曰伐性之斤，耳樂淫聲，命曰攻心之鼓，口貪滋味，命曰腐腸之藥，鼻悅芳馨，命曰熏喉之煙，身安輿駟，命曰召蹶之機(jī)。此五者，所以養(yǎng)生，亦以傷生?！保榱吮Ｈ拘?，必須關(guān)閉這五個(gè)通情欲的關(guān)口。

劉晝的“去情”，到了唐朝李翱（李翱(772841)，字習(xí)之，隴西成紀(jì)(今甘肅秦安東)人。歷官國子博士，廬州刺史，中書舍人，禮部郎中，山南東道節(jié)度使。著作有《李文公集》，哲學(xué)著作主要有《復(fù)性書》?！缎绿茣酚袀?。）那里就成了滅情（《復(fù)性書》。）李翱講的七情與劉晝同，所舉的比喻如水清火明，也與劉子同?？梢?，李翱的滅情復(fù)性說是繼承劉子的去情全性說。李翱認(rèn)為性是善的，圣人和凡人一樣。桀、紂是因?yàn)槭扔脨旱那檠谏w了本性，所以是惡的。水本來是清的，把水底的泥沙攪起來，水就渾濁了。只要安靜不動(dòng)，泥沙沉下去，水又會(huì)恢復(fù)清澈。安靜不動(dòng)，就是不動(dòng)感情。滅情就可以復(fù)性。

十三、天地之性與氣質(zhì)之性

北宋張載提出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”?！疤斓刂浴笔且磺泄灿械谋拘?，是沒有不善的。人稟氣而生，由于陰陽二氣清濁厚薄不同，每個(gè)人稟氣不同，形成了不同的“氣質(zhì)之性”?！疤斓刂浴笔羌兩频?、共同的，個(gè)體的差異、善惡的不同，只能從“氣質(zhì)之性”上去尋找原因。善惡是由“氣質(zhì)之性”決定的，“氣質(zhì)之性”有好有壞。那么，如何能改變不好的氣質(zhì)，達(dá)到天地之性的善呢?張載提出“反”的概念。他說：人生以后就有“氣質(zhì)之性”，善于“反”，就有“天地之性”。對(duì)于人來說，性沒有不善的，關(guān)鍵在于“善反不善反”（《正蒙誠明篇》）。張載的“反”與李翱的“復(fù)”是基本一致的。要達(dá)到善，關(guān)鍵在于“反”。要“反”就要改變氣質(zhì)。要改變氣質(zhì)，就要學(xué)習(xí)?！盀閷W(xué)大益，在自能變化氣質(zhì)”（《經(jīng)學(xué)理窟義理》，見《張教集》第274頁，中華書局，1978年8月）。學(xué)習(xí)的最大好處就是改變自己的氣質(zhì)，提高自己的素質(zhì)?，F(xiàn)在有些氣質(zhì)惡的人受氣的支配而不能變成賢人，根本原因就在于“不知學(xué)”（《經(jīng)學(xué)理窟氣質(zhì)》，同上書第266頁）。張裁的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，是性善情惡論的新發(fā)展。

十四、存天理，滅人欲

與張裁同時(shí)代的程顥、程頤兩兄弟對(duì)人性也提出了自己的看法。他們認(rèn)為人性包含仁義禮智信。這些當(dāng)然是全善的。性就是理。人的形體是稟氣而成的，氣有清濁之分，稟清氣而生的人，是“自幼而善”的，凜濁氣而生的人，是“自幼而惡”（《二程遺書》卷1）的。二程所謂“氣稟”的性跟張裁的“氣質(zhì)之性”是一樣的。張載所謂“天地之性”，二程叫做“天命之性”。性就是理?！疤烀浴本褪恰疤炖怼薄！皻夥A之性”就是人的情欲，簡稱“人欲”。劉晝的去情全性，李翱的滅情復(fù)性，到二程變成了“存天理，去人欲”。這個(gè)口號(hào)在宋、元、明、清幾朝中產(chǎn)生了重大的影響。

南宋朱嘉繼承北宋哲學(xué)家的思想，也講天地之性和氣質(zhì)之性。他認(rèn)為，人是由天理和氣結(jié)合而成的。（《朱子語類》卷4：“人之所以生，理與氣合而已?！保┨炖懋a(chǎn)生天地之性，天理是善的，天地之性也是善的。天地之性又稱天命之性，也叫義理之性。氣產(chǎn)生氣質(zhì)之性。氣有清濁不同，所以；每個(gè)人的氣質(zhì)之性也不一樣。稟受清明之氣的人就成為圣人，凜受清明之氣又摻雜一些濁氣的人是賢人。賢人能夠克服自己的物欲。受稟昏濁之氣的人不能克服自己的欲望，成為愚蠢的人或壞人。（《玉山講義》：“天生此人，無不與之以仁義禮智之理，亦何嘗有不善?但欲生此物，必須有氣……稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽而不能去，則為愚為不肖?！保┲祆渲v：“存天理，遏人欲”，與二程的說法相一致。朱嘉說：“圣賢干言萬語，只是教人明天理，滅人欲?！保ā础粗熳诱Z類〉〉卷12。）這可以說是朱熹對(duì)從董仲舒以來的性善情惡論種種說法的高度概括。