愛華網(wǎng)如果說，人文精神是對人的存在的思考，對人的價(jià)值、人的生存意義的關(guān)注，以及對人類命運(yùn)的把握與探索[1]，那么，法治就是對人的存在、價(jià)值、命運(yùn)的思考、關(guān)注和把握過程中的產(chǎn)物。綜觀近代以來，以英國為首的西方國家逐漸確立了法律至上，并以法制約政黨、政府權(quán)力而保障個(gè)人自由權(quán)利的法治傳統(tǒng)，就不難發(fā)現(xiàn)，這一傳統(tǒng)的形成與西方古代社會以人為中心的人文思想和文藝復(fù)興以來所確立的以自由、平等、人權(quán)、博愛和民主為內(nèi)容的人文主義具有一種內(nèi)在的、必然的聯(lián)系。這種內(nèi)在的、必然的聯(lián)系，正如馬克斯·韋伯為我們揭示的那樣，任何一項(xiàng)事業(yè)的背后都存在某種決定該項(xiàng)事業(yè)發(fā)展方向和命運(yùn)的精神力量[2]。西方法治傳統(tǒng)背后深藏著決定其發(fā)展方向和命運(yùn)的精神力量就是西方社會的人文精神。
一
西方文明，無論是精神還是制度，都是伴隨著人的價(jià)值的不斷發(fā)現(xiàn)逐步向前演進(jìn)，也正是在人的價(jià)值的發(fā)現(xiàn)過程中形成了西方人文精神和法治。而在西方人文精神的蓄積和演進(jìn)過程中，法治吸取著人文精神豐富的“養(yǎng)料”，從觀念萌生發(fā)展到制度的確立，都一直在人文精神的哺育中成長。從這一意義上講，西方社會是在“人的發(fā)現(xiàn)”時(shí)候塑造了它的人文精神，同時(shí)又是在“人的發(fā)現(xiàn)”過程中“孵化”出了自己的法治。
從歷史淵源上講，西方人文精神在古希臘就已經(jīng)孕育而成。英國當(dāng)代著名學(xué)者阿倫·布洛克曾說：“古希臘思想最吸引人的地方之一是，它是以人為中心，而不是以上帝為中心的?！盵3](P.14)早在公元前5世紀(jì)，以普羅泰戈拉為代表的古希臘智者學(xué)派，開始改變自然哲學(xué)家注重研究事物的客觀性和“神”的本性，而將人的活動和創(chuàng)造性，人的認(rèn)識和活動的社會意義、性質(zhì)置于視野之外的研究方向，從對自然和“神”的研究轉(zhuǎn)向?qū)θ撕蜕鐣难芯?。在研究中，普羅泰戈拉認(rèn)為隨著社會法律和制度的完善，生產(chǎn)與科技的發(fā)展，人們愈來愈意識到人本身的力量。由此他提出了“人是萬物的尺度”這一著名的命題，他說：“人是萬物的尺度，存在時(shí)萬物存在，不存在時(shí)萬物不存在?！盵4](P.138)這一命題，把人從自然界、動物界分離出來，把人看作萬物的核心和衡量萬物的標(biāo)準(zhǔn)，無疑是對人的尊重和地位的提升。正是在這一人文思想的指導(dǎo)下，普羅泰戈拉反對政治、法律上的“自然論”，而堅(jiān)持“約定論”。（注：以普羅泰戈拉為代表的多數(shù)智者，在政治法律問題上持“約定論”的觀點(diǎn)，反對“自然論”。所謂“自然論”就是認(rèn)為當(dāng)時(shí)的社會政治、法律制度是從自然而來的，有其自然的根據(jù)，因而貴族的統(tǒng)治秩序是合理的，并且永恒不變；所謂的“約定論”就是認(rèn)為當(dāng)時(shí)的政治和法律制度是人為的，是人們彼此約定的，并沒有什么自然的根據(jù)，因而貴族的統(tǒng)治秩序是可以改變的，民主制可以代替貴族制。）“普羅泰戈拉主張，在政治方面，所謂正義與非正義，榮譽(yù)和可恥，事實(shí)上是法律使然的。是各個(gè)城邦自己這樣看的”?！胺惨粐暈楣秸x者，只要信以為然，那就是公平正義的。”[5](P.434)他認(rèn)為，政體、法律和道德都不是自然的，也不是神意的產(chǎn)物，而是人為約定的。因此，它們的約束力只是相對的，只有當(dāng)它們對社會和約定它們的人有好處的時(shí)候，它們才能存在，才是良好的；當(dāng)它們對人沒有好處和用處的時(shí)候應(yīng)該予以廢棄。所以，絕對不變的政體、法律、道德、宗教等等都是不存在的。人們只能說，在某種情況下，一種政體、法律和道德是好是壞，或者是適宜還是不適宜。因而公民可以根據(jù)自己的需要和意志來廢除傳統(tǒng)的法律、道德，制定合乎自己利益的法律、道德。也就是說，法律、道德的存廢都應(yīng)當(dāng)以“人”為其衡量“尺度”。從人的需要出發(fā)，以普羅泰戈拉為代表的智者們提出了法律正義和平等的要求。他們認(rèn)為，法律必須是大家同意的，是正義的準(zhǔn)則和善惡的標(biāo)準(zhǔn)。他們還以人性相同為依據(jù)擴(kuò)展了平等外延，把平等推及到所有人，將平等理解為所有人在教育、財(cái)產(chǎn)、種族等方面的平等，甚至突破現(xiàn)實(shí)政治和法律界限，認(rèn)為平等也應(yīng)當(dāng)包括主人與奴隸之間的平等。這在身份等級觀念根深蒂固的古希臘時(shí)代，是罕見的，它與以人為尺度衡量政治法律良莠的觀念成為西方法治主義的重要思想來源。
蘇格拉底深受智者學(xué)派人文思想的影響，注重社會和人生的探索?！疤K格拉底之所以受到特別尊敬，正如西塞羅所說，是因?yàn)樗颜軐W(xué)從天上帶到了地上。人文主義者不斷反復(fù)要求的就是，哲學(xué)要成為人生的學(xué)校，致力于解決人類的共同問題?！盵3](P.14)他認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該以人的自身問題的探討為使命?！爸劣谒约海瑒t總是討論人的問題，研究什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是美，什么是丑；什么是正義；什么是不義；什么是謹(jǐn)慎；什么是魯莽；什么是通用性，什么是怯弱；……對這類問題有知識的人是有價(jià)值的，善良的，而對此一無所知的人則可以恰當(dāng)?shù)乇环Q做奴隸?！盵6](P.200-201)由于他經(jīng)歷了雅典民主制的輝煌時(shí)期，又目睹了其衰敗景象。特別是晚年目睹了雅典三十僭主執(zhí)政期間實(shí)行的暴虐統(tǒng)治和伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭使雅典陷入政治、法治和道德的危機(jī)，他沒有從制度上尋找雅典政治、法律和道德衰落的根源和解決辦法，而把它們歸結(jié)為人本身，即人的精神或靈魂（理智）喪失和道德淪喪。他認(rèn)為人們丟失了正義和美德，必然引起國家和社會的墮落。于是，他告誡人們應(yīng)當(dāng)關(guān)心自己的靈魂，因?yàn)橹挥徐`魂或理智，才能使人明辨是非。一個(gè)把自己的靈魂或理智看成至高無上的人，自然就明白什么是“善”，什么是“惡”，并且可以成為一個(gè)有道德的人，進(jìn)而建立一個(gè)道德的社會。據(jù)此，他提出了“美德就是知識”的著名論斷，他說：“知識即德性，無知即罪惡。”[7](P.54)最高的知識就是對“善”這個(gè)永恒的、普遍的、絕對不變的概念的認(rèn)識。蘇格拉底從這一倫理觀出發(fā)，認(rèn)為一個(gè)人沒有知識，也就不懂得“善”的概念，也就不能為善；而一個(gè)人有了知識，就決不會為惡。善出于知，惡則出于無知。他雖然一再強(qiáng)調(diào)美德就是關(guān)于善的知識，但他并沒有直接回答“善”的概念。有時(shí)他認(rèn)為善就是對人有用的、有益的，諸如健康、有力、有財(cái)富、地位、榮譽(yù)等，以及還包括有節(jié)制、正義、能力、敏銳、豪爽等所謂“靈魂的善”。但這些行為有時(shí)是有益的，有時(shí)也有害，究竟有益還是有害，在于他們是由智慧的靈魂還是由愚蠢的靈魂來指導(dǎo)。所以，善源于智慧，美德也就是智慧[4](P.163-166)。這樣，他又回到了“美德即知識”這一命題。
正是在這一道德觀念的基礎(chǔ)上，蘇格拉底指出正義是法律的一種美德。雖然他并不主張建立正義的法律統(tǒng)治，而主張賢人即哲學(xué)王的統(tǒng)治，但他卻把正義看成治國的準(zhǔn)繩和法律的靈魂。與普羅泰戈拉的觀點(diǎn)相同，蘇格拉底確信“一種美德必然總是有益于它的占有者”[9](P.98)，正義的法律必須合乎人們的利益，能夠促成人們美好而公正的生活。與普羅泰戈拉的觀點(diǎn)不同的是，一方面，蘇格拉底對法律是否正義的判斷不是經(jīng)驗(yàn)或感覺，而是知識或理智，從而創(chuàng)立了理性的法律觀。就此，美國學(xué)者特倫斯·歐文指出：“普羅泰戈拉的因襲論觀點(diǎn)將道德與正義當(dāng)作慣例的事情來對待，這種觀點(diǎn)也使得它們免于受到理性的批判。與此相反，蘇格拉底認(rèn)為，事實(shí)上，我們在判斷一個(gè)規(guī)范或慣例是否公正時(shí)應(yīng)用了某種進(jìn)一步的標(biāo)準(zhǔn)，而這種標(biāo)準(zhǔn)使得慣例性規(guī)范可以接受理性的批判?！盵8](P.94-95)蘇格拉底的理性法律觀奠定了西方古典理性主義的法律學(xué)說的基礎(chǔ)，對柏拉圖和亞里士多德的法律和法治學(xué)說產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。另一方面，蘇格拉底還把遵從和恪守法律的尊嚴(yán)看成人的美德。他不僅把這種美德藏于心中，而且身體力行而成為雅典公民守法的典范。面對不公的而合法的死刑判決，他不愿在朋友的幫助下逃離雅典而茍活，而寧愿服從法律而死。因?yàn)樗嘈拧罢x有時(shí)傷害他的占有者”，“自我利益與義務(wù)之間會發(fā)生沖突”，而正義的義務(wù)需要人們恪守“與他人達(dá)成協(xié)議，尊重他們的權(quán)利，并考慮到他們的利益”[9](P.98)。他認(rèn)為自己遵守雅典的法律，是“他和國家之間神圣的契約，這是他不能違背的”[9](P.417)。在他看來，法律具有獨(dú)立的權(quán)威性，不論它的內(nèi)容是否合乎正義，也不論違反法律而受到的判決是否有效，人們試圖規(guī)避這種權(quán)威，就是違反與國家的協(xié)議，是不道德的行為，而服從這種權(quán)威則是人具有美德的表現(xiàn)。
當(dāng)然，蘇格拉底的嚴(yán)格守法理論有一個(gè)重要的假設(shè)作為前提，那就是法律作為一個(gè)整體而言，是對社會有利的。不能因?yàn)榉伤?guī)定的個(gè)人利益和義務(wù)不夠公平，就以此認(rèn)為法律違反公平。為了實(shí)現(xiàn)這一假設(shè)，蘇格拉底強(qiáng)調(diào)制定法律的人必須由大多數(shù)公民授予權(quán)力，這樣，制定法律的人所做出的決定就會近似于大多數(shù)人的愿望。在這種情況下，可以認(rèn)為應(yīng)當(dāng)接受這樣一個(gè)推理：凡是經(jīng)過法律規(guī)定的，對一切人都具有約束力。在這里，我們不能不承認(rèn)，蘇格拉底捍衛(wèi)法律尊嚴(yán)和維護(hù)法律崇高權(quán)威的思想和示范，促進(jìn)了西方尚法精神的形成，也正是這樣的精神積淀和普及，支撐著西方的法治大廈。
在柏拉圖和亞里士多德時(shí)代，希臘哲學(xué)的主流已經(jīng)由自然哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿说恼軐W(xué)。柏拉圖和亞里士多德的法治學(xué)說，就是這一轉(zhuǎn)變的產(chǎn)物。在柏拉圖的政治哲學(xué)中，人即是它的出發(fā)點(diǎn)，也是它的最終歸屬。以人的利益和幸福為最終目的，柏拉圖先后提出兩種治國方略即賢人之治和法律之治。早期的柏拉圖根據(jù)人的德性，提出哲學(xué)家治國的方略。這種方略的思想淵源是他老師蘇格拉底的“美德即知識”思想。他認(rèn)為人的靈魂由理性、意志、情欲三個(gè)部分組成，與此相應(yīng)就派生出三個(gè)階層的人，即統(tǒng)治者、軍人和人民。而三個(gè)階層的人身上又存在著三種不同的美德，即智慧、勇敢和節(jié)制。智慧是治國的才能，是統(tǒng)治者必備的品質(zhì)。如果治國者是有智慧的，整個(gè)國家便會有智慧，如果治國者無智慧，整個(gè)國家就會陷入愚昧；勇敢是軍人必備的品質(zhì)，是國家安全的保證；節(jié)制是農(nóng)民和工匠的品質(zhì)，它是控制自己欲望，用高尚的品質(zhì)抑制低劣品質(zhì)。統(tǒng)治者是最高的、決定性的等級，他們是智慧的化身，因而只有哲學(xué)家才能擔(dān)當(dāng)。他說：“研究政治藝術(shù)的事情天然屬于愛智者的哲學(xué)家兼政治家。”[10](P.173)“在各種政體中有一種政府，不管其是否按法律來統(tǒng)治，也不管臣民是否愿意，只要它的統(tǒng)治者不是表面上而是真正地掌握科學(xué)知識，那就是十分正確的政府，也是惟一的真正的政府。”[11](P.19)很顯然，柏拉圖把法律置于無關(guān)緊要的位置。因?yàn)樗硐胫械慕y(tǒng)治者——哲學(xué)家具有超人的智慧和真實(shí)的知識，又具有杜絕偏私和拒絕腐蝕的品性，與智慧相比，法律顯得蹩腳。因此，在柏拉圖看來，讓哲學(xué)家的智慧受制于死板和教條的法律，就等于使真實(shí)的知識服從于大家的“意見”，使人類的智慧屈從于習(xí)慣和偏見。而法律不是為智者創(chuàng)設(shè)的，而是針對一般人固有的缺陷而設(shè)立，哲學(xué)家沒有一般人的缺陷。所以，哲學(xué)家的統(tǒng)治就是知識或智慧的統(tǒng)治，是理想的治國方式。
晚年的柏拉圖，由于用他的哲學(xué)家治國的方略勸說敘拉古國王的失敗，再加上兩次西西里之行的悲慘境遇，由此對自己設(shè)計(jì)的哲學(xué)家治國方略發(fā)生了懷疑，促使他產(chǎn)生法律治國的念頭。他在此時(shí)的一封書信中說：“不要讓西西里或任何其他城市服從人類的主子（雖然這樣的服從是我的學(xué)說），而要服從法律。服從對主子和臣民都是不利的，對他們本身、對他們子孫后代統(tǒng)統(tǒng)是不利的。”[12](P.97)在《法律篇》中，柏拉圖不僅主張恢復(fù)法律頭等重要的地位，而且又重新構(gòu)想一個(gè)“第二等好的理想國”，即法治國家的藍(lán)圖。他開始走出“理念”的圈子，關(guān)注希臘政治的現(xiàn)實(shí)。認(rèn)為在哲學(xué)家那樣智慧的國王不能出現(xiàn)的時(shí)代，法律是上帝籍以傳達(dá)其命令的聲音，任何城邦都應(yīng)受法律的支配，而不應(yīng)受某一統(tǒng)治者或特殊利益集團(tuán)的支配。如果有超越法律的絕對權(quán)力存在，無論是對權(quán)力者還是權(quán)力的服從者都只能帶來禍患。同時(shí)，他不再依據(jù)人的德性，而是從人性出發(fā)，認(rèn)為沒有法律，人類就和“野蠻的動物”沒有什么區(qū)別，因此法律應(yīng)當(dāng)凌駕國家的一切官吏和公民之上，一切政治和社會活動都應(yīng)當(dāng)遵從法律。他強(qiáng)調(diào)，“在一切科學(xué)中，最能使人完善并且使他們感興趣的就是法律科學(xué)?！盵13](P.151)而統(tǒng)治者和公民服從法律的國家，必將得到神的拯救和賜福。由此可見，柏拉圖以人為邏輯起點(diǎn)，首先提出人治，但是為了人的現(xiàn)實(shí)利益，他最終接受了法治。
亞里士多德進(jìn)一步完善了柏拉圖的法治學(xué)說。在維護(hù)法治的信念上，他比柏拉圖更為堅(jiān)定。不過，與柏拉圖相同，亞里士多德的法治主張也是建立在對人的認(rèn)知和關(guān)懷上。他認(rèn)為，追求美好的生活和幸福，這是人的本性。于是斷定：“人在本性上是政治的動物。”[14](P.7)人怎樣才能獲得幸福呢？他說關(guān)鍵在于人的行為必須具有理智的生活。而一個(gè)人行為合乎德性，就在于他的意志和情欲等非理性主義行為能否服從理性。只有當(dāng)意志和情欲服從理性的律令時(shí)，其所作所為才是有德性的行為。然而，與柏拉圖對人的認(rèn)知不同，亞里士多德并不相信哲學(xué)家那樣的人成為統(tǒng)治者就只具有智慧和理性，而不被意志和情欲所動，所以法律對他們沒有意義。他說：“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物?！盵14](P.9)他認(rèn)為統(tǒng)治者和常人一樣，也有意志和情欲。所以他指出，凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比用感情治事的統(tǒng)治者優(yōu)良?！胺汕∏≌敲獬磺星橛绊懙纳耢蠛屠碇堑捏w現(xiàn)?！盵14](P.169)在他看來，法治的優(yōu)越性在于：法律是多數(shù)人制定的，體現(xiàn)了多數(shù)人的智慧。一般說來，多數(shù)人的智慧要高于少數(shù)人或一個(gè)人，而且多數(shù)人還不易腐敗。加之法律是不帶情感因素、合乎正義的“中道權(quán)衡”，它能夠杜絕常人的偏私和抑制常人的情欲。因此，他認(rèn)為，“誰都承認(rèn)法律是優(yōu)良的統(tǒng)治者”，法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治[14](P.171、167-168)。因?yàn)槿诵灾杏袗旱拇嬖?，亞里士多德提出法治主張。但他沒有就此打住，他又根據(jù)人的利益需求，對法律的統(tǒng)治提出了若干要求。比如，他認(rèn)為法律應(yīng)該體現(xiàn)民主，特別是立法應(yīng)當(dāng)反映多數(shù)人的愿望。他告誡“立法家和政治家應(yīng)該認(rèn)明民主主義的諸措施中，哪些是保全民主主義的，哪些卻恰好足以破壞一個(gè)平民政體”[14](P.274)又如，他認(rèn)為法律的使命不在于對自由的奴役，而在于對自由的保護(hù)。他說：“公民們都應(yīng)遵守一邦所定的生活規(guī)則，讓各人的行為有所約束，法律不應(yīng)該看作（和自由相對的）奴役，法律毋寧是拯救?！盵14](276)亞里士多德的這些思想，直接成為西方近代自由主義者關(guān)于民主基礎(chǔ)上的法律和“法律下的自由”的思想淵源，以及建立法律統(tǒng)治的正當(dāng)理由。
以上敘述表明：古典法治理念不僅成長于人文精神的襁褓中，而且處處體現(xiàn)一定的人文關(guān)懷。從此意義上講，人文精神構(gòu)成了西方法治理論的精神底蘊(yùn)。
二
西方真正的“人的發(fā)現(xiàn)”是從文藝復(fù)興運(yùn)動開始，它的標(biāo)志是與“神為中心”相抗衡的人文主義的形成。因此可以說，西方的人文精神完善于文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義思潮的興起。也正是人文主義的產(chǎn)生和張揚(yáng)，為近代法治主義和法治國家的誕生奠定了堅(jiān)實(shí)的精神基礎(chǔ)。
人文主義作為西方人文精神在文藝復(fù)興運(yùn)動時(shí)期的集中表現(xiàn)，在與“神性主義”的抗?fàn)幹?，奪回了人的尊嚴(yán)。在人與上帝、人與自然的關(guān)系認(rèn)識中，人文主義高揚(yáng)人的價(jià)值和現(xiàn)世幸福。也正是在人文主義思潮的啟導(dǎo)下，西方在17、18世紀(jì)爆發(fā)了以自由、平等、人權(quán)、博愛和現(xiàn)代民主為追求目標(biāo)的啟蒙運(yùn)動?！皢⒚蛇\(yùn)動只是人文主義傳統(tǒng)的某一階段，而這一傳統(tǒng)本身卻可以追溯到古代的世界和文藝復(fù)興時(shí)期對這個(gè)世界的發(fā)現(xiàn)?！盵3](P.270)我們不難發(fā)現(xiàn)，西方文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義以及后來的人本主義或人道主義思潮，與啟蒙運(yùn)動的自由、平等、博愛和現(xiàn)代民主精神在本質(zhì)上的同一性；它們的同一性正好說明了它們的先后承續(xù)關(guān)系，表明了人文精神在西方不同時(shí)期的表現(xiàn)。也正是在這一場資產(chǎn)階級的啟蒙運(yùn)動中，人文精神所包含的自由、平等、人權(quán)、博愛和民主精神喚起了人們對法治的追求，并成為西方法治主義的應(yīng)有之義。那么，西方人文精神為近代法治提供了哪些有價(jià)值的精神資源呢？
（一）人文精神奠定了法治的理性基礎(chǔ)
理性主義對西方法治主義的影響最為深遠(yuǎn)，不僅表現(xiàn)在理性是西方法治的固有內(nèi)涵，而且還表現(xiàn)在理性追求是西方法治始終如一的關(guān)懷。然而，支持法治形成的理性精神卻不是偶然自生的，它是西方人文精神在長期積淀中派生的精神分支，是人文精神的核心內(nèi)容之一。正是西方人文精神孕育而成的理性精神催生著西方法治主義的誕生。
西方理性主義的發(fā)展是曲折的，這就注定了西方法治主義形成的曲折性。早在古希臘時(shí)期形成的理性傳統(tǒng)在中世紀(jì)很快就被神性所取代。因而在古希臘開始萌芽的西方法治理念在中世紀(jì)也遇到了挫折。后來以理性為基礎(chǔ)的法治主義是在戰(zhàn)勝了以神性為基礎(chǔ)的神治主義之后確立的。眾所周知，中世紀(jì)是一個(gè)非理性的時(shí)代，以神性取代人性的神治主義籠罩著歐洲大陸，神是世界的主宰，人是沒有任何獨(dú)立性的軀殼。就其現(xiàn)實(shí)的人的生活而言，人的自由幾乎被完全剝奪，封建等級制度與基督教神學(xué)的相互結(jié)合，使人的獨(dú)立、尊嚴(yán)及自由遭受了普遍的壓抑與否定；就其思想方面來看，它屬于最沉悶、最缺乏生氣的時(shí)期。在神性壟斷的西方，只能導(dǎo)致神治主義和人治主義泛濫的局面。這種背景下，要形成與神治主義和人治主義相對抗的法治主義就必須從根救起，那就是恢復(fù)和重建人類理性。于是以反對神性、呼喚人類理性為宗旨的人文主義或人道主義揭開了人類解放運(yùn)動的序幕。人文主義者用“人道”來反對“神道”，提倡“個(gè)性解放”、“個(gè)人幸?！?，反對封建束縛與宗教的禁欲主義；肯定“人的尊嚴(yán)”、“人的偉大”，肯定人的智慧、知識和力量，肯定個(gè)人的努力能揭示宇宙的秘密，并為人類謀取福利等等。這一時(shí)期人文主義張揚(yáng)人性，反對神性，為理性主義在西方的恢復(fù)和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。
在人文主義思潮的啟導(dǎo)下，18世紀(jì)西方爆發(fā)了規(guī)模宏大的啟蒙運(yùn)動。這是繼“文藝復(fù)興”以來的第二次思想解放運(yùn)動。這次運(yùn)動中豐富的人文精神為后來歐洲的資產(chǎn)階級革命和法治主義的形成奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。在運(yùn)動中，啟蒙思想家高舉“理性”的旗幟，把理性當(dāng)做一切現(xiàn)存事務(wù)的惟一裁判者。他們不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這些權(quán)威是什么。宗教、自然觀、社會形式、國家制度等必須在“理性”的法庭面前受到最無情的批判。他們認(rèn)為，專制制度和宗教窒息了人們的理性，致使人們長期處于愚昧和苦難之中；如今他們恢復(fù)了理性的權(quán)威，發(fā)現(xiàn)了“永恒的正義”。他們要求建立“理性的王國”，重新構(gòu)建人類秩序。于其將這場人類的啟蒙運(yùn)動定性為人類思想的解放，還不如說是人類理性的解放。它的成就，首先表現(xiàn)在理性主義的確立。正如英國著名學(xué)者布洛克所言：“啟蒙運(yùn)動的了不起的發(fā)現(xiàn)，是把批判理性應(yīng)用于權(quán)威、傳統(tǒng)和習(xí)俗時(shí)的有效性，不管這權(quán)威、傳統(tǒng)、習(xí)俗是宗教方面的，法律方面的，政府方面的，還是社會習(xí)慣方面的。提出問題，要求進(jìn)行試驗(yàn)，不接受過去一貫所作所為或所說所想的東西，已經(jīng)成為十分普遍的方法論”[3](P.84-86)。這個(gè)“方法論”不是別的，就是理性主義。
在理性的昭示下，以人本主義為基礎(chǔ)的古典自然法思想受到人們的青睞。古典自然法學(xué)派高擎理性大旗，宣稱：法是人類理性的體現(xiàn)。為了證明這種理性的存在并進(jìn)行現(xiàn)實(shí)表述，他們虛構(gòu)了一個(gè)至高無上的自然法的存在。認(rèn)為自然法就是正當(dāng)理性規(guī)則，它指示任何與我們理性和社會性相一致的行為就是道義上公正的行為。人的理性是自然法的內(nèi)在特質(zhì)和終極目標(biāo)，而且“自然法的基本原則是屬于公理性的，就象幾何學(xué)的定理一樣”[15](P.12)，這個(gè)恒定的“基本原則”就是突出人的價(jià)值和尊重人的基本人格。因而自然法必須是體現(xiàn)人的平等、自由、公正的“良法”。在啟蒙運(yùn)動中崛起的新興的資產(chǎn)階級，經(jīng)歷了理性主義的熏陶之后，很大程度上接受了古典自然法思想，并以此形成了一套理性主義的法的觀念、價(jià)值、原則和制度。他們正是在這些觀念和原則的基礎(chǔ)之上創(chuàng)立了各種法治模式。
（二）人文精神促成了對法律的信賴
對法的信仰是西方法治主義的重要傳統(tǒng)和內(nèi)容。西方法治大廈的構(gòu)造，如果其外在要素是一系列法治的原則和制度本身的話，那么其內(nèi)在要素必定是人們對法的普遍信仰。沒有人們對法的普遍尊重和信仰，再完善的法治原則和制度都將無法支撐法治大廈。然而，對法的信仰并不是人的一種先天存在，它的后天形成也不具有自發(fā)性這一特征，而必須經(jīng)歷對法治的認(rèn)知——信賴——篤信的心理過程。在這一過程中，人文精神在很大程度上起到催化和支撐作用。
西方人并非天生就親近法律，對法律充滿著堅(jiān)定的信念。事實(shí)上，他們對法的信仰的形成，在一定程度是以西方人文精神為其內(nèi)在動因。更確切地說，人文精神的大力張揚(yáng)鞏固和促進(jìn)了人們法律信仰的形成。
首先，以人本主義或人道主義為中心的人文精神建立起了人們對法的信賴。眾所周知，人道主義或人本主義的核心是人性論，它首先強(qiáng)調(diào)的是“人”和“人性”。人性可以分為人的自然屬性和人的社會屬性兩個(gè)方面，人文主義者首先強(qiáng)調(diào)人的自然屬性。認(rèn)為宗教的統(tǒng)治使自然的人性沒有得到充分的發(fā)展。中世紀(jì)的宗教思想認(rèn)為，是神創(chuàng)造了人，人因?yàn)榉噶恕霸铩保越档绞郎稀Ｈ酥挥行叛鲎诮?，服從上帝才能解除罪惡，重升天堂。人文主義者與此相反，認(rèn)為人是自由的，人可以達(dá)到一切他所想達(dá)到的目的，因此，人是偉大的，人是有他自己的尊嚴(yán)的。建立在人本和人道主義基礎(chǔ)之上的西方法治，就是以實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值和人格尊嚴(yán)為目標(biāo)，這在客觀上增強(qiáng)了人們對法的信任和依賴。人們能在法的實(shí)現(xiàn)中，找回了自己的尊嚴(yán)，體現(xiàn)了自身價(jià)值。因此，他們沒有任何理由不去信仰和依賴它。
其次，人文精神對理性的崇尚也有助“法律至上”這一理念的形成。在西方，人們對法的普遍信仰主要表現(xiàn)在法律的神圣性和至上性的理念生成。我們知道，信仰作為人的一種絕對精神，處于人類意識的核心層，它的形成往往不是簡單和直接的，必須憑借或依賴多種因素的輔助。再說無論東方還是西方，法在早期并非作為一種信念存在于人們意識之中，而僅僅是作為一般心理或觀念而存在。因?yàn)楫?dāng)初法作為人類的必要“工具”出現(xiàn)在人們的生活中，并非充分表現(xiàn)其“善”的一面，它在很大程度上代表一種強(qiáng)權(quán)，表現(xiàn)為野蠻和專橫，充滿著恐懼和罪惡，因而人們對它的信仰依據(jù)并不充分。在西方，人們對法的信仰在很大程度也不是從對法的直接認(rèn)識形成的，它主要源于兩個(gè)外部因素的促成。一是源于宗教信仰的支持，二是人文理性的支持。眾所周知，基督教文化是西方文化的大背景，致使中世紀(jì)以來的西方文化的任何一部分都或多或少地具有基督教的氣息。在法律文化里，基督教的“氣息”雖然在法律制度里被逐步清除，但在民眾的意識中卻是根深蒂固的。宗教意識不但不與法律意識形成對抗，相反卻形成有力的支持，特別是諸如“法即神意”的觀念，在客觀上有利人們在心靈深處樹立起法律的崇高形象，形成對法律的神圣性和至上性理念的支持。在人們對上帝存在普遍信仰的日子里，人們之所以能夠尊重法律，與其說是畏懼懲罰，倒不如說是相信這些法律所包含的普遍準(zhǔn)則反映了上帝的意志，法律規(guī)定權(quán)利和義務(wù)不是人定的，而是天賦的、不證自明的。據(jù)此，伯爾曼斷言：西方法律至上的理念來自于超現(xiàn)實(shí)的宗教信仰，即基督教信仰的幫助[16]。昂格爾也認(rèn)為，法治秩序產(chǎn)生的一個(gè)條件就是“存在一種廣泛流傳的信念，在不那么嚴(yán)格的意義上，可稱其為自然法觀念”，而自然法觀念首先來自于羅馬法學(xué)家在人性基礎(chǔ)上發(fā)展起來的萬民法和商品交換的支持，“對自然法觀念的另一支持來自超驗(yàn)性的宗教?！盵17](P.68-69)因?yàn)樵谖鞣饺说难劾?，基督教的上帝是宇宙間的惟一真神，至高無上，全知、全善、全能、全在，是宇宙自然和世界萬物的創(chuàng)造者。它既是世界萬物運(yùn)動變化的支配者，是生命的給予者，人類苦難的拯救者；又是善惡行為的裁判者和人類最高的立法者。雖然世俗的法律由國王制訂，但是國王沒有自主性，他只是上帝的使者，根據(jù)上帝的意圖制訂世俗的法律，他自己也應(yīng)受到法律的約束。阿奎那認(rèn)為，“就法律的支配能力來說，一個(gè)君主的自愿服從法律，是與規(guī)定相符合的。”“按照上帝的判斷，一個(gè)君主不能不受法律的指導(dǎo)力量的約束，應(yīng)當(dāng)自愿地、毫不勉強(qiáng)地滿足法律的要求?！盵18](P.122-123)因而在人們的理念中，上帝是神圣的，具有超越一切世俗權(quán)力的權(quán)威，因此作為上帝意志表現(xiàn)的法律無疑也具有神圣性和至高無上性。人們基于對上帝的崇拜而產(chǎn)生信仰，而一切法律都是源于上帝的旨意，那么信仰法律也就構(gòu)成信仰上帝的一部分。事實(shí)上，在中世紀(jì)，法律與宗教混同，法律從屬宗教，法律的社會作用未能得到充分的體現(xiàn)，但法律在人們心靈中的尊嚴(yán)和權(quán)威并未受到宗教的沖擊而消失。相反人們在對上帝的普遍信仰中，獲得了法律的神圣性和至上性的理念。
雖然，中世紀(jì)法律至上理念的形成對后來法治主義的誕生有積極的影響。但是法治主義與神治主義的根本對立，就意味著法治主義
