愛華網(wǎng)弗洛姆
趙正國譯
前言
第一章 愛是一門藝術(shù)嗎？
第二章 愛的理論
第三章 當(dāng)代西方社會中的愛及其蛻變
附錄 弗羅姆生平及思想
簡短結(jié)語
前言
閱讀本書一定會讓那些想在愛的藝術(shù)中得到簡單訣竅的讀者大失所望。恰恰相反，這本書要告訴讀者，愛不是一種可以任人縱情享用的、與此人所達到的成熟程度無關(guān)的東西。這本書是要讓讀者相信：如果不盡自己最大的能動性去發(fā)展自己的整個人格并以此達到一種創(chuàng)造性傾向，那么所有愛的努力都注定要失敗；如果沒有愛自己鄰人的能力，如果沒有的真正謙恭、真正的勇敢、真正的信心和真正的自制的話，那么人們在個人的愛中也就永遠得不到成功。在一個缺少上述品質(zhì)的文化中，愛的能力也當(dāng)然是難以取得的。或者說——任何人都可以捫心自問，你見過多少真正在愛的人呢？
但是，困難并不能成為借口，使我們放棄盡力了解造成困難的原因和克服困難的方法。為了去掉不必要的繁瑣，我努力在本書避免使用專業(yè)術(shù)語。同樣，也盡量少援引談?wù)搻鄣奈墨I資料。
但是在另一個問題上，我卻沒有找到完全滿意的解決辦法。即，我在這本書里表達的觀念重復(fù)了我以前著作里的思想。對我的《逃避自由》（ＥｓｃａｐｅｆｒｏｍＦｒｅｅｄｏｍ）、《為自己的人》（ＭａｎｆｏｒＨｉｍｓｅｌｆ）和《健全的社會》（ＴｈｅＳａｎｅＳｏｃｉｅｔｙ）等著作很熟悉讀者會發(fā)現(xiàn)，這本書里的許多觀點重復(fù)了我在上幾本書里已經(jīng)提到過的思想。但是《愛的藝術(shù)》絕不只是這幾本書的摘要。這本書還提出了一些超出先前那些書的新思想；當(dāng)然，就連那些舊一點的思想在這本書里也會獲得一種新的視角，因為這些思想現(xiàn)在都以一個題目為中心：那就是愛的藝術(shù)。
艾里希?弗羅姆
不了解任何事物的人，不會愛任何事物。不能做任何事的人就不能夠理解任何事。不能理解任何事的人也就百無一用。但是能理解的人也能愛，能注意，能看見……一件事物所含有的知識越多，愛也就越多……任何想像著所有水果會跟草莓在同一時間成熟的人，都對葡萄的情況一無所知。
帕拉塞薩斯（Ｐａｒａｃｅｌｓｕｓ，１４９３－１５１４）德國醫(yī)學(xué)家，自然科學(xué)家及哲學(xué)家。
第一章 愛是一門藝術(shù)嗎？
愛是一門藝術(shù)嗎？如果愛是一門藝術(shù)，那就要求人們有這方面的知識并付出相應(yīng)的努力。或者，如果愛僅僅是一種令人心神蕩漾的情感，體驗愛全靠偶然并且只有幸運兒才能“墜入”愛的情網(wǎng)呢？我們的這本小書是立基于前一種假設(shè)的；而大多數(shù)人毫無疑問是相信第二種假設(shè)的。
但是，人們并不會認(rèn)為愛情是無關(guān)緊要的，相反他們渴求愛情。他們看了無數(shù)的愛情悲喜劇，聽了成千上萬跟垃圾一樣的愛情歌曲——然而，幾乎沒有人會認(rèn)為愛情當(dāng)中有什么值得去學(xué)的東西。
他們之所以持有這種特殊態(tài)度是建立于幾個前提的；這些前提無論是單個來說還是結(jié)合起來，都傾向于支持他們這種態(tài)度。大多數(shù)人將愛情問題首先看作一個被愛問題，而不是去愛和有沒有能力去愛的問題。因此，對他們來說，關(guān)鍵是：我如何才能被人愛？我如何才能成為值得被人愛的人？為了達到這一目的，他們采取了各種各樣的途徑：一種尤為男子所采用的方法是在其所處的社會地位所允許的范圍內(nèi)，盡可能地獲得成功，盡可能地攫取權(quán)力或獲取財富。另外一種尤為女人所偏愛的方法是通過塑造形體和服飾打扮等手段使自己富有吸引力。另外一些為男女都喜歡采用的方式是發(fā)展自己令人愉快的禮儀、有趣的談吐、樂于助人、謙虛和謹(jǐn)慎等。為了使自己值得被人愛而采用的許多方法與人們要在社會上獲得成功所采用的方法一樣，即都是“要贏得朋友和對他人施加影響”。事實上，在我們這種文化中，人們所理解的“值得被人愛”本質(zhì)上是廣受歡迎和擁有性的吸引力這兩種傾向的混合物而已。
隱藏在對愛這種態(tài)度——即，愛沒什么可學(xué)的——的第二個前提是人們認(rèn)為愛的問題是一個對象問題，而不是能力問題。人們認(rèn)為去愛本身十分簡單，困難在于找到愛的對象或被愛的對象。導(dǎo)致這種態(tài)度的原因有些是根源于現(xiàn)代社會的發(fā)展?fàn)顩r的。其中一個原因是２０世紀(jì)在“愛的對象”的選擇方面發(fā)生了巨大變化。在英國維多利亞時代（ＶｉｃｔｏｒｉａｎＡｇｅ），正如在許多傳統(tǒng)文化中一樣，愛情往往不是自然地導(dǎo)向婚姻的經(jīng)歷。相反，婚姻是通過男女雙方的家庭、媒人撮合或者在沒有中間撮合者的情況下由習(xí)俗締結(jié)?；橐鲆T當(dāng)戶對，是在社會考慮（即地位、財富、社會關(guān)系、受教育狀況等）的基礎(chǔ)上締結(jié)的。至于愛情，人們假定婚姻締結(jié)之后自然而然就會產(chǎn)生。但最近幾十年來，浪漫的（羅曼蒂克式的）愛情這一概念在西方世界已被普遍承認(rèn)。在美國，盡管傳統(tǒng)因素的考慮并未完全消失，但人們更多地是尋求“浪漫的愛情”，尋求個人的會導(dǎo)向婚姻的愛情經(jīng)歷。這種愛情中的新的自由概念必定會大大提高愛之對象的重要性，而不是愛情之功能的重要性。
同這一因素緊密相關(guān)的是當(dāng)代文化的另一特質(zhì)。我們整個文化是以購買欲以及互利互換的觀念為基礎(chǔ)的。現(xiàn)代人的幸福就在于欣賞商店櫥窗的激情中，用現(xiàn)金或分期付款的方式購買他力所能及的商品。他們也以這樣的心思來看待人。對一個男人來說，對他有吸引力的女孩子——對女人來說，對她有吸引力的男子——就是他（她）所追逐的商品?！坝形Α币话憔褪侵敢徽自谌烁袷袌鍪苋藲g迎并被追逐的品質(zhì)。到底是什么特定的決定一個人是否有吸引力的因素取決于當(dāng)時的時尚，這不僅指一個人的生理條件，也包括他的精神氣質(zhì)。２０年代，一個抽煙、喝酒、潑辣和性感的女子被看作是富有吸引力；而今天的時尚則要求女子要家常而內(nèi)向。１９世紀(jì)末、２０世紀(jì)初，為了具有受青睞的那一整套品格，一個男人不得不富有侵略性和野心勃勃，而如今卻是心地厚道、與人為善的男子更受歡迎。歸根結(jié)蒂，墜入愛情的感覺，僅僅是一個人對用來交換的人類商品的價值的權(quán)衡而已。我想做一筆交易：從社會價值的角度考慮，對方應(yīng)該值得要；同樣，對方也要考慮我公開的和隱秘的財產(chǎn)以及發(fā)展?jié)摿Γ瑏砼袛嗍欠裰档靡?。這樣，如果男女雙方在考慮到自己的交換價值的情況下，已經(jīng)在市場上找到了現(xiàn)存最好的對象，那么他們也就自然墜入情網(wǎng)，發(fā)生愛情了。正如在實際購買地產(chǎn)中一樣，在這筆交易中，對方的有發(fā)展前途的潛力也起到很大的作用，值得對方考慮再三。在一個市場化浩浩蕩蕩，物質(zhì)成功被視為首要價值的文化中，人類愛情關(guān)系也同樣遵循統(tǒng)治著商品和勞力市場的交換模式。對此，幾乎沒有理由表示驚訝。
產(chǎn)生在愛情這件事上沒什么可學(xué)的這一看法的第三個前提是人們混淆了“墜入情網(wǎng)”（ｆａｌｌｉｎｇｉｎｌｏｖｅ）的初始體驗同“身在愛中”（ｂｅｉｎｇｉｎｌｏｖｅ或者使用更準(zhǔn)確的詞：ｓｔａｎｄｉｎｇｉｎｌｏｖｅ）的持久狀態(tài)這兩者的區(qū)別。假如，有兩個迄今為止同我們一樣相互陌生的路人，當(dāng)使他倆隔開的那堵高墻突然拆除，相互接近，相許對方，融為一體時，他們倆合二為一的一剎那就成為最美妙、最心醉神迷的經(jīng)歷。這一經(jīng)歷對那些一直離群索居、孤獨無愛的人來說就更加幸福，也更為奇妙。這種男女之間突如其來的情感奇跡之所以發(fā)生，往往與性的吸引力以及媾合緊密結(jié)合在一起，或者直白地說，正是它們促成的。但這種愛情就其本性來說不可能持久。兩個人越來越熟識對方，他倆之間的親昵關(guān)系也會越來越失去愉悅的特征；直到有一天，對抗、失望和厭倦把一息尚存的原始興奮都給抹殺掉為止。當(dāng)然一開始雙方都不會想到這點。事實是，人們往往把這種如癡如醉的強烈程度當(dāng)作是強烈愛情的證據(jù)，而實際上這只不過表明了這些男女先前是多么地孤單、寂寞、無聊而已。
這一看法——再也沒有比愛情更容易的了——盡管一再為相反的證據(jù)所否定，但至今還占主導(dǎo)地位。幾乎再也找不出一種行動或一項計劃像愛情那樣以如此巨大的希望和期待開始，而又以如此高比例的失敗而告終。如果是別的事，人們會急切地想方設(shè)法以找出失敗的原因，學(xué)會怎樣做得更好，或者干脆以后就洗手不干了。既然要人們放棄愛情是不可能的，看來只有一條征服失敗的方法，那就是：檢討失敗，繼續(xù)探尋愛的真諦。
探尋愛的真諦的第一步是：要認(rèn)識到愛是一門藝術(shù)，正如生活是一門藝術(shù)。人們要學(xué)會如何去愛，就得像學(xué)習(xí)其他的藝術(shù)——如音樂、繪畫、木工或者醫(yī)療和工程一樣去開展行動。
學(xué)會任何一門藝術(shù)必要的步驟是什么呢？
可以方便地將學(xué)習(xí)一門藝術(shù)的過程分為兩個部分：一是掌握理論，二是掌握實踐。如果我要學(xué)習(xí)醫(yī)術(shù)，我就要了解人體的構(gòu)造，以及各樣的疾病的癥候。但是，即便我掌握了所有的理論知識，我在行醫(yī)方面仍然可能是無法勝任的。只有通過長期的實踐活動，一直到理論知識和實踐經(jīng)驗的成果融會貫通變?yōu)橹庇X，也就是掌握了所有藝術(shù)的本質(zhì)，才能在藝術(shù)界成為一名大師，一名行家里手。要成為大師，除了學(xué)習(xí)理論和實踐外還有第三樣是必不可少的因素，即要把掌握藝術(shù)看得高于一切；這一目標(biāo)必須占據(jù)他整個身心，世上絕無他物比藝術(shù)更為重要。這一點既適用于音樂、醫(yī)學(xué)、雕塑，也一樣適用于愛情。這里也許就解釋了為什么在我們這個文化中，盡管有不少人明顯地遭到了愛情的失敗，卻極少有人去努力學(xué)會愛情這門藝術(shù)。人們一方面深切渴望愛情，另一方面卻把幾乎所有其他的東西：如成功、金錢、名望和權(quán)力看得都重于愛情。我們幾乎把所有的精力都用于努力求得這些東西，卻很少用來學(xué)會愛這門藝術(shù)。
難道只有那些能幫助人們獵取到金錢和名望的東西我們才考慮去學(xué)，而愛情——只對靈魂有益、在現(xiàn)代意義上無利可圖的——只是一種人們無權(quán)付出許多精力以求得的奢侈品嗎？無論如何，在下面的愛之藝術(shù)的討論中我將分兩部分探討。我首先要用大部分篇幅闡明愛情的理論問題；然后我們再探討愛之藝術(shù)中的實踐問題——就跟在其他藝術(shù)領(lǐng)域一樣，能說的實踐問題也很少很少。
第二章 愛的理論
愛，是對人類存在問題的回答
任何關(guān)于愛的理論都必須要從人的理論、人的生存理論出發(fā)。我們在動物身上所說的愛情，或者說類似愛情的東西，其實主要是動物的本能性官能的一部分。這些東西，在人身上，只能看到一些殘余在起作用了。人類存在的本質(zhì)在于人從動物界、從本能適應(yīng)中超越出來；人超越了自然——盡管人從未脫離自然；人是自然的一部分，但一同自然分裂，就永遠也不可能回歸自然了。一旦被逐出伊甸園，就失去了原先同自然之間的和諧狀態(tài)。人要是企圖回歸自然，手執(zhí)噴焰利劍的天使就會擋住人們的歸路。人只能依靠不斷發(fā)展人類的理性，依靠尋找一個新的人文和諧，取代那已經(jīng)永不復(fù)返的前人類和諧，來繼續(xù)前進。
人一生下——作為種族的人與作為個人的人是一樣的——就從一個如原本能確定的環(huán)境，被拋入一個不確定的、完全開放的環(huán)境中去了。人僅僅對過去有把握，對未來——除了知道人終有一死以外——一無所知。
人天然具有理性；他是能夠意識到自己存在的生命。人能意識到他自己、他的同伴、他的過去以及未來發(fā)展的可能性。對自身作為一個單獨實體的意識，對自身短暫生命歷程的意識，對自己無意志而生、反意志而死的事實的意識，對他會先于自己所愛的人而去或者自己所愛的先于自己而去的意識，對自身孤獨與疏離的意識，對自己處在大自然與人類社會中無力感的意識；所有這些意識都使他孤獨、破碎的存在變成無法忍受的牢獄。如果他不能把自己從這樣的牢獄中解放出來，如果他不能以這種或那種方式同他人、同外部世界溝通起來，那么他就會發(fā)狂。
疏離感的體驗產(chǎn)生焦躁。確實，孤獨的感覺是所有焦躁的根源。疏離，就意味著被切斷了所有跟外界的聯(lián)系，這樣人也就不能發(fā)揮任何人類的力量。因此，疏離也就意味著無助，意味著不能主動地把握這個世界——事物跟人。也就意味這個世界可以毀滅我，而我實際上毫無還手之力。這樣，疏離就成為極度焦躁的根源。不僅如此，疏離還造成了羞恥和負(fù)罪感。疏離感中的羞恥和罪惡的體驗在《圣經(jīng)》有關(guān)夏娃和亞當(dāng)?shù)墓适轮斜磉_過。在亞當(dāng)和夏娃吃了能識善惡的智慧樹上的果子之后，在違抗上帝的旨意之后（除非他們能自由違抗上帝的意志，否則也就無所謂善惡），在他們通過將自己從自然的動物式的和諧狀態(tài)中解放出來以后，所有這些也就是說：他們作為人生下來的時候，他們才看到：“他們赤身露體——才感到羞恥。”我們是否能夠假設(shè)：這樣一個如此古老、如此原始的故事也包含著１９世紀(jì)那種道學(xué)氣的訓(xùn)導(dǎo)？這個故事的重點是要告訴我們生殖器要是讓人看見是一件令人很難堪的事？幾乎不可能是這樣。如果用維多利亞時代的精神去理解這個故事，我們就忽視了主要的一點，那就是：男女在彼此意識到自己和對方后，也就意識到了他們之間的疏離和區(qū)別，知道了他們屬于不同性別。但是，即使他們承認(rèn)了他們的疏離和孤獨，他們?nèi)匀皇切型啡?，因為他們彼此還沒有學(xué)會去愛對方（當(dāng)上帝問起偷吃禁果之事的時候，亞當(dāng)責(zé)怪夏娃，而不是試圖為夏娃辯護這一事實就證明這一點）。意識到人與人之間的疏離并未通過愛而重新融合——這就是羞恥的根源，同時也是負(fù)罪和焦躁的根源。
人類最深層次的需要是克服疏離感，是逃離孤獨監(jiān)獄的需要。達到這一目標(biāo)最根本的失敗意味著瘋狂。因為，完全離群索居的恐慌只有通過對現(xiàn)實世界的根本的規(guī)避、逃離才能克服。疏離感消失了，因為與人疏離的世界在當(dāng)事人看來也早已消失了。
人——所有時代和所有文化之中的人——永遠都面臨著同一個問題和同一個方案，即：如何克服這種疏離感，如何實現(xiàn)與他人融合，如何超越個體的生命，如何找到同一。原始時代居于洞穴中的先民、照料羊群的游牧民族、埃及的自耕農(nóng)、腓尼基的商人、羅馬的士兵、中世紀(jì)的僧侶、日本的武士、現(xiàn)代的職員和工廠雇員都有這個問題。這個問題之所以從古至今一成不變，因為它產(chǎn)生于同樣的根源：即人的境況，人類存在的諸條件。但對如何克服疏離感的回答卻是各不相同。人可以通過動物崇拜、人祭或軍事征服、縱情享樂、禁欲出世、狂熱的勞動、藝術(shù)創(chuàng)造，通過對上帝之愛和對他人之愛等方式，對這個問題做出自己的回答。盡管對這一問題有很多種的回答——詳細列舉這些回答就會構(gòu)成一部人類歷史——但是，這些回答并不是漫無邊際的。相反，如果我們撇開一些外圍的、非本質(zhì)的差別，我們就可以看到，人們對這一問題所能做出的回答是有限的，而且這些不同的回答也只能由那些生活在不同文化下的人們做出。宗教和哲學(xué)的歷史就是這些回答的歷史，是多樣答案的歷史，也是量上有限的歷史。
對這一問題的回答在一定的程度上取決于一個人所已經(jīng)達到的個性程度。在嬰兒階段，“我”（指對自我與他人明確區(qū)分的能力）有所發(fā)展但極其微小。每個孩子都覺得自己同母親是融為一體的，只要母親在他身旁，他就不會有疏離感。他的孤獨感通過母親的在場，通過同母親的乳房以及肌膚的接觸而得以消除。一直到孩子發(fā)育到產(chǎn)生孤獨感和個性這個階段，母親的在場不再管用了。要消除他的孤獨感，他必須采取其他的方法。
人類在孩提時代也同樣感到與大自然是和諧為一的。大地、動物和植物依然是人的世界。人將自己與動物完全等同起來，這表現(xiàn)在人戴著動物面具以及崇拜圖騰動物或動物諸神。但人類越是脫離原始的紐帶，就越疏遠自然世界，而尋找擺脫孤獨途徑的需要也就越是強烈。
達到這一目的——擺脫疏離感——的一種途徑在于各種各樣的狂歡狀態(tài)（ｏｒｇｉａｓｔｉｃｓｔａｔｅｓ）。這些狂歡狀態(tài)可以采取自我促成的恍惚情形，有時候可以借助于藥物的幫助（毒品等精神麻醉劑）。許多原始部落的宗教儀式提供了這種解決方法的活生生的畫面。在短暫的極度興奮中世界消失了，與世隔絕的疏離感覺也隨之消失。如果是集體的迷狂縱欲，那么參加者還會體驗到一種與集體他人融合無間的感受，這樣就使效果更加明顯。同這種狂歡狀態(tài)緊密相連的、并且經(jīng)常與之混合采用的方法是性體驗。性高潮可以產(chǎn)生一種同恍惚狀態(tài)或吸食某些藥物同樣的效果。集體性縱欲的儀式是許多原始宗教儀式的一部分。經(jīng)過這種集體性縱欲的儀式，人們好像能夠好長一段時間不會再忍受疏離孤獨之苦了。但慢慢地，隨著焦躁感的逐漸增加，就必須重演這一儀式，這樣方能緩解疏離孤獨感的再度復(fù)發(fā)。
只要這種狂歡狀態(tài)是一個部落的集體行動，那么就不可能引起焦慮感或罪惡感。這樣的一種行為是“正確的”，甚至是一種美德，因為這是一種所有人都會參加的公共活動，不僅得到醫(yī)生和祭司的支持，甚至他們還命令此事；因此參加者也沒有理由感到羞愧或有負(fù)罪的感覺。但是對于生活中已經(jīng)不再擁有這種儀式的文明中的人來說，如果也采用這樣一種方式去克服自己的疏離感，那就大不相同了。酒精中毒（也就是醉酒、酗酒）和毒癮是生活在一個非集體狂歡文化中的個人所采取的逃避孤獨疏離感的方式。跟生活在集體性、模式化地狂歡文化的人相反，采用醉酒與吸毒方式來排解孤獨的這些人懷有深深的負(fù)罪和自責(zé)。當(dāng)他們求助于酒精和毒品去克服疏離感的時候，在他們這種狂歡的體驗之后，感到的卻是更加嚴(yán)重的疏離與孤獨；而且，從此以后，他們將更經(jīng)常地、更強烈地向酒精和毒品求援。跟酒精和毒品稍微有點不同的是性狂歡這種方式。在某種程度上縱欲是克服孤獨感的一種自然和正常的方式，也是一種較為人們所偏愛的方式。對許多不能用其他的方式減輕孤獨感的人來說，追求性高潮實際上跟酗酒與吸毒并無多大區(qū)別。想借性縱欲來使自己克服由于孤獨而產(chǎn)生的焦躁感，變成了一種令人絕望的努力。這樣做的結(jié)果卻是不斷增長的孤獨感，因為沒有愛情的性行為即便能暫時起點作用，最終也無法彌合兩個人之間的溝壑。
所有通過狂歡達到人與人之間的結(jié)合方式都有三個特征：首先這些方式都是強烈的，甚至是狂暴的；其次它們需要整個人——包括身體和心靈——都投入進去；第三就是他們是短暫的，而且要不斷重復(fù)。但是，準(zhǔn)確地說，跟上述這些特征相反的方式也一直——無論過去還是現(xiàn)在——是為人們所經(jīng)常采用的。這一方法就是：建立在同群體保持一致（即同一，ｃｏｎｆｏｒｍｉｔｙ），同群體的習(xí)慣、實踐和信仰保持一致的基礎(chǔ)上的融合為一。這里，我們又見到了一個重要的發(fā)展歷程。
在原始社會，一個群體中的人數(shù)是很少的；群體通常是由擁有同一血緣和擁有同一居住地的人所組成。隨著文化的發(fā)展，群體也隨之?dāng)U大；群體變?yōu)槌前畹墓?、國家的公民或教派成員。就連最窮的羅馬人也因能說“ｃｉｖｉｓｒｏｍａｎｕｓｓｕｍ”（生活在羅馬的公民）而感到自豪。羅馬及其帝國就是他的家庭、他的家鄉(xiāng)和他的世界。就是在當(dāng)今的西方社會，群居也仍然是克服孤獨感最為廣泛采用的方法。在這種結(jié)合中，參加者個人在某種程度上是融于其中了，參與者的目的是完全地屬于群體。如果我與任何一個其他人完全一樣，如果我的感情、思想與他人毫無二致，我在衣著、習(xí)慣和看法方面都與這個群體模式完全相同，那我就得救了，從恐懼孤單的體驗中得救了。獨裁制度的國家用威脅和恐怖手段去制造這種千篇一律、步調(diào)一致的狀態(tài)；民主制度的國家則使用建議和宣傳的方式達到同一目標(biāo)。在這兩種方式中，的確存在著巨大的區(qū)別。在民主國家里，不一致（不同一）是可能的；并且，在事實上，不一致的現(xiàn)象也確實不是完全不存在。但在極權(quán)制度里，只有少數(shù)非凡勇敢的英雄和烈士才會拒絕服從。但是，如果我們不管民主制與極權(quán)制之間的上述差異，我們就會看到，在民主社會中，存在壓倒性的一致性。原因在于下列事實：必須有一種對追求融合的回答，如果沒有別的或更好的方式，那么，通過群體一致才達到結(jié)合為一的方式也就會成為支配性的方式。只有一個人理解了人是多么害怕與別人隔絕，才能理解人們?yōu)楹稳绱撕ε屡c人不同，才能理解僅僅跟人群相差幾步就會產(chǎn)生的那種“遑遑然如喪家之犬”的感覺。有時，這種對不一致的擔(dān)心被合理化地解釋為對可能威脅不一致者的實際危險的擔(dān)心。但事實上，人們情愿與習(xí)慣一致的程度遠遠高于人們被迫去跟習(xí)慣保持一致的程度。至少在西方民主國家中，情況就是如此。
大多數(shù)人并沒有意識到他們對一致的需要。他們生活在幻覺中：他們遵從自己的看法和傾向，他們是個人主義者，他們通過他們自己的思考，形成了自己的意見——他們自己的看法跟多數(shù)人的看法一致，這僅僅是純屬巧合而已了。全體一致恰恰被他們用作“他們”觀點正確的佐證。既然還有體驗自己個性的需要，所以，一些微小的差異被用來滿足這種體驗個性的需要。如在手袋或毛衣上繡上自己名字的縮寫字母，銀行里掛上自己的名牌，屬于民主黨反對共和黨，屬于麋社（Ｅｌｋｓ）而不屬于圣壇（Ｓｈｒｉｎｅｒｓ）社，如此等等；所有這些都成為個性差異的表達形式。廣告標(biāo)語上寫的“這個大不一樣”！揭露人們想要差異的需要，盡管在現(xiàn)實中，這些差異蕩然無存。
這種日益增長的要求消除所有差別的傾向跟在大多數(shù)先進工業(yè)社會中正在發(fā)展起來的平等概念以及實踐緊密相關(guān)?！捌降取保ǎ澹瘢酰幔欤椋簦┻@個概念在宗教中意味著我們都是上帝的孩子，都是人與神本質(zhì)的一部分，都是一體的（ｗｅａｒｅａｌｌｏｎｅ）。同時也意味著，人與人之間的區(qū)別應(yīng)該得到尊重；意味著，雖然我們是一體的，但我們每個人又都是一個獨特的實體，是自成一體的小宇宙。譬如在猶太法典《塔木德經(jīng)》（Ｔａｌｍｕｄｉｃ）里就肯定了人的獨特性（ｕｎｉｑｕｅｎｅｓｓ）：“無論是誰，只要他拯救了一個生命，就等于拯救了全世界；無論是誰，只要他摧毀了一個生命，就等于破壞了全世界?！弊鳛閭€性發(fā)展條件的平等也是西方啟蒙哲學(xué)中“平等”概念的意義所指。作為個性發(fā)展條件的平等也包含著這樣的意思（康德最清楚地說明了這點）：一個人一定不能是實現(xiàn)他人目的的手段。所有人皆平等，就是因為他們本身是目的，并且僅僅是目的，不能成為彼此之間的工具，從這個意義上來說所有的人都是平等的。緊接著啟蒙哲學(xué)，各種流派的社會主義思想家把平等解釋為是消除剝削，廢除私有制，而不管這種使用是殘酷的還是“人道的”。
在當(dāng)今資本主義社會，平等的概念已經(jīng)發(fā)生了變化。今天所說的“平等”指的是機器人的平等，也就是失去個性的人的平等。今天的平等意味著“雷同”而不是“一致”（Ｅｑｕａｌｉｔｙｔｏｄａｙｍｅａｎｓ“ｓａｍｅｎｅｓｓ”，ｒａｔｈｅｒｔｈａｎ“ｏｎｅｎｅｓｓ”）。這是一種抽象的雷同，做一樣的工作，參與一樣的娛樂，讀一樣的報紙，擁有一樣的感情和觀念。因此，在這方面我們應(yīng)該用懷疑的眼光去看待一些被我們稱為是當(dāng)今社會進步標(biāo)志的成就，譬如說婦女平等。我在這里沒有必要指出我并不是在反對男女平等；但是在爭取男女平等方面取得的一些正面結(jié)果不應(yīng)該成為妨礙我們進一步認(rèn)識事物本質(zhì)的迷障。追求平等的趨勢也是取消差別趨勢的一部分。平等以這樣的代價被買到了：婦女之所以與男子平等，是因為男女之間已經(jīng)不再有任何差別。啟蒙哲學(xué)的一種主張——靈魂沒有性別（ｌ＇ａｍｅｎ＇ａｐａｓｄｅｓｅｘｅ）——已經(jīng)被普遍實踐。性別的兩極消失了，以性別兩極為基礎(chǔ)的性愛也隨之而消失。男子和婦女變得一模一樣，而不是作為對立兩極的平等者。當(dāng)今社會鼓吹實現(xiàn)無個性化的平等理想，因為這個社會需要“人原子”（ｈｕｍａｎａｔｏｍｓ），這些人原子相互之間完全一樣，要讓他們在一個大規(guī)模集合體中毫無摩擦地平滑地發(fā)揮作用；要他們所有人都服從同一個命令，但是每個人卻都相信他們是在按自己的意愿行事。就像現(xiàn)代化的大規(guī)模生產(chǎn)要求商品標(biāo)準(zhǔn)化一樣，社會進程也要求把人的標(biāo)準(zhǔn)化，并把這種標(biāo)準(zhǔn)化叫做“平等”。
通過同一化達到的人與人的結(jié)合并不是強烈，也不暴力；它是平靜的，由例行規(guī)程所支配；也恰恰由于這個原因，同一性并不能夠達到撫慰由疏離所產(chǎn)生的焦慮的效果。今天西方社會所發(fā)生的酗酒、吸毒、強迫性行為、自殺等的泛濫表明了對集體同一這一方法的失敗。此外，這種方法往往只涉及到心靈而非肉體，所以同縱欲的方法比較也有其不足之處。群體同一這種方法只有一個優(yōu)點：那就是其效果是持久性的，而不是短暫的。個人從三四歲就被帶進了這個同一模式，隨后就再也不會同這個群體失去聯(lián)系了。甚至等他死了，他的葬禮——他本人所參與的最后一個大的社會事件，也同樣會嚴(yán)格遵循同樣的模式。
在把順從同一作為擺脫由疏離所產(chǎn)生的焦慮感的一種方式外，在當(dāng)今社會中，還必須得考慮到我們社會另一個因素：工作的成規(guī)化以及快樂的成規(guī)化。人變成了一個“九至五點”的人。人是勞動力的一部分，或者是職員和經(jīng)理官僚式動力的一部分。他幾乎不需要有任何主觀能動性，他的任務(wù)由勞動的組織規(guī)定好了；階梯上層和階梯下層也幾乎沒有差別。他們都在完成由整個組織結(jié)構(gòu)所規(guī)定的任務(wù)，按照規(guī)定的方式，也按照規(guī)定的速度。甚至他們的各種感情也是規(guī)定好的：快活、寬容、可靠、雄心以及同每個人都能無摩擦相處。他們玩笑甚至也是成規(guī)化的，雖然表現(xiàn)得不像其他的感情規(guī)定的那樣徹底。閱讀的書籍是由讀書俱樂部挑選的；看的電影是由電影院及劇院老板和他們出錢登的廣告所選定的；剩下的也都一樣：星期日出去兜風(fēng)、一起看電視、玩牌和參加各種社交聚會。從生到死，從星期一到下個星期一，從早上到晚上——所有的行為都是成規(guī)化和預(yù)先制定好的。請問：一個被弄到這么一個羅網(wǎng)中的人如何才能不忘掉他是一個人，一個獨特的個人，一個只能活一次的人，一個帶著希望與失望、悲傷與恐懼，懷著對愛的熱望、對虛無與疏離深深畏懼，只能活一次的人？
達到統(tǒng)一和諧的第三種方法是創(chuàng)造性活動（ｃｒｅａｔｉｖｅａｃｔｉｖｉｔｙ），無論是藝術(shù)家還是工匠的勞動都屬此列。在每一種創(chuàng)造性工作中，創(chuàng)造者同他的工作材料結(jié)合為一——工作材料代表了整個外部世界。無論是木匠做一張桌子，還是金匠打一件首飾；無論是農(nóng)民種莊稼，還是畫家作畫——在所有這些創(chuàng)造性工作中，工作者與對象都合二為一，人在創(chuàng)造過程將自己與世界結(jié)合起來。但這一點只適用于創(chuàng)造性的工作。這些工作要求我自己計劃、生產(chǎn)并看到勞作的結(jié)果。而在一個職員、一個在長長的傳送帶上工作的工人的現(xiàn)代化工作流程中，幾乎已經(jīng)不存在這種人——物和諧的性質(zhì)了。勞動者成為機器或官僚組織的附屬品，他不再是“他”了——因此，除了順從一致以外不再有什么和諧結(jié)合。
通過創(chuàng)造性工作達到的和諧統(tǒng)一不是人與人之間的人際和諧。通過縱欲狂歡達到的統(tǒng)一是暫時的。通過順從同一而群體人達到的和諧統(tǒng)一也是虛假的。因此，這些答案對人類的存在問題僅僅算是部分的回答。對人類存在問題的真正全面的回答是要在于人際和諧，在于彼此之間的融合，在于愛。
這種對人與人之間融合為一的渴望是人身上最為有力的動力。它是人類最為基本的激情；是一股把人類結(jié)合為氏族、家庭和社會的力量。沒能達到這一點就意味著精神錯亂或者毀滅——自我毀滅或毀滅他人。沒有愛，人類一天也不可能存在。但是，如果我們把人與人的這種融合稱為“愛情”的話，我們就會遇到一系列困難。融合可以通過各種不同的方式達到——這些方式之間的區(qū)別跟各種形式的愛情之間的共同之處幾乎一樣的重要。所有這些達到融合的方式是否都應(yīng)該叫做“愛情”呢？還是應(yīng)該把愛情只是看作一種特殊的融合形式：這種融合形式在近四千年來東西方的歷史中被所有偉大的人道主義宗教和哲學(xué)體系看作是最完美的德行呢？
就如同所有的語義解釋所遇到的困難一樣，對此問題的回答也只會是隨意的。但重要的是，當(dāng)我們談到愛情的時候，我們知道我們談?wù)摰氖悄囊环N結(jié)合方式。那么，我們指的是對人類存在問題的成熟回答而提及愛呢？還是指的那些各種不成熟形式的愛情——我們稱之為共生性結(jié)合（ｓｙｍｂｉｏｔｉｃｕｎｉｏｎ）呢？在后面的段落中，我們只把前一種看作愛情。但我們的討論卻要從后者——即共生性結(jié)合開始。
共生性結(jié)合的生物模式在于懷孕的母親同胎兒之間的關(guān)系。他們既是兩個，又是一體。他們生活在一起（共生），他們彼此需要對方。胎兒是母親的一部分，從她身上得到他所需要的一切；母親就是他的世界。她給胎兒提供養(yǎng)料，保護胎兒，同時她自己的生命也因胎兒而得以升華。在精神性（ｐｓｙｃｈｉｃ）的共生結(jié)合中，兩者的身體是相互獨立的。但在心理上，卻存在著一樣的依戀模式。
共生性結(jié)合的消極形式是屈從，或者用醫(yī)學(xué)術(shù)語來說，就是受虐狂。受虐狂通過把自己變成其指導(dǎo)者、引導(dǎo)者、保護者的一部分使自己擺脫那種不可忍受的孤獨感和與世隔絕感。施虐者就是他的生命，他的氧氣。被崇拜對象的威力變得膨脹起來，他可能是人，也可能是神。他就是一切自己，而除了是他的一部分以外，什么也不是。作為他的一部分，我也是偉大的一部分，力量的一部分，確定的一部分。被虐者無須作任何決定，也無須承擔(dān)任何風(fēng)險；他從不孤獨，但也從不獨立。他不是一個完整的人，可以說還沒有完全生出來。在宗教背景里，崇拜的對象被稱為偶像，而在受虐狂與施虐者的崇拜關(guān)系中，基本機制是一樣的。這種受虐狂崇拜的關(guān)系中也可以攙雜著生理以及性的欲望；在這種情況下，不僅僅是精神的屈從，也包括肉體的屈從。另外還有屈從于命運、病痛，沉溺于有節(jié)奏的音樂或者屈服于由吸毒和催眠所引起的狂歡狀態(tài)——在所有這些情況下，受虐者都失去了他的完整性，使自己成為某人某物的工具；他不需要通過自主性的勞動來解決生存問題。
共生性結(jié)合的主動形式是支配——與受虐狂相對應(yīng)的醫(yī)學(xué)術(shù)語就是施虐狂。施虐者就是想通過把另一個人成為他自己的一部分而擺脫孤獨和封閉感，他通過吞并他的崇拜者，從而膨脹自己、提升自己。
施虐者之依賴屈從者，正如屈從者依賴施虐者一樣；雙方都不能沒有對方而生活。區(qū)別只在于施虐者命令、利用、傷害和羞辱對方，而對方則被他命令、利用、傷害和羞辱。從現(xiàn)實主義角度來看，上述區(qū)別似乎是個很大的差別；但從更深的情感角度來看，他們的共同點遠較他們的區(qū)別重要：即沒有完整性的結(jié)合。如果一個人理解了這一點，那他也就不會對同一個人或者兩個不同的對象因施虐狂和受虐狂兩種方式做出反應(yīng)而驚訝了。希特勒對待人民通常是施虐者的方式，而對于命運、歷史和自然的“更高級力量”做出的卻是被虐者的反應(yīng)。他的結(jié)局——在普遍的毀滅中自殺——跟他的成功夢想（對世界的全面支配）一樣有特色。
跟共生性結(jié)合相反，成熟的愛情是在保留自身完整性和個性的條件下的結(jié)合。愛是人身上的一種積極力量。這種力量可以沖破人與人之間的樊籬并使人與人結(jié)合。愛可以使人克服孤寂和疏離感，但同時又能使人保持個性，保持自身的完整性。在愛中會出現(xiàn)這樣的悖論形態(tài)：兩個生命合為一體，又仍然保留著個人的尊嚴(yán)和個性。
如果我們說愛情是一項“主動活動”，我們就會面臨一個困難：“主動活動”這個詞的意思是非常含混不清的。在現(xiàn)代用法中，“主動活動”這個詞一般是指人們通過投入精力來改變現(xiàn)存態(tài)勢的行動。所以，一個經(jīng)商的人，學(xué)醫(yī)的人，流水作業(yè)線上的工人，做椅子的木匠或者投身運動的運動員都是積極主動的人。這些活動的共同點在于，他們都是為了達到一個外在的目的。但這里我們都沒有考慮到主動性活動的動機。讓我們舉一個被深刻的不安全感和孤獨感所驅(qū)使去無休無止地投入工作中的人；或者舉一個被野心和對金錢的貪婪所驅(qū)使的人作為例證。在這些情況下，這個人就是情感的奴隸，他的主動活動事實上是“被動的”，因為所有這些行為都是被驅(qū)使的；他是一個受害者，而不是一個“主動行動者”（ａｃｔｏｒ）。另一方面，一個人安靜地坐著，沉思默想，除了體驗他自己以及他和世界的融合以外，沒有任何外在的目標(biāo)或目的；這樣的人肯定要被看作是“被動的、消極的”，因為此人沒有“做”任何事。但事實上，這種精神高度集中的沉思冥想的態(tài)度是最高層次的主動性（活動），是靈魂的主動性（活動），只有那些擁有內(nèi)在自由和獨立的人才能做到?！爸鲃踊顒印边@一概念的一個意思，也就是現(xiàn)代所使用的那個意思是，指為了達到外在的目標(biāo)而付出努力。這個詞的另一個意思是使用人的內(nèi)在力量，不管是否達到外部的變化的效果。斯賓諾莎（Ｓｐｉｎｏｚａ）最為清楚地解釋了這個詞的第二種意思。他把情感分成主動性的和被動性的（ａｃｔｉｖｅａｎｄｐａｓｓｉｖｅ）兩種，分成“行動”和“激情”。如果是主動性的情感發(fā)揮作用，那么這個人就是自由的，是情感的主人。如果是被動性的情感發(fā)揮作用，那他就是被外力驅(qū)使的，他自己并沒有足夠地意識到動機的對象。這樣，斯賓諾莎最終得出結(jié)論認(rèn)為，美德（品德，ｖｉｒｔｕｅ）和力量就是一回事。妒忌、嫉恨、野心以及任何形式的貪婪都是激情；相反，愛是一種行動，是人類力量的實踐。愛只有在自由中才能得到發(fā)揮，而且永遠不會是強制的產(chǎn)物。
愛是一種主動性的活動，而不是一種被動性的情感。它是一種“自足”（ｓｔａｎｄｉｎｇｉｎ），而不是一種“追索”（ｆａｌｌｉｎｇｆｏｒ）。一般來說，可以用首先是一種給予而不是索取，來描述愛的特征。
什么是“給予”呢？這個問題初看起來似乎很容易回答，實際上卻復(fù)雜而又含混。最為廣泛的誤解是把“給予”解釋為放棄，被剝奪或做出犧牲。一個性格還沒有超越接受、利用或者守財奴傾向階段的人對給予的理解就是這樣。一個市場化的人也想給予，但僅僅是為了跟對方交換得到他想要的東西。沒有“得到”的“給予”，對他來說就是對他進行詐騙。那些基本上是非創(chuàng)造性傾向的人就會把給予感覺成一種損失。因此，大多數(shù)這種類型的人會拒絕給予。而有些人則把“給予”弄成一種美德（品德），因為他們把給予當(dāng)成一種犧牲。他們認(rèn)為，正因為“給予”是痛苦的，所以才應(yīng)該這么做。給予的美德恰恰就在于接受犧牲這一行為。對這些人來說，“給予”比“得到”好這一準(zhǔn)則就意味著忍受苦難比體驗愉快要好。
對有創(chuàng)造性性格的人來說，“給予”有著完全不同的意義。他們認(rèn)為，“給予”是潛能的最高表達。恰恰是通過“給予”，我才能體驗我的力量、我的富足、我的能力。對活力與潛能增強的體驗使我充滿歡樂。我體驗到了精力充沛，勇于奉獻，充滿活力和愉悅欣喜?！敖o予”比“得到”更能讓我愉悅，不是因為這是一種剝奪，而恰恰是因為在給予的行為中，有我生命力的表達。
如果把上述這一原則應(yīng)用于各種特定現(xiàn)象，我們就不難承認(rèn)這一原則的有效性。最基本的例子可以在性領(lǐng)域里找到。男子性行為的最高潮就是一種給予的行為；男子將他自己，他的生殖器給予對方女子；在達到性高潮的一剎那，他把精液射給她。如果他不是陽痿，他就禁不住會這么做。如果他不能給予，他就是陽痿。對于女子來說大抵也是如此，盡管有些更為復(fù)雜。女子給出自己；她打開通向女性中心的大門。在接受的同時，她也給予。如果她沒有能力給予，而只能接受，那她就是性冷淡。作為一個愛人，給予的行為在她身上發(fā)生；作為一個母親，給予的行為也同樣發(fā)生在她身上。給她腹中胎兒以養(yǎng)料，給它乳汁，給它身體的溫暖。不然的話，她就會痛苦。
在物質(zhì)領(lǐng)域，給予意味著富足。不是擁有多的人，而是給予多的人才富足。害怕自己有所失去的吝嗇鬼，不管他擁有多少財產(chǎn)，從心理學(xué)角度來說，他都是一個窮人，一個一無所有的人。能夠拿出自己資財?shù)娜瞬攀歉挥械?。他體驗到自己是一個能將自己的東西贈與他人的人。只有那些連生活必需品都沒有、落入赤貧的人才不能體驗給人財物的快樂。但是日常經(jīng)驗表明，什么是一個人的最低必需品，既取決于此人所實際擁有的財產(chǎn)，也同樣取決于此人的性格本身。眾所周知，窮人往往比富人更加樂善好施。盡管如此，超過一定限度的貧困往往使許多人無法再付出，而且使人沮喪；這不僅僅是因為貧困所直接導(dǎo)致的苦難，也因為貧窮剝奪了窮人在給予中所享受到的歡樂。
但“給予”最重要領(lǐng)域并不在于物質(zhì)領(lǐng)域，而在于特殊的人文的領(lǐng)域（ｈｕｍａｎｒｅａｌｍ）。一個人給了另外一個人什么呢？他可給出了他自身，他最可寶貴的東西，他的生命。但這并不一定意味著他要為別人犧牲自己的生命——而是他把他身上有生命力的東西給了別人；他給了別人他的歡樂、他的興趣、他的理解、他的知識、他的幽默以及他的悲傷——簡而言之，他給了別人他身上一切有生命力的東西。在他的給予中，他豐富了他人；通過提高自己生命感，他也提高了別人的生命感。他并不是為了得到才給予；給予自身就是一種異常的愉悅。但是在他的給予中，不可避免地會在對方身上喚醒某些東西，而這些被喚醒的東西則返回到他自己身上；在真正的給予中，他禁不住會接受從對方身上返還的東西。給予自身就包含著使他人也成為一個給予者，這樣他們兩個就能夠分享他們從生命中喚醒的愉悅。在給予的過程中，一些新的東西被孕育出來，雙方都會為新喚醒的生命而心懷感激。這一點表現(xiàn)在愛情上就是：愛是一種能夠創(chuàng)造愛的力量。無能就是無力去產(chǎn)生愛。馬克思極其優(yōu)美地表達了這一思想。他說：“我們現(xiàn)在假定人就是人，而人對世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術(shù)的享受，那你就必須是一個有藝術(shù)修養(yǎng)的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人。你對人和對自然界的一切關(guān)系，都必須是你的現(xiàn)實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現(xiàn)。如果你在戀愛，但沒有引起對方的愛，也就是說，如果你的愛作為愛沒有使對方產(chǎn)生相應(yīng)的愛，如果你作為戀愛者通過你的生命表現(xiàn)沒有使你成為被愛的人，那么你的愛就是無力的，就是不幸?！钡?，并不僅僅在愛情上“給予”意味著“得到”。教師受到學(xué)生的教育，演員受到觀眾的鼓舞，病人使精神分析學(xué)家得到診療等等，都是這樣。條件是，他們絕對不能把對方視為對象，而應(yīng)該同對方建立一種真誠的、創(chuàng)造性的緊密關(guān)系。
幾乎沒有必要再次強調(diào)下列事實：作為給予行為的愛的能力取決于個人性格發(fā)展的水平。它預(yù)先就假設(shè)了人要取得一種占主導(dǎo)地位的創(chuàng)造性傾向。在這一傾向中，此人必須克服他的依賴性、自戀和支配欲、盤剝他人以及慳吝的愿望；對他本人的個人力量擁有信心，對憑自己的力量達到目標(biāo)的勇氣信心十足。如果在某種程度上此人缺少這些品質(zhì)，那么他就會害怕付出自己——也就是害怕去愛。
除了給予的因素之外，愛的積極性特征還明顯地包含了其他一些基本的因素。這對所有類型的愛都是一樣的。這就是：關(guān)心、負(fù)責(zé)、尊重和了解。
愛意味著關(guān)心，這一點在母親對孩子的愛中表現(xiàn)得最為顯著。如果我們看到一個母親對他的孩子缺少關(guān)心，不給孩子喂食，不給孩子洗澡，不關(guān)心孩子身體是否舒適，那么人們對她是否真正愛自己的孩子就毫無把握；但如果我們看到她對自己的孩子異常關(guān)心，我們就會被她對孩子的愛所感動。甚至對動物和花草的愛也是如此。如果有一位婦女對我們說她很愛花，可是我們卻發(fā)現(xiàn)她忘記給花澆水，我們就不會相信她真的“愛”花。愛是對所愛對象的生命和生長的積極關(guān)心。如果缺乏這種積極的關(guān)心，就沒有愛。愛的這一要素在《圣經(jīng)?約拿書》中得到了很美的描繪。上帝吩咐約拿去尼尼微，向那里的居民發(fā)出警告，如果他們不改邪歸正，他們就將受到懲罰。約拿卻違背耶和華的差遣，逃跑了。因為他擔(dān)心尼尼微的居民悔改，這樣上帝就會饒恕他們了。約拿是一個具有強烈秩序感和法律感的人，但他不是一個具有愛的人。在他逃跑的路上，他發(fā)現(xiàn)自己被吞進了一條鯨魚的腹中；而這正好象征著他由于缺少愛與團結(jié)所造成的孤獨和幽閉狀態(tài)。上帝從魚腹中把他拯救出來，約拿便去了尼尼微。向那里的居民宣告了上帝的話，這時正如約拿擔(dān)心的那樣，尼尼微的居民悔改了。上帝便饒恕了他們，決定不使全城覆沒。約拿憤怒而又失望；他需要的是“正義”得以伸張，而不是憐憫仁慈。最后他在一棵樹的陰影下找到了些許的平衡。這樹本是耶和華讓它長成，好替約拿遮擋太陽。這時上帝卻讓這棵樹枯萎，約拿十分沮喪，憤怒地埋怨上帝。上帝回答說：“這樹不是你栽種的，也不是你培養(yǎng)的，一夜發(fā)生，一夜干死，你尚且愛惜；何況這尼尼微大城，其中有不分辨善惡的十二萬多人，并有許多牲畜，我豈能不愛惜呢？”上帝對約拿的回答應(yīng)該象征地加以理解。上帝向約拿解釋道，愛的本質(zhì)是為之勞作，使之長大。愛與勞作是不可分割的。人們會愛他所為之勞作的對象，同樣人們也會為他所愛的對象勞作。
關(guān)心和關(guān)注也還包括了愛的另一方面，即責(zé)任。今天人們常常把責(zé)任理解為義務(wù)，是某種從外部強加而來的東西。但是，責(zé)任就其真正的意義來說，是一個完全自愿的行為；責(zé)任是我對另一個生命表達出來或尚未表達出來的需要的響應(yīng)?！柏?fù)責(zé)任”就意味著有能力并準(zhǔn)備對這些需求予以響應(yīng)（ｒｅｓｐｏｎｄ）。約拿對尼尼微的居民沒有感覺到有責(zé)任，就像該隱一樣，他同樣會提出這樣一個問題“我是我弟弟的監(jiān)護人嗎？”一個可愛的人就會回答是。他兄弟的生命不僅是他兄弟的事，也是他的事。他感到應(yīng)對他的同胞負(fù)責(zé)，就如同對他自己負(fù)責(zé)一樣。這種責(zé)任在母子關(guān)系中主要表現(xiàn)為母親對孩子身體需要的照顧。在成人之愛中，責(zé)任主要是指關(guān)心對方的精神需要。
如果愛的沒有第三個要素——尊重，那么責(zé)任就很容易墮落成支配和占有。尊重不是害怕和敬畏；從其詞根來看（ｒｅｓｐｉｃｅｒｅ＝ｔｏｌｏｏｋａｔ“去看”），是說有能力將對方按本來面目看成是其所是，看到對方的獨特個性。尊重意味著關(guān)注對方應(yīng)該按照自身的本性成長和表現(xiàn)。因而，尊重也包含著不能利用對方的意思。我希望被愛的人以他自己的方式和為了自己去成長，去表現(xiàn)，而不是服務(wù)于我的目的。如果我愛他人，我感到和他是一體，但他仍然是他自己，而不是要他成為我希望的樣子，以便于我的利用。只有當(dāng)我自己取得獨立的地位，在沒有拐杖的情況下獨立站起來，能自己走路，不想去支配和利用別人時，尊重對方才是可能的。只有在自由的基礎(chǔ)上才會有愛：正像在一首古老的法國歌曲中唱的那樣”愛是自由之子”（ｌ＇ａｍｏｕｒｅｓｔｌ＇ｅｎｆａｎｔｄｅｌａｌｉｂｅｒｔé），愛永遠不會是支配的產(chǎn)物。
如果不了解對方，那么想尊重對方就是不可能的。如果不以了解為指導(dǎo)，關(guān)心和責(zé)任都會是盲目的；如果沒有關(guān)心的激發(fā)，這種了解也是會是空的。了解的層次有很多種；作為愛的一個要素的了解是要洞察到事物的核心，而不是皮毛。要想達到這種了解程度，我只能超越自己的關(guān)注點，而完全從對方的立場出發(fā)。譬如：我知道這個人正在生氣，即使他沒有公開表露出來；但我還可以知道得比這更深；他很焦躁，也很擔(dān)心；他感到孤獨，感到負(fù)疚。這樣我就明白他生氣只是他內(nèi)心更深層的表象而已；我把他看作一個焦躁、身處困窘之境的人，一個受苦受難的人，而不是一個大發(fā)雷霆的人。
了解同愛的問題之間還有一個更為基本的關(guān)系。想跟另一個人結(jié)合以超越自我幽閉狀態(tài)，這一基本需要同另一個人類欲望有著緊密的聯(lián)系；這種人類欲望就是想知道“人的秘密”。生命僅從其純生物學(xué)的角度來看就是一個奇跡，一個秘密；在人性方面，每個人對自己和對他人來說都是一個深不可測的秘密。我們了解自己，但竭盡所能，我們還是不能認(rèn)識自己；我們了解他人，但我們還是不認(rèn)識他們，因為我們不是一件東西，他人也不是一件東西。我們越是深入了解我們自己或是他人，我們離認(rèn)識生命的目標(biāo)就越遠。盡管如此，我們還是忍不住想去了解人的靈魂的秘密，了解此人之為此人最核心的部分。
想知道這種秘密還有一種很危險的方法：就是擁有對別人絕對的權(quán)力；一種能夠讓別人去做我們想要他們做的事的權(quán)力，感受我們要他感受的事，思考我們想要他們思考的事；這樣，他就變成了一個東西，一件我們的東西，我們的占有物。這種想去了解的極端形式就是施虐狂。讓一個人受苦的欲望和能力；折磨他，強迫他在苦難中泄露自己的隱私。這種對他人進而對自己秘密的渴望，隱含著暴虐和破壞的深層動機。俄國作家艾薩克?巴比爾（ＩｓｓａｃＢａｂｅｌ）很清晰地表達了這一思想。他摘引了俄國內(nèi)戰(zhàn)時他的一個同僚軍官的話，這個軍官剛剛把他前長官踹死。軍官說：“槍殺——我想說——用槍殺只能把這個家伙干掉……（但）槍殺永遠不能深入他的靈魂，到達他作為他自己、作為一個人如何表現(xiàn)自身的程度。但我無法寬恕自己，我曾不止一次地蹂躪敵人長達一個多小時之久。您瞧，我是想知道生命到底是什么，用我這種方法折磨下的生命到底是什么樣的?！?br />
在孩子身上，我們經(jīng)常能夠看到孩子們公然使用這種殘忍的方法。孩子將一個東西扯開，把它打碎，看看到底是怎么一回事。譬如他扯開一只蝴蝶，殘忍地把蝴蝶的翅膀折斷，他想要認(rèn)識蝴蝶，想迫使它交代自己的秘密。殘忍本身是由一些更深層次的東西激發(fā)的：那就是希望認(rèn)識事物與生命的秘密。
還有一條認(rèn)識生命秘密的途徑，那就是愛。愛是對他人的積極洞察；在愛中，我希望了解秘密的欲望通過結(jié)合得以平息。在融合的過程中，我認(rèn)識了對方，認(rèn)識了自己，認(rèn)識了所有的人——但仍是“一無所知”。不是通過我們的思想所能給予的知識，而是通過融合的體驗——對人惟一適合的方式，去了解那些人身上有生命力的東西。施虐狂的動機是要了解秘密，但卻如從前一樣一無所知。我已經(jīng)把生命撕扯得一塊一塊的，但我所做的不過是破壞生命而已。只有愛才能帶給我知識，在融合的過程中回答了我的提問。在愛中，在奉獻自己的過程中，在深入對方行為中，我找到了自己，發(fā)現(xiàn)了自己，發(fā)現(xiàn)了我們兩個，發(fā)現(xiàn)了人類。
對了解自己與他人的渴望，已經(jīng)在德爾斐神廟的箴言“認(rèn)識你自己”中得到了明白的表達。這是全部心理學(xué)的動力。但是，因為這一欲望是要認(rèn)識人的一切，認(rèn)識最內(nèi)在的秘密，所以通常的知識、思想所能給予的知識是無法滿足這一愿望的。即使我們的認(rèn)識比目前高出一千倍，也不會達到事物的根底。我們對自己是一個謎，正如同別人對我們來說，也一直是個謎。得到全面知識的惟一途徑是愛：愛超越了思想，超越了語言。愛是對融合體驗的大膽投入。但是思想所能給予的認(rèn)識，即心理學(xué)知識，也是在愛中達到全面認(rèn)識的一個必要條件。為了能夠看到他的現(xiàn)實，或者是克服幻象，消除對他的歪曲印象，我必須客觀地認(rèn)識他和我自己。我只有客觀地認(rèn)識一個人，我才能在終極本質(zhì)中，在愛中認(rèn)識他。
認(rèn)識人的問題同認(rèn)識神的宗教問題是相似的。在傳統(tǒng)的西方神學(xué)中，人們努力想從思想上認(rèn)識上帝，做出關(guān)于上帝的描述。它假設(shè)人們能夠在自己的思想中認(rèn)識上帝。在神秘主義中（下面我將表明，神秘主義是一神論的自然結(jié)果），已經(jīng)放棄了通過思想認(rèn)識上帝的努力；取而代之的是，通過與上帝的融合體驗來認(rèn)識上帝；在融合中，已經(jīng)沒有關(guān)于上帝知識的地盤了，也沒這個必要了。
與人融合的體驗，或者在宗教范圍內(nèi)同上帝的融合，都決不是非理性的。相反，正如阿爾貝特?施韋策爾（ＡｌｂｅｒｔＳｃｈｗｅｉｔｚｅｒ）①所指出的，這是唯理論的結(jié)論，是理性主義最為大膽與徹底的結(jié)論。得出這一結(jié)論的原因根植于我們知識的根本局限，而不是偶然局限。通過知識，我們永遠不可能把握人與宇宙的秘密；惟有通過愛才能去把握它。心理學(xué)作為一門科學(xué)有其局限性。正如神學(xué)的邏輯結(jié)論是神秘主義一樣，心理學(xué)的最終結(jié)論就是——愛。
關(guān)心、責(zé)任、尊重和了解之間是相互依賴的。在成熟的人身上，我們可以看到一系列特有的態(tài)度：成熟的人能夠創(chuàng)造性地發(fā)揮自己的力量；成熟的人只想得到他自己為之付出勞動的果實；成熟的人放棄了全知全能的自戀幻想；成熟的人取得了一種以自己的內(nèi)在力量為基礎(chǔ)的謙恭。而這種內(nèi)在力量只能由真正創(chuàng)造性的活動所給予。
到目前為止，我已經(jīng)提到了作為克服人類孤獨的愛，作為實現(xiàn)人的融合渴望的愛。但是，除了這個普遍的、生存的結(jié)合需要以外，還有一個特殊的生物性的需求：男女結(jié)合的要求。這一男女兩極分化的思想在下面的神話中得到了清晰的表達：男子和女子原本是一體，后來被分成兩半。從那以后，男人就開始尋找他自己失去了的女性那部分，以便能夠和她重新結(jié)成一體（在《圣經(jīng)》中也有類似的說法：夏娃是亞當(dāng)身上的一根肋骨所造。當(dāng)然，在父權(quán)精神的環(huán)境下，女人被認(rèn)為是劣于男人的）。這一神話的意思也是非常明確的。性的兩極分化使男人去尋求一種特殊方式的結(jié)合，即同異性的結(jié)合。陽性原則和陰性原則之間的兩極分化也體現(xiàn)在每個男人和每個女人身上。正如在生理上男人和女人都有異性的荷爾蒙，在心理上他們也都是雌雄同體的。他們在自己的身體內(nèi)放進了接受與投入的原則，物質(zhì)與精神的原則。男人——以及女人——只有在陰陽兩極結(jié)合中才能達到自身內(nèi)在的統(tǒng)一。陰陽兩極分化是所有創(chuàng)造性活動的基礎(chǔ)。
陰陽的兩極分化也是人際創(chuàng)造活動的基礎(chǔ)。這一點很明顯地表現(xiàn)在精子和卵子的結(jié)合是生兒育女的基礎(chǔ)這一生物現(xiàn)象上。但在心理領(lǐng)域也無不同。在男人和女人的愛中，雙方都獲得重生（反常的同性戀達不到兩極結(jié)合，因而同性戀也一直忍受著無法擺脫的孤獨的折磨；那些不能愛的異性戀者在擺脫孤獨方面也是失敗的）。
陰陽兩極分化的原則也存在于大自然；不僅明顯地存在于動物、植物中，也存在于兩個基本作用的極化中，即接受和付出。這就是大地與雨水，江河與大海，黑夜與白晝，黑暗與光明，物質(zhì)與精神。偉大的伊斯蘭教的詩人和神秘主義者魯?米非常優(yōu)美地表達了這一思想：
誠然，求愛者也為被愛者所求。
當(dāng)愛的閃電擊中此心時，
他必知道：愛也在彼心中。
當(dāng)神之愛在你心中孕育滋長，
神必是愛你的。
一個巴掌拍不響，
神之智慧是命運，
律法命我們彼此相愛。
天意讓世界每一部分同另一部分都成雙作對。
智者眼中，
天是男人，
地為女人。
地養(yǎng)天之所降
