一、向內(nèi)心開拓的成圣之路
1.少有凌云志一心成圣賢
京城，一個(gè)深深的宅院里，一叢挺拔的翠竹前，只見一位青年正對(duì)著竹子凝神靜思。這幾天，他每天一早就來到這里做這個(gè)“功夫”，整整是第七天了。看他那專心致志的樣子，像是非要從這不會(huì)說話的竹子中體悟出什么深?yuàn)W動(dòng)人的道理一樣。這就是我們的“主人公”王守仁。

王守仁，生于明憲宗成化八年（1472年），卒于明世宗嘉靖七年（1529年），字伯安，浙江余姚人。因早年曾隱居在會(huì)稽陽明洞中，并創(chuàng)辦過陽明書院，又世稱陽明先生。正是他，在明代中葉創(chuàng)立了一個(gè)風(fēng)靡一時(shí)的王陽明學(xué)派，而他本人，又是個(gè)叱咤風(fēng)云的人物，作為縉紳地主階級(jí)的豪強(qiáng)派代表為鞏固明王朝立過赫赫戰(zhàn)功。所以王陽明這個(gè)名字，流傳得十分久遠(yuǎn)，甚至傳到了日本，幾乎壓過了他的正名。

王守仁出生于官僚地主家庭，他的祖先可以上溯到晉代的大書法家王羲之（321—379）。但他究竟是不是王羲之的后代，現(xiàn)在也很難考證。王守仁的父親王華是明憲宗成化年間的進(jìn)士，官至南京的吏部尚書。祖父王倫卻沒有做官，人稱竹軒公，是一位有著作行世，像東晉大詩人、大文學(xué)家陶淵明一樣的隱士。祖父在家鄉(xiāng)以教書為生，精通古代《左傳》、《史記》一類的經(jīng)典，性格曠達(dá)，喜歡吟詩，他的學(xué)問和品行都給了王守仁以重要影響。

王守仁一出生，就伴隨著一些傳奇故事。據(jù)說生他那天，祖母曾做一夢，夢中見一天神抱著赤子乘云而來，耳邊隱隱約約地還聽到鼓樂聲。正是借這個(gè)瑞兆，祖父給他取個(gè)名字叫“云”。他出生的那幢小樓后來被鄉(xiāng)人稱為“瑞云樓”。可是這個(gè)乘云而來，又名叫“云”的孩子，幼年時(shí)就似乎不順利，年齡5歲了還不會(huì)說話。家人十分著急，四處求問也不得其解。據(jù)說，又遇上一位神僧，有一天他看見“云”在街上玩，便摸著他的頭頂，說：“好個(gè)孩兒，只可惜道破?！毖酝庵猓撕喝∶麨椤霸啤笔切孤读颂鞕C(jī)，所以不會(huì)說話。祖父從此便將他改名為“守仁”，“他也隨即會(huì)說話了。據(jù)他的《年譜》所記，王守仁5歲的時(shí)候，有一天忽然背誦起祖父平時(shí)所讀的書，問他，才知趁祖父讀書時(shí)，他已經(jīng)默記了。11歲時(shí)，因他父親在京城做官，他跟隨祖父去北京，途中路過金山寺，一次酒席宴上，眾人賦詩為樂，他便搶先賦了一首：“金山一點(diǎn)大如拳，打破維揚(yáng)水底天。醉倚妙高臺(tái)上月，玉蕭吹徹洞龍眠?！边@首以金山為題的詩很有文采，當(dāng)時(shí)便驚煞了滿座的賓客。但王守仁卻不以一般的讀書、做詩為滿足。他有自己的志向，即通過讀書而成圣賢。有一次在私塾上學(xué)，他經(jīng)過一番靜坐凝思，忽然向老師發(fā)問：“世上什么是第一等重要的事？”當(dāng)時(shí)一般讀書人讀書的目的是為了考科舉做官，這似乎是天經(jīng)地義的，所以老師不假思索地回答：“自然是讀書登第了?！钡跏厝蕝s不以為然，他不無懷疑地說：“我看登第恐怕未必是第一等事，最重要的，應(yīng)該是讀書成圣賢吧！”

王守仁要讀書成圣賢，可是他的性格卻與當(dāng)時(shí)人們心目中圣賢的標(biāo)準(zhǔn)不是一個(gè)模樣。他小時(shí)候喜歡玩軍事游戲，有一次上塾師的課時(shí)竟然逃學(xué)而去和其他孩子做這類游戲，被父親抓住自然是教訓(xùn)一頓。還有一件傳聞更出格。他13歲時(shí)生母去世，父親的妾經(jīng)常虐待他，他不堪忍受，于是想了一個(gè)巧法：有一天他與一個(gè)巫婆串通起來，在街上買了一只叫長尾林鸮的怪鳥，放到父妾的被褥里。等這個(gè)女人睡覺的時(shí)候，怪鳥一下子竄了出來，一面在屋里亂飛、一面怪叫，直嚇得她魂不附體。待請來那個(gè)巫婆，巫婆又按照事先約定好了的，說是王守仁的生母化做長尾林鸮來懲戒她。就這樣，王守仁用一種異乎尋常的計(jì)謀改變了自己的不幸。從此，父親的妾再也不敢虐待他了。從這些事可以看出，王守仁從小便不是個(gè)循規(guī)蹈矩的孩子。他有自己的個(gè)性，這個(gè)性曾被他的父輩看做“豪邁不羈”。而這樣一個(gè)豪放不羈的人，他心目中的圣賢標(biāo)準(zhǔn)是怎么樣的，他將會(huì)走出一條什么樣的“成圣”之路呢？

2.逐胡兒騎射學(xué)兵法辭章
王守仁立定成圣的志向，要做一個(gè)對(duì)封建社會(huì)有用的人。從此，他便開始從多方面鍛煉自己，增長才能，擴(kuò)展知識(shí)。正像郭沫若先生在評(píng)價(jià)他時(shí)所指出的：一種不可遏抑的自我擴(kuò)充的努力明明是在他青春的血液中燃燒著的。他努力想成為偉人，他便向一切技能上去追求。人所一能的他想百能，人所十能的他想千能，人所百能的他想萬能了《郭沫若全集·王陽明禮贊》）。

他首先學(xué)習(xí)的技藝是騎射和兵法。從少兒時(shí)起，他就喜歡玩軍事游戲?，F(xiàn)在稍稍長大了，便開始關(guān)心國家命運(yùn)。明代中期，封建王朝開始由穩(wěn)定逐漸走向危機(jī)和衰敗，而王守仁生活的成化年間民族矛盾和階級(jí)矛盾更十分尖銳。看長城以北，有韃靼勢力日強(qiáng)，時(shí)時(shí)燃起北方邊陲的狼煙烽火；望長城之內(nèi)，則有農(nóng)民起義此起彼伏，嚴(yán)重威脅著京師的安全。面對(duì)這種形勢，王守仁按捺不住滿腔的熱情，他要滅胡虜之狂焰，拯生靈于涂炭。這一年，他剛剛..15歲，就出游居庸等三關(guān)，考察邊關(guān)要塞，縱覽山川地形，學(xué)習(xí)騎馬射箭。他還與同伴一起，探詢韃靼消息，策劃和尋訪對(duì)付“胡人”外侵的計(jì)策，整整逗留了一個(gè)月才返回京城。在邊關(guān)的考察活動(dòng)，更激起了他尚武的愛國之心。有一天，他竟然做了一個(gè)夢，仿佛在朦朧之間親自去拜謁了馬伏波廟，并題下夢中絕句一首：

卷甲歸來馬伏波，早年兵法鬢毛皤；
云埋銅柱雷轟折，六字題文尚不磨。

王守仁一向仰慕東漢將領(lǐng)馬援為捍衛(wèi)國家而戎馬邊陲，終以馬革裹尸而還的英雄氣概。此夢之后，他更幻想終有一天自己也能像馬援一樣血灑疆場，報(bào)效祖國。為了實(shí)現(xiàn)這一夢想，他時(shí)時(shí)關(guān)心著國家的治亂安危。當(dāng)他聽說京城附近發(fā)生了石英、王勇領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民起義，又有陜西石和尚、劉千斤起來造反，竟以15歲少年的斗膽，欲向皇帝上書獻(xiàn)策。結(jié)果遭到父親的阻止，反被斥之為“狂”。其實(shí)王守仁并非狂妄得沒有邊際，他也不是羨慕做一個(gè)騎射搏擊之士，而要將自己成就為韜略統(tǒng)馭之才，因此他始終沒有忘記對(duì)于軍事的學(xué)習(xí)。直到..26歲，他仍留心邊事，精研兵法，凡兵家秘書，莫不精讀；每次遇到賓宴，還常常與朋友用果核排列陣勢，以演兵法。除了兵法騎射，青少年的王守仁也學(xué)習(xí)書法。他..17歲時(shí)到江西結(jié)婚，留住一年多，每天練習(xí)書法。岳父官署中曾存紙好幾箱，等他自江西歸家時(shí)，數(shù)箱紙都被用空，而他的書法也大有長進(jìn)。他抓緊一切機(jī)會(huì)學(xué)習(xí)，自然也像一般人一樣，學(xué)習(xí)讀書寫文章。中國的封建社會(huì)自隋唐以來實(shí)行科舉制，知識(shí)分子讀書的主要目的就是通過考科舉做官。這正是所謂“學(xué)而優(yōu)則仕”。但王守仁卻并不把科舉放在心上。他20歲考中鄉(xiāng)試以后，22歲、25歲曾兩次參加會(huì)試都沒有中第，同輩為他惋惜，鄉(xiāng)里縉紳知心者也來慰藉。而他卻并不為此灰心喪氣，還對(duì)一起參加考試的學(xué)友說：別人都以科舉落第為恥事，我以為因不得第而自暴自棄，那才是真正的恥辱呢！確實(shí)，王守仁學(xué)習(xí)做詩句辭章并不以科舉為目標(biāo)，而是著眼于按個(gè)人的意愿發(fā)展才能、增長知識(shí)。早在19歲那年鄉(xiāng)試之前，父親從京城回來時(shí)曾責(zé)成他與弟弟妹婿一起講析經(jīng)義，準(zhǔn)備參加考試。當(dāng)時(shí)，他不知道從哪里來的一股勁頭，白天隨大家一起課業(yè)，晚上還單獨(dú)搜取經(jīng)史子集就燈攻讀，往往延至深夜。過了一段時(shí)間，他的文字水平突飛猛進(jìn)，令弟弟妹婿大吃一驚，并自愧不如。他們因此才發(fā)現(xiàn)，原來王守仁的思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)未受科舉考試的限制，而是自辟蹊徑，獨(dú)立自主地進(jìn)行學(xué)習(xí)。宋代以來科舉考試，不光要以經(jīng)義取士，考試的內(nèi)容限于《四書》、《五經(jīng)》，而且做文章的形式全采用八股文。但王守仁自己學(xué)習(xí)的結(jié)果，全不只是學(xué)會(huì)幾句人股文，他會(huì)寫文章，還寫得一手好詩。自25歲落第后，他就從京城回余姚老家，在龍泉山寺結(jié)詩社。每遇閑暇，便與社友寄情山水，對(duì)弈聯(lián)詩。當(dāng)時(shí)加入他們詩社的還有祖父竹軒公的詩友魏瀚，魏瀚曾任布政使，這時(shí)退休在家，此人雄才豪放，很有詩才。
有一次他與王守仁一起登龍山對(duì)弈聯(lián)詩，每有佳句，總是王守仁先得。以至這位老者面對(duì)眼前的晚輩不得不笑道：“論做詩我是老了，只有退避數(shù)舍了！”

王守仁在文學(xué)方面很有才能。他28歲考中進(jìn)士后，在京城任職工部，當(dāng)時(shí)京城有一批文學(xué)才子，如太原喬宇，河南李夢陽、何景明，姑蘇徐禎卿等。
王守仁在詩文方面的才名可以與李夢陽、何景明等并列。但是，他終沒有向這方面發(fā)展，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)，做詩、寫文章雖然能發(fā)展文學(xué)才能，但它們終究與自己成圣的志向相差甚遠(yuǎn)。他說：“假使學(xué)如韓（愈）柳（宗元），也不過為文人。辭如李（白）杜（甫），不過為詩人。大丈夫所為，應(yīng)是蓋天蓋地的大事業(yè)。傍人門戶，比量揣擬，都只是雕蟲小技而已?！?/p>

王守仁一會(huì)兒騎射兵法，一會(huì)兒經(jīng)史辭章，涉獵了多種知識(shí)領(lǐng)域。但真正使他有成就的是儒家思想。他繼陸九淵之后創(chuàng)立的心學(xué)，使中國儒學(xué)自他而起發(fā)生了一次重大的轉(zhuǎn)折。

3.苦研儒經(jīng)究心佛老
王守仁之前，自宋代以后，中國的學(xué)術(shù)思想界由朱熹占據(jù)著統(tǒng)治地位。朱熹（1113——120），字元晦，號(hào)晦庵，南宋哲學(xué)家。他曾以儒家思想為基礎(chǔ)，兼容佛學(xué)思想，并集中了宋代理學(xué)家周敦頤、邵雍、程顥、程頤、
張載等人的理論成就，創(chuàng)造了一個(gè)綜羅百代、博大精深的理學(xué)體系。由此，被稱為理學(xué)集大成者。朱熹的思想，與二程（顥、頤）的思想合在一起，稱為“程朱理學(xué)”。自南宋以后，程朱理學(xué)逐漸上升為封建社會(huì)官方的統(tǒng)治思想。元代以后，朱熹所著的《四書集注》，及對(duì)儒家經(jīng)書的各種注釋，成了科舉考試的主要依據(jù)。而至明代，以程朱為標(biāo)準(zhǔn)，由官方主持專修了《四書大全》、《五經(jīng)大全》、《性理大全》，詔頒天下，統(tǒng)一思想，“合眾途于一軌，會(huì)萬理于一原”。程朱理學(xué)對(duì)人們思想的控制幾乎達(dá)到了登峰造極的程度。這種局面直到王守仁心學(xué)的產(chǎn)生才開始改變。

王守仁從少年時(shí)起就有一種懷疑精神，因此，他一開始接觸朱熹理學(xué)就發(fā)現(xiàn)了與自己思想的抵牾之處。他
18歲時(shí)，在江西成親后攜夫人歸余姚路過廣信，拜訪了程朱學(xué)派的理學(xué)家婁諒，初步接觸了程朱理學(xué)思想。當(dāng)時(shí)婁先生告誡王守仁，圣人必須通過學(xué)習(xí)才能達(dá)到，學(xué)習(xí)的內(nèi)容是儒家經(jīng)典，學(xué)習(xí)的方法是朱熹的“格物”說。所謂“格物”就是認(rèn)為世界上萬事萬物，大至天地宇宙，小至草木昆蟲，都存在著一種先天本然之理。人與人之間的仁義禮智信也是此“理”的表現(xiàn)?！案裎铩保褪峭ㄟ^讀書，或通過日用倫常的踐履，來體驗(yàn)這一個(gè)“理”。只有對(duì)“理”的體驗(yàn)達(dá)到一定的程度、一種境界，才算實(shí)現(xiàn)了圣人的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于這一番道理，王守仁深深記在了心底。

1492年，王守仁陪父親在京師居住，這里有著優(yōu)越的讀書條件。于是王守仁如魚得水，他搜遍周圍可以找到的朱熹的書來細(xì)細(xì)地讀。讀書之余，不免想到實(shí)踐。朱熹曾說：“眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理?！闭酶赣H官署中有一片竹林，王守仁就面對(duì)這片竹林做起“格物”之功。他兩眼緊盯著竹子，心中反反覆覆地琢磨著，渴望從竹子中得到“至理”。但一連七天，不但“沉思不得其理”，反而得了一場大病。與他一起做“格物窮理”實(shí)驗(yàn)的朋友也早已經(jīng)病倒了。這使王守仁非常失望，他想：也許圣賢各有定分，不是人人通過“格物”都可以做得來的吧！我還是去寫詩、做文章，隨俗就世罷了。但是過了幾年，當(dāng)王守仁學(xué)過了辭章、兵法等技藝，感到不滿足，又重新回到了求賢至圣的老路上來時(shí)，他讀朱熹的書忽然又有新的發(fā)現(xiàn)。一天，王守仁讀書，讀到朱熹《上宋光宗疏》中這樣一句：“居敬持志為讀書之本，循序致精為讀書之法。”于是他體會(huì)到，讀書不僅要有一種專心一意的態(tài)度，讀書要博；同時(shí)也要有循序致精的順序，才能由博而精專。他想：以往我讀書雖博，卻沒有在循序致精上下功夫，難怪無所收獲。于是重新調(diào)整了讀書方法，因而對(duì)朱熹的“格物窮理”有了一些新的體味。但他終歸覺得，所謂“格物”，物在外，而“窮理”，理在于心。若以方寸之心，去窮格天下萬
事萬物之理，怎么能窮盡得了？豈不是心和理分作兩處？再者，如果說一草一木都包含著理，怎么能把這種理變成個(gè)人的認(rèn)識(shí)，又怎么能靠這樣的“物理”來搞好自身的道德修養(yǎng)呢？

一連串的問題困擾著王守仁，使他百思不得其解。而他由此對(duì)朱熹思想產(chǎn)生的懷疑實(shí)際上正醞釀著思想史上的一次大的轉(zhuǎn)折。這轉(zhuǎn)折就學(xué)術(shù)思想的發(fā)展過程來說，是有著深刻的時(shí)代背景的，這就是：當(dāng)時(shí)被奉為正統(tǒng)的程朱學(xué)說已經(jīng)日漸失去了生命力，造成思想上的僵化和學(xué)術(shù)上的空疏。一些封建社會(huì)的上層人物沉迷于朱熹所謂格物窮理、問學(xué)致知的為學(xué)方法，以此來掩蓋道德上的虛偽，全然不與個(gè)人的身心修養(yǎng)發(fā)生聯(lián)系。王守仁也看到了這種弊病，但是他在思想上對(duì)朱熹由信奉到懷疑及至批判，卻不是輕而易舉的，而是經(jīng)歷了一個(gè)痛苦的摸索過程。正像明清的大史學(xué)家黃宗羲曾經(jīng)說過的：先生（指王守仁）之學(xué)，始泛濫于辭章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心，終判為二，無所得入。子是出入于佛老者久之。及至居夷處困，動(dòng)心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門。（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》）

王守仁的心學(xué)思想是經(jīng)過了三次大的轉(zhuǎn)變，才找到成學(xué)之門的。王守仁按朱熹循序致精的讀書方法求圣仍不得其門而對(duì)朱熹思想產(chǎn)生懷疑后，由于思想上的苦悶仿惶，加上身體不好（他所得的是肺?。挥钟捎谶M(jìn)入仕途以來，切望在政治上有所作為的愿望始終不能實(shí)現(xiàn)，曾一度對(duì)佛家及道家思想產(chǎn)生了濃厚的興趣。其實(shí)，他與佛道思想的接觸倒不是從這時(shí)開始的。

王守仁所處的時(shí)代，佛道思想不僅廣為流傳，而且深入人心。王守仁的祖母岑氏就崇信佛教，這不能不對(duì)他產(chǎn)生影響。至于他與道家的交往，還有一段有趣的故事。就在..17歲結(jié)婚那一年，他從北京經(jīng)老家余姚來到江西南昌，住在外舅（即他的岳父）官署，等待喜日的來臨。但在婚日前一天，他獨(dú)自散步無意中走到道觀鐵柱宮，看見一個(gè)道士在靜坐，就與他探討起道家的養(yǎng)生說。道士說：養(yǎng)生之說，無過一靜。只有清靜才能達(dá)到莊子“逍遙”的境界。說著，就教他施行導(dǎo)引法。王守仁聽著，不覺入了神，竟然忘了新娘還在岳父家等著他。他與道士閉目相對(duì)而坐，不知太陽已經(jīng)落山了，也全然忘了吃飯和睡眠。直到第二天清晨，岳父差遣的衛(wèi)役找了一夜，才到鐵柱宮找到他——他與道士在坐榻上坐了一夜，竟紋絲不動(dòng)！就這樣王守仁學(xué)習(xí)道家曾經(jīng)到了入迷的程度?，F(xiàn)在，也許是為了逃避紛亂的官事和無聊的世間生活，也許是想重新追回曾經(jīng)感受過的道家靜極的境界，也許是渴望探索道家與儒家思想的不同，他又一次沉溺于道家思想。弘治十四年，他任職刑部主事時(shí)到安徽審理案件，順路游覽九華山，并多次尋訪道家。他聽說道士蔡蓬頭修煉有術(shù)、遠(yuǎn)近聞名，就帶上幾個(gè)差役去訪。但
當(dāng)他在前廳與蔡蓬頭行過了見面禮而向他詢問時(shí)，蔡蓬頭笑而不答，只說：時(shí)機(jī)未到。王守仁又遣散隨從到后廳拜問，蔡仍只說時(shí)機(jī)未到。這樣經(jīng)再三請問，蔡蓬頭才說，你禮節(jié)雖重，但官氣未丟。王守仁聽了，只好一笑告別。但他仍不甘心。聽說地藏洞有一位異人，坐臥在巖洞的松毛之中，長期以來不食人間煙火。王守仁便不怕山道崎嶇、路途艱險(xiǎn)，只身前去尋訪。他見到異人時(shí)，異人正在熟睡。于是他守候在一旁，只等著異人醒來才與他討論。

王守仁在九華山，出入佛老，尋訪探討佛道思想，他仰望凌云的山峰，有如仙境一樣令他神往，于是作詩道：

靈峭九萬丈，參差生曉寒。
仙人招我去，揮水青云端。

他也幻想著有一天能夠脫胎換骨，遠(yuǎn)離塵世，早登仙境。由于肺病發(fā)作，加之京城的生活也閑極無聊，31歲這一年他正式告假回紹興府地養(yǎng)病。此間大約一兩年的時(shí)間里，他筑室四明山陽明洞，靜坐施行導(dǎo)引術(shù)。這樣做的結(jié)果，有時(shí)，他感到自己已經(jīng)能夠先知，有時(shí)，在恍恍惚惚之間，似乎覺得自己將要離世遠(yuǎn)去。但是，經(jīng)歷了這樣的感受之后，他卻忽然覺悟到，佛道雖好，其最終的目標(biāo)卻是要人割斷親情，舍棄妻兒老小，一個(gè)人遺世入山；再者，佛道也不能入世，不能使人在社會(huì)上有所作為。終于，他認(rèn)識(shí)到佛道與自己憧憬的圣人理想是格格不入的，所以又重新回到了儒家思想上來。

弘治十八年，王守仁..34歲，開始收授門徒，講學(xué)京師。同年，他始交翰林庶吉士湛若水，共同提倡“圣學(xué)”（儒學(xué)）。王守仁向他的學(xué)生講述，學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，必須立為圣人之志，注重自己的道德修養(yǎng)；反對(duì)學(xué)子以科舉考試為目標(biāo)，忘了國家大事及禮義廉恥。但是，到底通過什么途徑來實(shí)現(xiàn)自己的圣人目標(biāo)？這在他思想中還是個(gè)懸而未解的謎，直到他在人生中經(jīng)歷了一次大的政治磨難后，才找到了確切的答案。

4.龍場悟道吾性自足
促使王守仁思想發(fā)生根本性變化的，是所謂龍場之悟。這事發(fā)生在王守仁35歲之后，在此之前，他已涉足仕途7年之久了。自28歲登第，王守仁先在工部任職，后改刑部云南清吏司主事等，所任都是位卑職輕的小官。他的滿腔政治抱負(fù)，無法施展，卻目睹了朝政的衰敗，及大多數(shù)封建官僚的虛偽自私、貪利忘義。因此，他急于利用一切可能的機(jī)會(huì)參與朝政，表達(dá)自己的治世主張。弘治十二年，朝廷遇“星變”下詔求言，王守仁上《陳言邊事疏》。提出整頓邊務(wù)、精兵簡政、改革政治等八項(xiàng)措施。
弘治十七年，他受命主持山東鄉(xiāng)試，又在親撰的鄉(xiāng)試錄中論及“老佛當(dāng)?shù)?，由于圣學(xué)不明，綱紀(jì)不振，由于名器太濫、用人太急、求效太速”（王守仁《年譜》），提出“分封清戎、御夷息訟”等經(jīng)世主張。王守仁太關(guān)心封建王朝的命運(yùn)了，又敢于仗義執(zhí)言，這使他在當(dāng)時(shí)黑暗的政治中險(xiǎn)些遭滅頂之災(zāi)。

弘治十八年，明孝宗死，武宗朱厚照繼位，改號(hào)正德。朱厚照，這個(gè)年僅15歲就登基的小皇帝，是歷史上又一個(gè)荒唐皇帝。他愛玩鷹犬，喜歡四處巡游，造成朝政紊亂，宦官柄權(quán)。當(dāng)時(shí)被寵用的宦官劉瑾、馬永成、谷大用、張永等八人，號(hào)稱八虎；為首的是劉瑾，老百姓暗地里叫他“劉皇帝”?；鹿賹Ｕ饍?nèi)閣、六部官僚的不滿，斗爭愈演愈烈，激起一場殘酷的閹黨報(bào)復(fù)活動(dòng)。

正德元年（1506年），明孝宗的顧命大臣劉健等聯(lián)合朝臣上疏要求懲戒宦官、罷免劉瑾，被劉瑾矯旨奪權(quán)罷職。南京給事中御史戴銑、薄彥徽等人進(jìn)諫請求起復(fù)劉健，又被劉瑾下令逮捕入獄，同時(shí)被捕的竟有二十多人。當(dāng)時(shí)任兵部主事的王守仁為伸張正義，首先冒死抗疏救援。疏中說：君仁臣直，圣君之所以為圣，是因?yàn)槟茈[惡揚(yáng)善。戴銑等身居諫司職，本以言為責(zé)，若其言善，自應(yīng)采納施行；若言不善，也應(yīng)海涵包容，以開忠臣進(jìn)諫之路。今赫然下令拘囚進(jìn)言者，那么自此之后，朝廷再有關(guān)系宗社危疑不制之事，誰還能向皇帝大膽諫言呢？為此，他要求皇帝“追收前旨，使銑等仍供舊職”，并提出，“宥言官，去權(quán)奸”（《陽明全書》卷九《乞宥言官去權(quán)奸以章圣德疏》），以暢通言路。王守仁的上疏言辭懇切，卻直言無隱，矛頭明顯地針對(duì)劉瑾。由此，他
被劉瑾指為“奸黨”，當(dāng)即下詔獄。在歲暮年冬的寒冷日子里，他輾轉(zhuǎn)于牢房的幽室，思念著妻子和親人，也感嘆仕途艱難，年華似水，而自己卻一事無成。他寫詩道：

幽室不知年，夜長晝苦短。但見屋罅月，清光自虧滿。佳人宴清夜，

繁絲激哀管。朱閣出浮云，高歌正凄婉。寧知幽室婦，中夜獨(dú)愁嘆，良

人事游俠，經(jīng)歲去不返。來歸在何時(shí)？年華忽將晚。蕭條念宗祀，淚下

長如霰。（《陽明全書》卷十九《獄中詩十四首·屋罅月》）

次年二月，王守仁出獄，被判廷杖四十，遠(yuǎn)謫到貴州龍場驛做驛丞。這一次，他被打得死去活來并被迫立即就道。劉謹(jǐn)仍不甘心，又派人尾隨偵察，圖謀暗害。夏天，王守仁來到錢塘江邊，幸虧他巧施妙計(jì)，在江上浮一斗笠，江邊放一雙鞋子，偽裝跳江自殺，才甩掉跟蹤。但是，眼前的路在哪里？他順路搭商船游舟山，又遇颶風(fēng)，飄流到福建地界。夜里，奔山徑數(shù)十里，暫宿野廟，不想，這里正是虎穴，有幸沒落虎口。第二天，思前想后，不如遠(yuǎn)遁山林，避開這多災(zāi)多難的人世。但上有老父，萬一劉瑾誣陷自己，進(jìn)而加害老父，怎么辦呢？只好下決心遠(yuǎn)走貴州。經(jīng)這一番生死的磨難和選擇，王守仁題詩道：

險(xiǎn)夷原不滯胸中，何異浮云過太空！

夜靜海濤三萬里，月明飛錫下天風(fēng)。

（《陽明全書》卷十九《泛海》）

他又歷盡艱險(xiǎn)，長途跋涉，終于來到坐落在萬山叢中的龍場。龍場驛，位于貴陽西北修文縣內(nèi)，是個(gè)僅有驛丞一名，吏一名，馬二十三匹，鋪陳二十三副的小驛站。這里，雜草叢生，蟲蛇怪獸橫行，瘴氣彌漫，環(huán)境十分艱苦。當(dāng)?shù)鼐幼〉?，都是苗彝等少?shù)民族.語言不通，能夠通話的，只有少數(shù)幾個(gè)中原的亡命之人。王守仁初到這里，連住處也沒有，只能暫扎草棚棲身；以后，住進(jìn)了與當(dāng)?shù)厝艘粯拥氖?，名之為“陽明小洞天”。糧食不夠吃，還要稼穡學(xué)種，或上山采蕨充饑。處在這樣與世隔絕的高山密林之中，胸中積滿著被遠(yuǎn)謫之后的郁悶難舒之氣，日子顯得格外難熬。但他想：自己經(jīng)歷這番磨難，已是九死一生，還有什么得失榮辱值得留戀呢？只是人
生一世，生死之念難逃。于是特意為自己造一石棺，發(fā)誓忘掉個(gè)人的生死。王守仁處于極端困頓的境遇中，日夜端坐，冥心靜想，思考與探索人生的意義，以及儒家圣人理想的真諦，漸漸地只覺得胸中灑然，眼前的生死榮
辱及個(gè)人得失似乎都拋到了腦后。這時(shí)，與他同來的隨從不堪惡劣的環(huán)境一個(gè)個(gè)病倒了，王守仁就親自劈柴取水做飯照顧他們。又怕他們心情不舒暢，于是詠詩歌，調(diào)越曲，雜以詼笑，為他們排憂解悶。這樣做，使他心里感到一種從未有過的滿足，不禁想：若是圣人處于此情此景又能怎么樣呢？這天夜里，他忽然大悟，腦子里一下子亮堂起來，道：“圣人之道，吾性自足。”（《王守仁年譜》）晤，原來圣人是人人都可以做到的，而且做圣人的道理和根據(jù)不在別處，就在自己天生的本性及道德良心之中。當(dāng)夜，他歡呼雀躍，把隨從的人都從睡夢中驚醒了。

王守仁這一悟使他長期困惑在心中的問題一下子得到了解決，他開始從信奉以至懷疑朱熹哲學(xué)轉(zhuǎn)而贊同陸九淵，以陸九淵的思想為基礎(chǔ)創(chuàng)立心學(xué)體系。陸九淵，是與朱熹同時(shí)代的理學(xué)家，他的觀點(diǎn)與朱熹存在分歧。他提出“心即理”，把人心看做世界的本原，認(rèn)為世界上唯一真實(shí)存在的只有我和我的理性。他有一句名言，謂“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陸九淵集》卷二十一《雜說》），把萬事萬物都?xì)w于人的精神和道德理性。在認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)方法上，他也曾與朱熹有過爭論：朱熹講道德修養(yǎng)偏重于求知，以讀書來轉(zhuǎn)變認(rèn)識(shí)，被稱為“道問學(xué)”；陸九淵側(cè)重于強(qiáng)調(diào)人的主觀意志的作用，主張“反省內(nèi)求”，反對(duì)向外部世界尋求認(rèn)識(shí)，被稱為“尊德性”。王守仁經(jīng)過龍場之悟，以為“吾性自足”，并認(rèn)為以前將“格物”認(rèn)作“外求”，孜孜求理于事物是錯(cuò)誤的。他的思想已經(jīng)明顯地站在了陸九淵一邊。龍場大悟，使王守仁茅塞頓開，心境開朗，一時(shí)間，他好像完全換了一個(gè)人。龍場山深閉塞，沒有書卷可讀，他便日坐石穴，默記舊日所讀的儒家經(jīng)書，凡有所啟發(fā)，就為之訓(xùn)釋，經(jīng)幾個(gè)月，就完成了《五經(jīng)臆說》。所住的石洞潮濕低矮，就與當(dāng)?shù)厝艘黄鹬良苣驹煨戮?。?jīng)過一段時(shí)間接觸，他不僅融洽了與當(dāng)?shù)赝林说年P(guān)系，還吸引了一批中原追隨陽明之士。他們把蓋成的新房命名為“龍崗書院”、“何陋軒”等，還為各處景致取了一些具有儒家思想特色的名字，如“君子亭”、“玩易窩”等。在龍崗書院，王守仁又開始授徒講學(xué)，宣傳他的學(xué)術(shù)思想。

二、知行合一的探索事上磨練的歷程

1.主貴陽書院倡知行合一
王守仁在龍崗書院講學(xué)，他的思想不脛而走，很快地傳遍貴州，這中國大西南的一隅偏僻之地。當(dāng)時(shí)在貴州任提學(xué)副史的席書（元山）極重孔孟之學(xué)，曾與王守仁探討朱、陸異同的問題，并不厭其煩，往復(fù)四次向他請教。王守仁都未直接講朱陸異同，而只告訴他自己在龍場所悟的道理，使他深有所得，于是他便與按察副史毛科一起修葺貴陽書院，請王守仁來主講。

王守仁38歲時(shí)，開始在貴陽書院提出“知行合一”學(xué)說。所謂知行合一，涉及了知與行的關(guān)系問題，是王守仁在當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣下，經(jīng)過長期對(duì)道德修養(yǎng)方法與成圣道路的探索而表達(dá)的一種人生體驗(yàn)。王守仁生活在封建官僚、士大夫中間，對(duì)封建上層社會(huì)專橫腐敗的政治和虛偽頹敗的思想風(fēng)氣深有感觸，一直想尋求一種方法改變這種狀況。在被貶龍場之后，環(huán)境是那樣惡劣艱苦，但他卻用追求圣人境界的堅(jiān)定信念克服了蛇蟲瘴氣的威脅和饑餓困頓的煩擾，忘記了得失榮辱的境遇。由此，他體會(huì)到道德理性與道德意志的力量。認(rèn)為依靠人性的覺醒與道德的自覺，就可以產(chǎn)生不可估量的力量，可以幫助人克服私心雜念，導(dǎo)致正確的道德行為。當(dāng)時(shí)，他急于要把個(gè)人的這種心理體驗(yàn)表達(dá)出來，而沒有心思去細(xì)細(xì)地討論朱陸的異同。他以為，個(gè)人之心有著自決的能力，心中所知，包含了經(jīng)驗(yàn)、理智和一切行為的動(dòng)機(jī)，也由此包容了外界的一切事物和環(huán)境。這似乎是不言自明的。但是，知行合一的提法就知、行的關(guān)系來講，超出了一般人的常識(shí)，也與朱熹、陸九淵的論說不相一致，所以常常不被弟子所理解。他們紛紛提出各種問題，后來王守仁在解答質(zhì)疑中又對(duì)知行合一命題做了進(jìn)一步的發(fā)揮。比較突出的是在主講貴陽書院數(shù)年之后對(duì)弟子徐愛提問的回答，及在《答顧東橋書》中有關(guān)論述。

王守仁指出，“知行合一”是針對(duì)朱熹“知先行后”的觀點(diǎn)而來的。朱熹講“論先后，知為先?！保ā吨熳诱Z類》卷九）主張?jiān)诘赖滦摒B(yǎng)中先明“義理”，即對(duì)封建道德原則、道德規(guī)范，下一番求知的功夫，然后才能貫徹到行為當(dāng)中。這無形中給封建士大夫、文人借口明理而不干實(shí)事大開方便之門。王守仁說，我的知行合一是一付對(duì)癥的藥，此藥專治這種“知先行后”的流弊。

王守仁分析了自古以來人們對(duì)知行關(guān)系的看法。他認(rèn)為，知、行二字是古人補(bǔ)偏救弊的話，不應(yīng)為追求辭義而把二者截然分開。古人所以既說知，又說行，使它們有所區(qū)別，是因?yàn)槭郎嫌幸环N人喜歡懵懵懂懂隨意去做，根本不假思考和體察，簡直是閉著眼睛行、胡亂地做。對(duì)他們，必須說個(gè)“知”，才能使之做得正確。同時(shí)有一種人漫無邊際，懸空思索，不肯老老實(shí)實(shí)躬行，總是沒有根據(jù)地約摸和猜想。對(duì)這樣的人，又必須說個(gè)“行”，才能使其知得真。王守仁借此批評(píng)朱熹“知先行后”說造成知行分裂的傾向，指出，一些人抱住“知先行后”的信條不放，強(qiáng)調(diào)必先知了然后才能行，“我如今且去講習(xí)討論做‘知’的工夫，待‘知’得真了，方去做‘行’的工夫”，所以“終身不行”，也就是“終身不知”（《傳習(xí)錄上》）。據(jù)此，王守仁對(duì)知、行的哲理關(guān)系提出了新的看法，說：知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說一個(gè)知，已自有行在。只說一個(gè)行，已自有知在。（《傳習(xí)錄上》）他以為，認(rèn)識(shí)來自于內(nèi)心，知與行都是由心中的道德實(shí)體發(fā)出來的。知是行的主導(dǎo)，行是知的體現(xiàn)；知是行的開端，行是知的完成；知中含行，行中含知。知行是一回事。

為了說明知與行在人的認(rèn)識(shí)和道德修養(yǎng)活動(dòng)中是合為一體的，王守仁舉了很多事例，講了很多理由，他強(qiáng)調(diào)行，但有時(shí)卻混淆了知、行的概念，把知當(dāng)做行，行混同知。他說：“如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后，又立個(gè)心去好?！保ā秱髁?xí)錄上》喜歡美這是人之常情，人見了好看的女子會(huì)產(chǎn)生追求的想法，這是“好好色”。但是在看到好色的同時(shí)就會(huì)產(chǎn)生“好”（hào）的念頭，不是見了之后再生“好”（hào）心?？梢娍磁c好是同時(shí)發(fā)生的，這就是知行合一。同樣，人聞到難聞的氣味感到厭惡，聞與惡是同時(shí)進(jìn)行的。又，人知疼痛必已先感覺到痛了；知冷，必已先感覺到冷了，“痛”、“冷”的感覺與知痛、知冷都只是一個(gè)過程。這也叫知行合一。王守仁看到，人每遇一件事，總會(huì)產(chǎn)生一些自己的想法，表現(xiàn)出喜歡或厭惡的感情；人辦某事前，都會(huì)有各種打算和念頭，然后才能行動(dòng)。他以為這些打算或想法都是“意念”。意念表現(xiàn)了人感情活動(dòng)的傾向，預(yù)示著行為的開始，所以意念就是“行”。吃飯之前必有“欲食之心”，走路之前必有“欲行之心”，這“欲食”、“欲行”的打算都是行為的開始，這也就等于行。所以他說：“一念發(fā)動(dòng)處便即是行?！保ā秱髁?xí)錄上》）為了讓人在思想中提起警覺，以防止不善的念頭產(chǎn)生，他其實(shí)是有意把知當(dāng)作行了。

王守仁有時(shí)也說，“知”的“真切篤實(shí)處”就是“行”。他要入實(shí)實(shí)在在地去做某件事，并且不斷地努力，使心意越來越真誠，以為這就是行。為了說明道德實(shí)踐的重要，防止封建官僚和讀書人把道德束之高閣，以至終身不行的弊端，他有時(shí)也強(qiáng)調(diào)真知就是行，不行不足以為知。他說，一個(gè)人學(xué)箭，必須“張弓挾矢，引滿中的（靶子）”；學(xué)書法，只有“伸紙執(zhí)筆，操觚（gū，古代寫字用的木板）染翰（毛筆）”，才算是學(xué)。

王守仁在闡述“知行合一”的觀點(diǎn)時(shí)，所舉的實(shí)例，講的道理，現(xiàn)在看來有不少是符合人們?nèi)粘Ｉ畛ＷR(shí)的。同時(shí)，他對(duì)知行關(guān)系的看法也有一些辯證因素，這對(duì)于開闊人們的思路是有益處的。所以王守仁“知行合一”的命題在哲學(xué)史上占有一定的地位。

2.征贛南討宸濠從容應(yīng)物
正德五年（1510年），王守仁結(jié)束了艱苦備嘗的三年謫居生活，升任江西廬陵知縣。不久，作惡多端的劉瑾伏誅，他被調(diào)任京官，任吏部主事。此后，又任文選清吏司員外郎、南京太仆寺少卿、南京鴻臚寺卿等。從貴州龍場的深山老林回到自己熟悉的仕宦環(huán)境，身邊又多有弟子和師友，使他有時(shí)間和條件琢磨切磋，深化和發(fā)展自己的思想。在京師興隆寺，他結(jié)識(shí)黃綰為友。又與湛若水比鄰而居，一同論學(xué)。拜他為師、聽他講學(xué)的人日漸增多，連官位居他之上的方獻(xiàn)夫也來從師受教。王守仁與他們講述在學(xué)風(fēng)上沉溺于訓(xùn)詁、考據(jù)、辭章之學(xué)的害處，探討重在身心的道德修養(yǎng)工夫。他時(shí)而分辨朱熹與陸九淵之學(xué)的不同，時(shí)而闡明儒家經(jīng)典《大學(xué)》注重道德實(shí)踐修養(yǎng)的宗旨。對(duì)而倡導(dǎo)“靜坐”，希望學(xué)生在靜默沉思中掃除心中的邪思雜慮，體驗(yàn)一下自己在龍場悟道時(shí)曾經(jīng)有過的那種堅(jiān)定似磐石，靜寂如清水般的心境；時(shí)而又強(qiáng)調(diào)“省察克治”，說明在進(jìn)行道德修養(yǎng)時(shí)對(duì)待心中萌
生的私念要像貓捉老鼠一樣全神貫注，毫不留情，“一眼看著，一耳聽著”，不讓它有絲毫得逞的機(jī)會(huì)。

自離開龍場，轉(zhuǎn)眼又過了6年，王守仁一面為官，一面進(jìn)行學(xué)術(shù)探索，輔之以授徒講學(xué)的實(shí)踐，豐富和發(fā)揮了原有的知行合一思想。但“知行合一”，畢竟是他在謫居龍場那種特殊情境下的個(gè)人身心體驗(yàn)，很難用言語向?qū)W生講得清楚，更不容易被那些終日居深宮大院，死讀詩書，錄章覓句，名利熏心，一心仕宦的庸僚們所理解。王守仁發(fā)現(xiàn)，知行合一漸漸陷于知行關(guān)系的理論探討，靜坐修養(yǎng)又使一些人流入空虛，助長了不重實(shí)踐的習(xí)氣，全役有達(dá)到預(yù)想的效果。于是又提出“事上磨練”，想直截了當(dāng)?shù)馗嬖V弟子，道德修養(yǎng)不能光靠讀書知解，須有一番真誠的“克己”工夫?！笆律夏ゾ殹保鳛椤爸泻弦弧钡囊环N補(bǔ)救說法，也許當(dāng)時(shí)并沒有被學(xué)者廣泛注意。但在王守仁自己，后來又確實(shí)有著一番事業(yè)上磨練的經(jīng)歷，“致良知”的思想之所以提出并趨于成熟，正是由于他有著這樣一段刻骨銘心的“磨練”歷程。

正德十一年，王守仁被兵部尚書王瓊舉薦升任右金都御史，巡撫南康、贛州、汀州、漳州等處。當(dāng)時(shí)，各地農(nóng)民起義風(fēng)起云涌，江西、福建、廣東、湖南四省交界處山深林茂，地形復(fù)雜，起義軍山寨林立，形成浩大的聲勢。謝志珊稱征南王，與藍(lán)天鳳、鐘景據(jù)橫水、左溪、桶岡等寨；池仲容稱金龍霸王，據(jù)廣東浰頭立寨。兩支隊(duì)伍互相呼應(yīng)，活躍在贛粵邊境。此外，還有大帽山詹師富、大庚陳曰能、樂昌高仲仁、湖南龔福，他們各占一方，相互連成一片。起義軍占地奪田，攻打州縣，造成明王朝的一方之患。他們有的白天下山耕作，晚上各回山寨；有的與當(dāng)?shù)匕傩章?lián)系密切，靠百姓傳遞情報(bào)，提供掩護(hù)。往常官兵“圍剿”，都是未等出動(dòng)，他們早已先得消息，隱蔽起來。待官兵一走，他們馬上又活動(dòng)起來，真是神出鬼沒。鬧得大小有司，束手無策，官兵迎戰(zhàn)，未等對(duì)壘便望風(fēng)而逃。有一位巡撫，竟因此憂懼不安，告病辭職了。

王守仁奉命至贛州，正是第二年正月十五。他用十天做好了進(jìn)攻起義軍的準(zhǔn)備工作，并訂立“十家牌法”，沿門按牌查訪，斷絕了起義軍在居民中的藏匿與往來活動(dòng)。從正德十一年正月入贛，至十二年三月平定大帽浰頭軍，前后一年零兩個(gè)月時(shí)間，王守仁逐個(gè)鎮(zhèn)壓了贛粵邊境的諸路起義軍，解決了十幾年來令明朝廷頭痛的一個(gè)大問題，也除掉了江西地方政府的心腹之患。以一個(gè)文官提弱卒進(jìn)行征伐，他的用兵之速、計(jì)慮之詳曾令不少終身從武的將官而自愧不如。但是王守仁深知，事武非自己所長，明王朝的殘破江山也不是靠掃除幾路“賊寇”所能修補(bǔ)的。奉命入贛之初，他曾自嘲“將略平生非所長，也提人馬人汀漳”（《陽明全書》卷二十《丁丑二月征漳寇進(jìn)兵長汀道中有感》），又自嘆息“瘡痍到處曾無補(bǔ)，翻憶鐘山舊草堂”（同上）?，F(xiàn)在，贛南平息了，他感到非常的勞累和疲弱，回顧自己在仕途中的坎坷，也沒有足夠的信心再扶持社稷。加上祖母病重，更是思?xì)w心切，也有隱退山林之意。他在一首詩中寫道：
獨(dú)夜殘燈夢未成，蕭蕭總是故園聲。
草深石徑鼪鼯笑，雪靜空山猿鶴驚。
沒有緘書懷舊侶，常牽纓冕負(fù)初情。
云溪漠漠春風(fēng)轉(zhuǎn)，紫菌黃花又自生。
（《陽明全書》卷二十《夜坐偶懷故山》）

又一首《懷歸》詩中道：
深慚經(jīng)濟(jì)學(xué)封候，都付浮云自去留。
往事每因心有得，身閑方喜事無求。
狼煙幸息昆陽患，蠡測空懷杞國憂。
一笑海天空闊處，從知吾道在淪州。
（《陽明全書）卷二十）

為此，他請求致仕（退休）回家奉養(yǎng)祖母。但朝廷未準(zhǔn)，反因他平贛有功加封晉爵，升為都察院右副都御史，蔭子錦衣衛(wèi)，世襲百戶，進(jìn)副千戶。
正德十四年，福建發(fā)生兵變，朝廷又命他前往戡亂，他只得為保封建朝廷重踏險(xiǎn)途。哪知他往福建行至豐城，卻遇知縣迎接，告知寧王朱宸濠謀反。朱宸濠本是明太祖之子寧王朱權(quán)的后代，明武宗的叔叔，襲封寧王之后，結(jié)納劉瑾，心懷異謀已有多年。因他封地在江西，王守仁對(duì)他也早有覺察。這次他網(wǎng)羅致仕侍郎李士實(shí)、舉人劉養(yǎng)正等舉兵倡亂，假稱奉有太后密旨，令他起兵監(jiān)國，號(hào)稱大軍10萬，想先攻南京謁皇陵即位，再犯北京。

王守仁中途聞變，倉促迎戰(zhàn)，上未奉朝廷討伐之旨，下未有巡撫舉兵之命，又遇朱宸濠的黨羽密布的爪牙沿途搜捕，稍一不慎就有殺身之禍。但他處變不驚，立即從豐城返回吉安。途中先下一道兩廣都御史火牌，假稱本部
率官兵48萬往江西公干，設(shè)法傳至朱宸濠，令他生疑懼不敢起兵。再使反間計(jì)傳信使朱宸濠與其同謀發(fā)生矛盾，延誤了戰(zhàn)機(jī)。王守仁回吉安后，一面上疏皇帝朱宸濠謀反，一面督同知府伍文定調(diào)集兵食，治器械舟楫，傳檄文揭露朱宸濠陰謀，令各州縣迅速率兵勤王。從六月十五豐城聞變，到七月初三，短短十幾天工夫，王守仁很快扭轉(zhuǎn)了局勢。這時(shí)，一方是朱宸濠在他的攻心戰(zhàn)術(shù)下舉棋不定、猶疑觀變；一方是他自己舉義兵萬事皆備、胸有成竹。待朱宸濠發(fā)現(xiàn)中計(jì)，帶兵6萬向南京挺進(jìn)并中途圍困安慶時(shí)，王守仁乘虛而入，率8萬士卒攻入守軍單薄的南昌。朱宸濠無奈回師南昌，表面上雖聲威勢壯，風(fēng)帆蔽江，連綿數(shù)十里，但實(shí)已強(qiáng)弩之末失去了銳氣。王守仁驅(qū)兵迎戰(zhàn)朱宸濠于鄱陽湖，又募輕舟四十，滿載燃料，實(shí)行火攻。這一夜刮大風(fēng)，風(fēng)助火勢，火乘風(fēng)威，只燒得朱宸濠全軍潰敗，落水死者不計(jì)其數(shù)。7月26日生擒朱宸濠。王守仁用兵機(jī)智果斷，僅用40天就平定了一場危及王朝的大叛亂，但等待他的又是什么呢？

3.遭嫉謗受誣陷不動(dòng)我心
百戰(zhàn)深秋始罷兵，六師冬盡尚南征。
誠微未足回天意，性僻還多拂世情。
煙火滄江從鶴好，風(fēng)云溟海任龍爭。
他年若訪陶元亮，五柳新居在赤城。
（《陽明全書》卷二十《即事漫述四首》之二）
這是王守仁在平定朱宸濠之亂后，遭受朝廷宦官幸臣張忠、許泰等人嫉妒、讒諂，及明武宗的誤解時(shí)，為抒發(fā)委屈郁悶的心情所寫的一首詩。

寧王之亂既平，王守仁倡義勤王、生擒朱宸濠，本應(yīng)被封為功臣。但封建朝廷內(nèi)部矛盾錯(cuò)綜復(fù)雜，封建皇帝昏庸殘暴，他反而困功受過，險(xiǎn)些不能自保。先是在正德十四年。月，武宗決意南巡以游山玩水，大臣聯(lián)名疏諫而沒有成行。但反對(duì)的大臣卻因忤皇帝意，被廷杖者一百多人。后王守仁與朱宸濠交戰(zhàn)，武宗又欲乘此機(jī)南行。王守仁兵駐良鄉(xiāng)，捷報(bào)已到，張忠、許泰等一心想奪功，極力慫恿，于是武宗化名朱壽，自封威武大將軍，于八月正式出發(fā)。一路上浩浩蕩蕩，人馬填街溢巷，給沿途百姓帶來深重的災(zāi)難。王守仁聞?dòng)嵣鲜枇ψ璨怀?，于是決定到南京獻(xiàn)俘。但是朝廷一些幸臣，或嫉妒他擒獲寧王有功，或怕往常自己與寧王勾結(jié)之事暴露，于是散布流言，誣陷王守仁素與朱宸濠串通，因慮事不成才起兵。張忠、許泰等為討好皇帝，竟提出無理要求，令王守仁縱放朱宸濠，讓武宗列陣親自擒拿。王守仁不理他們，從南昌出發(fā)去獻(xiàn)俘，他們即派人一路追索。好不容易行到錢塘江，提督軍務(wù)的宦官張永在等候，王守仁隨將寧王交付張永，便稱病躲進(jìn)西湖凈慈寺。這里，暫時(shí)沒有了喧囂和爭斗，只有一灣平靜的湖水和照在湖上的明月。他思前想后，悔不該“強(qiáng)所不能儒做將”，又嘆息自己出生入死為朝廷解危，反而得到皇帝的誤解，做詩道：“徒聞諸葛能興漢，未必田單解誤燕，最羨漁翁閑事業(yè)，一竿明月一蓑煙。”《即事漫述四首》之四）他甚至羨慕浪跡江湖的隱士，整日垂釣江邊，無憂無慮，沒有煩惱。幸虧張永從中周旋，王守仁才暫時(shí)免于冤禍。但一波未平，一波又起。武宗派他巡撫江西，重回南昌。張忠、許泰又生事端，他們對(duì)武宗說，王守仁有造反之意，不信你召他必定不來。武宗下召，王守仁不敢怠慢。張忠等將王守仁擋在蕪湖，使他不能晉見。無奈，他只好野服綸巾潛入九華山，每天靜坐在草庵中。深夜，他聽著江水拍岸，陣陣有聲，不禁感到走投無路，想：以自己一身蒙受毀謗，死就死了，可家中尚有老父在，怎么辦呢？又對(duì)
門人說：“現(xiàn)在，如果有一線希望可以攜著父親逃去，我也會(huì)就此而行，永不后悔。”武宗見王守仁進(jìn)山學(xué)道士，才確信他沒有竊權(quán)之心，令他重回江西。正德十五年七月，又命令王守仁重奏捷音疏，疏內(nèi)加入張忠、許泰、江彬等幸臣的名字，他們才計(jì)議班師回京。

一場由宦官佞臣導(dǎo)演，有昏庸皇帝摻入其中，爭功奪利的丑劇總算暫時(shí)結(jié)束了。將近兩年，王守仁被裹挾在其中，種種的荒唐、傾軋、讒毀、陷害之事，接踵而來，紛紛加到他身上，使他的意志幾經(jīng)挫折，情緒幾經(jīng)起伏。但他沒有阿諛奉承、委曲求全，始終堅(jiān)持了自己的立場，表現(xiàn)了他憂國憂君的情懷。如在準(zhǔn)備起兵擒朱宸濠時(shí)，他曾上疏勸戒武宗：“陛下在位一十四年，屢經(jīng)變亂，民心騷動(dòng)，尚爾巡游不已，致使宗室謀動(dòng)干戈，冀竊大寶。且今天下之覬覦豈特一寧王？天下之奸雄豈特在宗室？..伏望皇上痛自克責(zé)，易轍改弦，罷出奸諛，以回天下豪杰之心；絕跡巡游，以杜天下奸雄之望，則太平尚有可圖”（《陽明全書》卷十二《奏聞宸濠偽造檄榜疏》）又如武宗在南方巡游之際，率六師掠憂江西、江蘇一帶百姓，江西連月干旱無雨，官府橫征暴斂，民不聊生。王守仁幾次上疏請求寬恤賑濟(jì)災(zāi)民，他在上疏中憤憤道：“夫荒旱極矣，而因之以變亂；變亂極矣，而又加之以師旅；師旅極矣，而又加之以供饋，益之以誅求，亟之以征斂。當(dāng)是之時(shí)，有目者不忍觀，有耳者不忍聞；又從而吮其膏血，有人心者尚忍為之乎？”（《王守仁年譜》）。看到自己的努力皆無成效，趁當(dāng)年江西發(fā)大水時(shí)，他就上疏自劾，請“皇上軫災(zāi)恤變，別選賢能，代臣巡撫”（《王守仁年譜》）。

對(duì)于心懷不正、嫉妒誣陷自己的張忠、許泰等之流，王守仁知道他們有武宗做靠山，便不和他們正面沖突。有時(shí)側(cè)面回避，有時(shí)也給予回敬。如獻(xiàn)俘后返江西時(shí)，張忠、許泰等正奉命在南昌搜捕朱宸濠余孽，為了挑起南北兩軍的矛盾，故意縱使北軍尋釁鬧事，或當(dāng)面謾罵王守仁，或攔路沖撞。王守仁小心謹(jǐn)慎，寬厚待之。每次出門遇到北軍為死去的將士送喪，他便特意停車慰問，以示關(guān)懷。漸漸地感化了北軍。但有一次，張忠等人藐視王守仁為文官，故意邀他比賽射箭。王守仁則不示弱，他沉著地舉弓搭箭，竟然三發(fā)三中，令張忠等人瞠目結(jié)舌，氣焰頓時(shí)消落。

王守仁正是隨機(jī)應(yīng)變、謹(jǐn)慎小心，才在“顛風(fēng)逆浪，灘流悍急”中經(jīng)歷了寧王之亂和張忠等人的誣陷。經(jīng)過這仕途中的又一次挫折，他一方面心灰意懶，以為自己縱然有千鈞之力也無法挽救朝廷政治的衰敗，解百姓于倒懸。真是：“自嗟力盡螳螂臂”（《書草坪驛》），“慚無國手醫(yī)民病”（《寄江西諸大夫》）。同時(shí)他看到自己不靠天地、不靠命運(yùn)，只憑著憂國憂君的情懷和“孤腸自信終如鐵”（《用韻答伍汝真》）的意志，就度過了人生旅途中的又一個(gè)險(xiǎn)關(guān)。由此，他更加堅(jiān)信，人心自有的“良知”具有統(tǒng)攝身心和應(yīng)付變亂的決定作用，是使人忘患難出生死的力量源泉。這時(shí)，過去關(guān)于“格物致知”、“存天理滅人欲”、做“圣人”等多方面的探索、琢磨，及“知行合一”命題的闡述發(fā)揮，全都凝聚成三個(gè)字：“致良知”。他說：“近來信得致良知三字，真圣門正法眼藏！往年尚疑未盡，今自多事以來，只此良知無不具足，譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不具足。雖遇顛風(fēng)逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣?！庇终f，“某于此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說。”（《王守仁年譜》）從此，他專提“致良知”，以為找到了喚醒人心、挽救社會(huì)垂危的法寶。這一年王守仁正
50歲。

4.山中賊心中賊格物即格心
當(dāng)年王守仁鎮(zhèn)壓贛南農(nóng)民起義時(shí)，曾在給他的學(xué)生楊仕德、薛尚誠（侃）的信中提到：“破山中賊易，破心中賊難?！辈⒄f：“區(qū)區(qū)翦除鼠竊何足為異。若諸賢掃蕩心腹之寇，以收廓清平定之功，此誠大丈夫不世之偉績?！保ā蛾柮魅珪肪硭模┧f的“山中賊”，是指當(dāng)時(shí)依山立寨的農(nóng)民起義軍；而“心中賊”，除指農(nóng)民的造反思想，也指地主官僚頭腦中與封建階級(jí)整體利益相悖的“私欲”。王守仁以為，“山中賊”固然猖獗，但最難對(duì)付的還是活動(dòng)在人們心中的一己之念。它看不見、摸不著，瞬息即來，瞬息即，對(duì)付“心中賊”無疑要比對(duì)付“山中賊”花更大的氣力。

王守仁把這種思想用于實(shí)踐。他在武裝征服起義軍的同時(shí)注意改良政策、爭取民心、安定秩序。他說：“民雖格面，未知革心”，“民風(fēng)不善，由于教化不明”（《王守仁年譜》），“莫依謀攻為上策，還須內(nèi)治為先聲。功微不愿封侯賞，但乞蠲輸絕橫征”。（《陽明全書）卷二十《回軍九連山道中短述》）為了安撫被戰(zhàn)事驚擾的百姓，每平定一個(gè)地方，他就向朝廷奏設(shè)新縣：平定漳州，奏設(shè)平和縣；平定橫水、桶岡，奏設(shè)崇義縣；平定大帽、浰頭，奏設(shè)和平縣。為了減輕當(dāng)?shù)匕傩肇?fù)擔(dān)，他主張疏通商稅鹽法。他還親手訂立細(xì)則，舉鄉(xiāng)約，立社學(xué)，宣揚(yáng)教化，“化民成俗”，以重新建立地方封建秩序。為鞏固封建社會(huì)從長計(jì)議，他在戎馬倥傯中仍不忘講學(xué)，收授一大批江西弟子，并修建書院。當(dāng)時(shí)，門人薛侃、歐陽德等27個(gè)高足弟子整日聚不散，王守仁往往在回軍休整時(shí)與他們一起探討、指教，于是四方學(xué)者云集。開始住在練兵場，有的學(xué)生住兩三宿就歸，后來仍容納不下，就修建了濂溪書院。也許正是由于內(nèi)心對(duì)“山中賊”與“心中賊”為害大小的比較，和在江西辦學(xué)、講學(xué)實(shí)踐的啟發(fā)，王守仁的思想又有了新的發(fā)展，他對(duì)朱熹的思想有了更清楚的認(rèn)識(shí)，對(duì)《大學(xué)》“格物”說也有了自己的新解釋。

《大學(xué)》是自宋代以來廣為流傳的儒家經(jīng)典著作。是秦漢時(shí)期儒家著作《禮記》中的一篇，為西漢學(xué)者戴圣編輯。唐朝時(shí)韓愈、李翱開始重視它，把它列為與《孟子》、《周易》一樣重要的經(jīng)書。宋代程穎、程頤兩位哲學(xué)家進(jìn)一步抬高它的地位，把它說成“孔氏之遺書”，“初學(xué)入德之門”。以為要學(xué)習(xí)古人的為學(xué)次序、道德修養(yǎng)方法，主要應(yīng)該依它為據(jù)。理學(xué)家朱熹所繼承的正是這種觀點(diǎn)?！洞髮W(xué)》主要講的是政治倫理問題，就是儒家常說的“修身、齊家、治國、平天下”。通過加強(qiáng)個(gè)人的道德修養(yǎng)來達(dá)到治理封建家族，乃至治理國家和天下的目的。程、朱依據(jù)《大學(xué)》所講的主要是道德修養(yǎng)方法，“為學(xué)程頤定本的基礎(chǔ)上，又接著自己的意思將原文次序加以移動(dòng)，分為段落，割裂為“經(jīng)”一章、“傳”十章。還主觀地認(rèn)為原文“傳”第五章是缺失的，因此由自己補(bǔ)上，這就是《大學(xué)》的新本。朱熹所補(bǔ)的《大學(xué)》“傳”第五章所謂“格物致知”，表達(dá)了他在為學(xué)方法上的重要思想，也是王守仁與他分歧的主要焦點(diǎn)。《大學(xué)》中有關(guān)于“致知”和“格物”的一段話：“欲誠其意者，先致其知，致知在格物?！敝祆渌a(bǔ)的“傳”第五章，就是由解釋這句話而發(fā)的，他說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！保ā端臅戮浼ⅰ罚┮馑际钦f：“人一生下來心中就含有萬事萬物的理，但心雖含萬理卻又不能直接認(rèn)識(shí)自己，必須通過格物的工夫，研究事物，才能認(rèn)識(shí)心中之理。所以，格物是求得知識(shí)的方法。人心的靈明都是有知的，而天下萬物都是有理的，只因?qū)ξ锏睦硌芯坎坏剑晕倚牡闹簿筒荒芡耆珜?shí)現(xiàn)。《大學(xué)》立教的開始，就是讓學(xué)者必須接觸天下事物，根據(jù)已知的道理去研究，來求得認(rèn)識(shí)的最高極限。一旦用力久了，終會(huì)有一天豁然貫通，以至于萬物的表里精粗沒有不到的，那么我心的全部內(nèi)容也就無不明了。

朱熹把認(rèn)識(shí)說成是“格物致知”，認(rèn)為人的道德修養(yǎng)也必須經(jīng)過“格物”與“致知”兩個(gè)環(huán)節(jié)。物在外，格物是窮究事物的道理；知在心，致知是推廣、擴(kuò)展自己心中的知識(shí)。它們有物、我，彼、此之分。只有將兩方面結(jié)合
起來，才能達(dá)到融通物我的道德境界，行動(dòng)起來也才不會(huì)超出應(yīng)有的道德規(guī)范。這是王守仁所不能同意的。王守仁早年做過“格物”之功，沒有收獲。

他又通過“龍場悟道”，悟出萬事萬物都包容在人心中。所以他對(duì)“格物”
的解釋是“格心”。人在生活中為做某件事而去接觸“外物”，所以“物”
就是“事”。人在做事時(shí)要受動(dòng)機(jī)、感情的支配，動(dòng)機(jī)、感情都是心的活動(dòng)，
所以事物其實(shí)就在人心中。人要求得正確的道理，不必先去考究心外的“事
事物物”，而只要徑直到心中去找。朱熹的“格物”方法在他看來太繁瑣、
太“支離”了。他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)拋開外部世界，直接到人的心中去體認(rèn)封建倫理。
心中本來就有天理，它清澈如明鏡，寂然不動(dòng)，沒有一絲邪惡，是恰如其分
的天然的完美。只要在心上下功夫，堅(jiān)定做圣人的意志，純化人的感情意志，
使心中的良知明白起來，用良知去安排一切，天下的萬物就沒有不合乎秩序
的。

王守仁解釋“格物”說：“格者，正也，正其不正，以歸于正之謂也。
正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也?！保ā蛾柮魅珪肪矶?br />十六《大學(xué)問》）他認(rèn)為，格物就是在人做事的動(dòng)機(jī)中去端正思想，一心要
“為善”，不使一絲一毫的惡念邪念發(fā)生。這樣的格物也就是“誠意”、“正
心”，也就是對(duì)人心固有的“良知”的復(fù)歸了。他把《大學(xué)》的“格物致知”
解釋為“致良知”，這就使得他的“心學(xué)”思想與朱熹的理學(xué)有了根本的不
同。

正德十三年七月，王守仁刻印了《古本大學(xué)》，以表明他在“格物”說
上的基本觀點(diǎn)。又刻印了《朱子晚年定論》。八月，記錄他與弟子徐愛、薛
侃等談話的《傳習(xí)錄》上卷，也由門人刻印出來。這時(shí)，王守仁才從對(duì)朱熹
思想的摸索中走了出來。開始建立自己的“致良知”學(xué)說的心學(xué)體系。

三、千古真情的發(fā)現(xiàn)

綿綿圣學(xué)已千年，兩字良知是口傳。
——《別諸生》

王守仁自發(fā)出“致良知”三個(gè)字后，似乎一下子找到了從教的法寶，以
為“良知”比起其它各種說法來，都來得簡易真切。于是開口閉口都是良知，
把良知當(dāng)做千古圣學(xué)（儒學(xué)）的真標(biāo)志。他曾經(jīng)這樣舉例說：比如有人用別
姓墳?zāi)姑俺淠愕淖鎵灒趺礃咏掖┧?？只有打開墓穴將后代子孫的一滴血
來驗(yàn)，這時(shí)真?zhèn)伪阋姺謺?。我這良知二字，就是千古圣賢用來辨別真?zhèn)蔚囊?br />滴骨血?。?/p>

那么，被王守仁視為法寶，口口聲聲不離的所謂良知說，到底是一種什
么樣的思想呢？

1.孝自心中來
王守仁曾與一個(gè)名叫楊茂的聾啞人用筆進(jìn)行交談，他們問答的內(nèi)容如

下：
你口不能言是非，你耳不能聽是非，你心還能知是非否？
（答曰：知是非。）
如此，你口雖不如人，你耳雖不如人，你心還與人一般。
（首肯，拱謝）
大凡人只是此心。此心若能存天理，是個(gè)圣賢的心；口雖不能言，

耳雖不能聽，也是個(gè)不能言不能聽的圣賢..
你如今于父母，但盡你心的孝；于兄長，但盡你心的敬..
（首肯，拜謝）
我如今教你，但終日行你的心，不消口里說；但終日聽你的心，不

消耳里聽。
（頓首再拜）
（《陽明全書》卷二十四《諭泰和楊茂》）

王守仁向楊茂指出，人人都有一顆知是知非的心，表現(xiàn)為見父自然知孝，
見兄自然知敬的道德行為。即使是聾啞人，他口雖然不能表達(dá)心中所想，耳
雖然不能聆聽別人的教誨，但心的知善知惡、辨別是非的能力是與人一樣的。
這就是因?yàn)槿诵亩加小傲贾?，它無須口說，也無須耳聽，只要用心去行就
可以了。

“良知”，其實(shí)并不是王守仁的新發(fā)現(xiàn)，而是中國古代儒家自孟子以來
就已有的范疇。孟子提出“良知、良能”說，他說：

人有不待學(xué)習(xí)就能做到的，這是良能；有不待思考就會(huì)知道的，這
是良知。兩三歲的小孩沒有不知道愛他父母的；等他長大，沒有不知道
尊敬兄長的。親愛父母叫作仁，恭敬兄長叫作義，這沒有別的原因，因
為有了這兩種品質(zhì)就可以通行于天下。
孟子以為人都有仁義禮智的善性，良知就是善性在人心中的發(fā)端和萌

芽。良知是生而有之的道德心，是人之所以為人的根據(jù)。比如你看到幼子落
入井內(nèi)，就自然會(huì)趕去救他，不是因?yàn)榕c他的父母有什么交情，也不是為了
要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友，而是因?yàn)槟阌邪l(fā)自于內(nèi)心的惻隱之心，這就是做人的“良

知”。

王守仁的“良知”說是取之于孟子的。但對(duì)于良知他又有切身的體驗(yàn)。
當(dāng)他沿宋儒朱熹的“格物”說探討道德修養(yǎng)方法感到行不通，從而改學(xué)佛老，
到了入微處而想出世時(shí)，猛然一念想起家中老態(tài)龍鐘的祖母，和時(shí)時(shí)惦記自
己的父親，不禁悟道，親情之念生于孩提之時(shí)，若斷了此念就是“斷滅種性”。
于是他重新轉(zhuǎn)回儒家。他把建于親情基礎(chǔ)之上的道德良知看作儒家學(xué)說的基
礎(chǔ)，儒家思想能夠流傳的“血脈”，也就是從這種體驗(yàn)中來的。

王守仁繼承孟子，用良知來講道德，他在著作《傳習(xí)錄》上說：

知是心之本體。心自然會(huì)知。見父自然知孝，見見自然知弟，見孺

子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障

礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用矣！然在常人不能無私意障礙，

所以須用致知格物之功，勝私復(fù)禮，即心之良知更無障礙，得以充塞流

行，便是致其知。

他把“知”說成是“心之本體”，人心最基本的能力和內(nèi)容，這個(gè)“知”
不是由讀書求知而來的知識(shí)，而是指人心固有的道德意識(shí)，即“良知”。他
以為良知只要不受私心雜念的阻礙，就會(huì)在適當(dāng)?shù)膱龊嫌腿欢?，使人的?br />為自然合乎倫理規(guī)范的要求。他舉孝親、敬兄和“孺子入井”的例子，把這
當(dāng)做良知最基本的內(nèi)容，與孟子的說法很有點(diǎn)相似。但是王守仁講良知與孟
子有所不同。孟子用良知說明人的善性是生而有之的，所謂“惡”是由后天
接觸外物而產(chǎn)生的習(xí)性。這種“性”善惡的問題是先秦哲學(xué)家討論的重點(diǎn)。
而宋明理學(xué)家主要講“格物致知”、“存天理滅人欲”。“天理”是封建倫
理，宋儒叫它“天理”是把它當(dāng)做天地萬物一切事物的根源。這就涉及了哲
學(xué)上經(jīng)常講的宇宙本體問題?！案裎镏轮笔侵v達(dá)到本體的方法。王守仁就
是把孟子的“良知”放到《大學(xué)》“格物致知”的“知”字中去體會(huì)。認(rèn)為
良知就是“天理”，它是心的本質(zhì)，也是天地萬物的根源。求天理的工夫只
須到心上做。只要發(fā)揮內(nèi)心良知的作用，由孝親敬兄做起，就是“致知”，
那么行為就沒有不符合封建道德的要求的。

王守仁與他的弟子徐愛有一段對(duì)話就是專講這一觀點(diǎn)的。

徐愛對(duì)于王守仁把人的“至善”的德性和行為都?xì)w源于內(nèi)心有所不解，
以為天下有很多事理，只講“求之于心”恐怕不能都包括。比如對(duì)待父母之
“孝”，對(duì)待君王之“忠”，對(duì)待朋友之“信”，其中都有很多道理，在具
體實(shí)行的時(shí)候不能不去細(xì)細(xì)地體察和認(rèn)識(shí)。王守仁則說：心就是理，天下哪
有心外之事，心外之理呢？比如侍奉父母，難道在父母身上去找“孝”的理？
侍奉君王，難道去君王身上去找“忠”的理？交友治民也是一樣，都只能在
自己的心中去體驗(yàn)這個(gè)“理”。徐愛又問：聽先生這樣說，我已經(jīng)大體上明
白。但還有一些疑問纏繞胸中，比如對(duì)父親盡孝，當(dāng)然要先盡心，但前人所
講的，要使父母冬暖夏涼，并要早晚問安之類，是不是也要講究呢？王守仁
回答：細(xì)節(jié)可以講究，但必須抓住要害。關(guān)鍵還在于你的思想。只要你內(nèi)心
中真心實(shí)意地要盡“孝”，冬天自然要掛念父母的寒，于是就講究使父母暖
的道理；夏天也會(huì)想到父母的熱，于是去求個(gè)使父母清涼的道理。這都是那
誠于盡孝的心生發(fā)的具體事理。就好像樹木，誠孝的心是根，許許多多具體
事理只是枝葉。必須先有根，才能長枝葉。不是先長了枝葉，然后再去種根。

王守仁把心比做樹的根，心的良知就指人的自覺道德意識(shí)，其中包括了
道德信念和意志。他以為只要人的心中有了這種自覺的意志能力，就自然會(huì)

知道在生活中該怎樣做、不該怎樣做，行為也就自然會(huì)合乎道德規(guī)范的要求。
他這種說法在講道德的自覺性方面是有一定道理的。但是，根有根源的意思。
王守仁把心當(dāng)做道德意識(shí)、道德觀念的根源，這就顛倒了人的思想與客觀存
在的關(guān)系。因?yàn)槿柿x禮智、三綱五常等封建的道德觀念，本來是封建社會(huì)的
政治制度和家族制度的產(chǎn)物，是以封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系為依據(jù)的。而王守仁
卻以為封建社會(huì)的道德觀念存在于人心中，是人頭腦里固有的，實(shí)行封建倫
理的依據(jù)不是從社會(huì)關(guān)系中去找，而要從內(nèi)心良知去找，這顯然是不對(duì)的。
但是王守仁這樣看問題也有一定的原因，這就是他所處的封建社會(huì)后期，封
建道德已經(jīng)淪喪到統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部君臣上下胡作非為、不可收拾的地步，這就
使他喪失了對(duì)現(xiàn)實(shí)的信心，而不得不到內(nèi)心中去尋找重整封建道德的依據(jù)。

2.衡量方圓的自家規(guī)矩
王守仁詠良知詩中曾有這樣一首：

人人自有定盤針，萬化根源總在心。

卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。

（《陽明全書》卷二十《詠良知四首示諸生》）

宋明理學(xué)家都以概括封建倫理道德的“天理”作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，王
守仁把良知當(dāng)作人心自有的“定盤針”，因此在他的心學(xué)中良知是衡量一切
是非的標(biāo)準(zhǔn)。

良知來源于孟子的“良知”說，可是孟子的良知往往和人的具體心理活
動(dòng)結(jié)合在一起。比如“惻隱之心”，指人的同清心；“羞惡之心”，指人的
榮譽(yù)感和羞恥心；“恭敬之心”，指人在處理倫理關(guān)系時(shí)尊老敬長之心；“是
非之心”，指辨別是非的能力。孟子把這四種“心”叫做“仁、義、禮、智”，
以為它們就是良知的基本內(nèi)容，人所有的道德行為都是由這四種道德意識(shí)的
萌芽擴(kuò)充而來的。而王守仁卻認(rèn)為良知就是“是非之心”，他用“是非之心”
概括了人的全部道德意識(shí)和有關(guān)的活動(dòng)。

王守仁說：

良知就是孟子所說的是非之心，是人人都有的。是非之心，這是不

用思考就能知道，不用學(xué)習(xí)就能做到的，所以叫做良知。

良知只是一個(gè)是非之心，而是非之心就是人們見善即好，見惡即惡

（wù）一種能力。因?yàn)槿藗冇泻脨褐?，使得各種事物都表現(xiàn)出是是非

非，而是非二字，就概括了世間的萬事萬變。

良知是先天具備的判斷是非和選擇善惡的道德標(biāo)淮，那么，這種標(biāo)準(zhǔn)怎
么會(huì)包容了人世間的一切事物呢？

王守仁對(duì)此有個(gè)比喻，他把變化無窮的具體事物叫做“節(jié)目時(shí)變”，認(rèn)
為良知具有驗(yàn)證一切“節(jié)目時(shí)變”的能力，就好像規(guī)矩尺度能夠衡量出各種
各樣的方圓和長短一樣。他說，天下的具體事物變化無窮，不可事先預(yù)定，
就好像天下的方圓長短形形色色，不可勝窮一樣。但是，只要規(guī)矩一立，不
管什么樣的方圓都可以驗(yàn)證出來；尺度一列，不管什么樣的長短都可以衡量
出來。可見，方圓和長短的形形色色、無窮無盡，都只是表現(xiàn)了規(guī)矩尺度的
作用。良知對(duì)于“節(jié)目時(shí)變”就好比規(guī)矩和尺度，只要良知的是非標(biāo)準(zhǔn)立定
了，什么樣的“節(jié)目時(shí)變”都可以驗(yàn)證，所以事物的無窮變化都包含在良知
的是非標(biāo)準(zhǔn)之中。

王守仁這樣說，強(qiáng)調(diào)了良知作為道德生活中的是非標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于人行為的指
導(dǎo)作用。但是他把這種作用絕對(duì)化，認(rèn)為“規(guī)矩”不僅包含了“方圓”的一
切變化，而且，“方圓”就是從“規(guī)矩”中所出。他曾在一首詩中說：“綿
綿圣學(xué)已千年，兩字良知是口傳。欲識(shí)渾淪無斧鑿，須從規(guī)矩出方圓?！保ā蛾?br />明全書》卷二十《別諸生》）他以為良知不僅是道德是非的標(biāo)準(zhǔn)，也是判斷
一切真理的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的根源，這就顛倒了事物本身與人對(duì)事物認(rèn)識(shí)的
關(guān)系。

良知是衡量是非的規(guī)矩尺度，而這個(gè)規(guī)矩尺度是存于每個(gè)人的心中，掌
握在你自己的手里的。每個(gè)人判斷是非善惡都應(yīng)以自心的良知為標(biāo)準(zhǔn)，而不
應(yīng)迷信任何外在的標(biāo)準(zhǔn)，也不應(yīng)像矮子觀場一樣，看不見就隨聲附和別人。
王守仁說：你那一點(diǎn)良知，是你自家的準(zhǔn)則，你在做某件事時(shí)意念的產(chǎn)生處，
這意念是“是”還是“非”，良知即刻就知道。你只要不欺騙自己的良知，
實(shí)實(shí)在在地按照它指導(dǎo)的是非去做，“善”就存，“惡”便去。依自己的良
知去做，你會(huì)感到無比的踏實(shí)與充實(shí)，這就是“格物”的真諦，“致知”的
實(shí)在功夫。

王守仁要求人們在道德生活中樹立自身的信念，履行“良知”的是非標(biāo)
準(zhǔn)，同時(shí)他也要求人們在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上不要盲從，而要破除習(xí)俗的成見，發(fā)揮
獨(dú)立思考能力，用本心的良知來鑒別是非真?zhèn)?。他說：君子論學(xué)，要領(lǐng)在于
自得于心。眾人都以為“是”的，如果我在自己的心中沒有領(lǐng)會(huì)，也不敢以
為它“是”；眾人都以為“非”的，如果我在自己的心中沒有契合，也不敢
以為它即是“非”。他又說：

夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是

也，而況其未及孔子者乎！

（《答羅整庵少宰書》）

他這樣明確地提出要相信自心，不以孔子的是非為是非，這在當(dāng)時(shí)可是
了不得的大事。中國封建社會(huì)千百年來就是以孔子的是非為是非，以圣人的
是非為是非，以圣人所寫的經(jīng)典的是非為是非。到了宋代，朱熹更把這種是
非標(biāo)準(zhǔn)理論化，用“四書”、“五經(jīng)”的圣人之言作為評(píng)價(jià)是非的標(biāo)準(zhǔn)，而
四書、五經(jīng)多是朱熹注解的，“圣人之言”是經(jīng)過程朱篩選和注解的，這樣，
朱熹理學(xué)思想也自然成了權(quán)威。在這種情勢下，王守仁敢把自心的“良知”
放到最高真理的地位上，降低孔子的權(quán)威，甚至說朱熹等宋儒是“未及孔子
者”，實(shí)在有點(diǎn)口出狂言的味道。

同時(shí)，對(duì)于經(jīng)書，王守仁也提出了與朱熹截然不同的看法。朱熹認(rèn)為，
“圣人說話，磨棱合縫，盛水不漏”（《語類》卷十九），對(duì)經(jīng)典，要“字
求其訓(xùn)，句索其旨，未通乎前，則不求乎后；未通乎此，則不敢志乎彼”（同
上，卷十）。王守仁卻反對(duì)拘泥于經(jīng)書的文字，要求貴在得其意旨。讀經(jīng)書，
是為了致自己的良知，為了有益于學(xué)，“千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我之所
用。”（《陽明全書》卷六《答季明德》）他還把經(jīng)書的語言文字與圣學(xué)的
精神實(shí)質(zhì)比做筌與魚、糟粕與酒的關(guān)系。筌，是捕魚的竹器；糟粕，是做酒
剩下的渣滓。讀經(jīng)典，如果能通過文字來窺探圣人之心，把圣人思想為我所
用，那么語言文字對(duì)于所得到的思想來說，就好比是筌與糟粕了。如果抱住
語言文字不放，全不去領(lǐng)會(huì)文字的意旨，那豈不是求魚于筌，而把糟粕當(dāng)做
濃酒嗎？王守仁以為，“六經(jīng)之實(shí)，則具于吾心”，經(jīng)典只是我良知的“記
籍”，同樣要受吾心良知的衡量與驗(yàn)證。他這種“千圣皆過影，良知乃吾師”

的思想，后來被他的弟子李贄等人進(jìn)一步發(fā)展，從而在思想界引起了更大震
動(dòng)。

3.梁上君子的羞恥心
有這樣一個(gè)故事：一天深夜，一個(gè)讀書人正在掌燈夜讀，忽聽到屋內(nèi)窸
窸窣窣的響動(dòng)，原來是個(gè)盜賊。讀書人抓住盜賊，沒有懲罰他，反向他講了
一番良知的道理。賊感到好笑，就問他：“請問，我的良知在哪里？”讀書
人沒有回答，他讓盜賊脫掉自己的衣服，一件又一件，當(dāng)剩下最后一件內(nèi)衣
時(shí)，盜賊躊躇了..讀書人卻大喝一聲：“這就是你的良知！”

這是個(gè)哲學(xué)家的故事，故事的主人公是王守仁的弟子。而故事表達(dá)的，
是王守仁的一個(gè)重要的思想。王守仁曾對(duì)弟子說：

良知在人，隨你如何，不能泯滅。雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他做

盜賊他還忸怩。（《傳習(xí)錄下》）

也就是說：盜賊也有盜賊的良知，盜賊的羞恥心就是他良知的表現(xiàn)。

那么，盜賊所有的，是什么樣的良知，與眾人的良知有沒有不同？盜賊
既然有良知，為什么還要偷盜呢？

王守仁認(rèn)為，良知是人人本有的，不管是圣人賢人，也不管是愚夫愚婦，
心中一樣存在著良知，這是天下古今所同的。他說，比如嬰兒在母腹中，未
全成形，有什么知識(shí)？都是出胎后才能哭，才能笑，慢慢地，能認(rèn)識(shí)父母兄
弟，又能站立行走，能持能負(fù)。最后天下事無所不能?？梢娙说牧贾怯猩?br />即來，不問賢愚的。即便是無所不知、無所不能的圣人，他的良知也是從初
生本原那里帶來的。一般的人，即使是不識(shí)字的人，也都和圣人一樣具有良
知。有些智力差的人，良知一時(shí)沒有表現(xiàn)出來，這只是他自己不知道；有些
品質(zhì)不好的人，似乎更不覺悟他自己本有的良知，但你仔細(xì)觀察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，
人人的良知都不會(huì)泯滅的。

良知是存于本心中的先驗(yàn)的道德意識(shí)，這種道德意識(shí)是自覺自明，自身
圓滿的。王守仁以為，良知就是心本有的“靈昭明覺”、“昭然不昧”的本
質(zhì)。人的良知，就好像一面皦然的明鏡，容不得任何一點(diǎn)細(xì)微的障蔽。不管
是美的，或丑的東西，明鏡一照就現(xiàn)出原形。良知能夠辨別善惡、知是知非，
也能排除一切蒙蔽和干擾以顯示自己的力量。而不需要外力來作為自己的補(bǔ)
充。不管什么資質(zhì)的人，他們的區(qū)別只在于對(duì)良知的覺悟程度不同，只要各
人盡著自己的力量精神用功，使良知的本質(zhì)顯現(xiàn)出來，就能“大以成大，小
以成小，不假外求，無不具足”（《傳習(xí)錄上》）。

良知是這樣一種善良的本質(zhì)，同時(shí)，也是支撐人的道德意志，顯露為人
的道德行為的一種精神力量。王守仁認(rèn)為，人的心身之內(nèi)都有一個(gè)支配自己
精神活動(dòng)的“真己”，這個(gè)“真己”便是良知?！罢婕骸贝嬖谟谀愕闹X活
動(dòng)之中，是你“軀殼”的“主宰”，隨時(shí)隨地在影響你的意識(shí)活動(dòng)，左右你
行為的方向。例如，當(dāng)你在視、聽、言、動(dòng)時(shí)，良知在無形中主宰著，作用
于你的見聞；當(dāng)你在喜怒哀樂的感情發(fā)動(dòng)時(shí)，良知在不知不覺中調(diào)節(jié)你的感
情；當(dāng)你被聲色貨利的欲望吸引時(shí)，良知也在心靈中存在著，它能夠引導(dǎo)你
不被欲惑所迷；當(dāng)你欲做某件事時(shí)，良知就在你的意向中，它能夠分辨念頭
的善惡，事物的是非，使你的行為自覺地合乎道德。良知之所以能夠如此，
就因?yàn)樗c人的生命活動(dòng)結(jié)合在一起，而人生活動(dòng)是在一種大的道德秩序中

進(jìn)行的。

但是，良知雖然是自滿自足、不假于外力的，它的知善知惡、明辨是非
的“昭明”作用，卻是在人心不受私欲蒙蔽、意識(shí)自覺的情況下才能表現(xiàn)的。
太陽雖然光明，有時(shí)卻會(huì)被烏云遮住光線；鏡子雖然能夠照物，若是它的皦
皦的明面被遮蓋了，也同樣不能照出美丑。有些人不能分清是非，缺乏判斷
善惡的能力，只是因?yàn)樗麄兊男谋凰接杀瘟恕Ｏ癖I賊，只貪圖一時(shí)的口腹
之飽或富足之樂，而去覬覦別人的財(cái)產(chǎn)，這是他的良知被暫時(shí)蒙蔽了。又像
有的人，只看到“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵
令人發(fā)狂”，于是整日向外馳騁追求，為名為利，而忘了做人的根本，這也
是他的良知被蒙蔽了。所以人要保護(hù)自己的“真己”良知不受蒙蔽，就要隨
時(shí)隨處“克己”，除去私欲。當(dāng)人心除去了蒙蔽，其本來的面目就能顯現(xiàn)，
道德意識(shí)就會(huì)發(fā)揮作用，這是良知在自思自悟中顯露澄明。

4.看滿街都是圣人
王守仁與他的弟子之間有兩個(gè)關(guān)于圣人的故事：

一天，王守仁的弟子王艮出游回來，王守仁問他：“你出游看見了什么？”
王艮回答：“見滿街都是圣人。”王守仁聽了很高興，便說：“你看滿街是
圣人，滿街人倒看你是圣人在?！保ā秱髁?xí)錄下》）

又一天，王守仁的另一個(gè)弟子董沄出游回來，對(duì)王守仁說：“今日在街
上看到一件奇怪的事情，見滿街都是圣人?！蓖跏厝事犃耍f：“此亦常事
耳，何足為異?！保ā秱髁?xí)錄下》）

這兩個(gè)故事道出了同一個(gè)主題，即是王守仁對(duì)圣人的看法。王守仁說：
“心之良知是謂圣。圣人之學(xué)，惟是致此良知而已。”（《陽明全書）卷八
《書魏師孟卷》）他以為“此良知所以為圣愚之同具”（同上），從這種觀
點(diǎn)看，人人都是圣人，人人皆可成圣。

王守仁的“良知”成圣說宣告了他的圣人觀已與朱熹的圣人觀有很大不
同。朱熹講“格物致知”“讀書窮理”，講“涵養(yǎng)”和“進(jìn)學(xué)”，他所說的
圣人，是道德和知識(shí)兩方面的完人。他認(rèn)為圣人不僅要具備崇高的道德，而
且在才智學(xué)識(shí)上也要?jiǎng)偃艘换I，才可以成為帝王之師。為此，不僅要提高道
德境界，同時(shí)要具備自然事物、歷史事變、政治制度、典章名物等各方面的
廣博的知識(shí)。而在王守仁看來，這樣的圣人標(biāo)準(zhǔn)太繁難，無異于在圣人與普
通人之間截然劃一界限，等于宣布只有學(xué)者才有資格成圣。即便是學(xué)者，要
他們到事事物物中去求明“天理”，必須盡格天下之物，才能做得成圣人，
這在實(shí)際中也是不可能的。再者，把知識(shí)、才能做為成圣的重要條件，使許
多人誤以為圣人是無所不知，無所不能的，自己也必須將圣人的知識(shí)才能一
一加以理會(huì)，這就助長了“從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬”的學(xué)
風(fēng)，而使得人們追名逐利，忽略了最根本的道德修養(yǎng)。

王守仁以為自己的良知說，才是發(fā)現(xiàn)了“圣人”的真意義?！傲贾寄埽?br />愚夫愚婦與圣人同”（《傳習(xí)錄中》）。圣人原來與凡人一樣，并沒有全知
全能的天賦，他們也只是能夠發(fā)現(xiàn)自己的良知而已。圣人對(duì)于自己不懂的知
識(shí)，應(yīng)該知道的，他們也須去問別人。例如《論語》上說“子入太廟，每事
問”，就是講孔子入太廟時(shí)，向別人問他所不知道的一些大禮的細(xì)節(jié)。圣人
也不一定沒有過失，只不過他們能夠兢兢業(yè)業(yè)，勤求去私而已。所以圣人和

凡人只有一步之隔，就看能不能致得自己內(nèi)心的良知。若能“致良知”，即
使一字不識(shí)的“愚夫愚婦”，也同樣做得圣人。

王守仁“致良知”的成圣論，把最普通的百姓擺到了與最高人格楷?！笆?br />人”同等的地位，這在中國古代的人性理論中，是一次革新。王守仁以前的
思想家在講人性時(shí)，往往把人的本質(zhì)分成不同等級(jí)。例如孔子就把人分為“生
而知之”和“學(xué)而知之”的，并認(rèn)為上等智慧的人和極端愚蠢的人都是不可
改變的。漢代董仲舒把人性分成三個(gè)等級(jí)：“圣人之性”是天才，“中民之
性”尚可以教育，“斗筲之性”則是每天只知為水米而奔忙的糊涂蟲。宋代
理學(xué)家程朱一派把人性分為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，認(rèn)為不同的人具
有不同的氣質(zhì)，這也說明普通人的人性不是自足的，有著天生的缺陷。王守
仁則認(rèn)為人的良知是無不具足的，人的本性至善，良知是人人同有的向善心。
這就是人格平等的基礎(chǔ)，人人都可成圣的根據(jù)。王守仁的弟子蔡希淵不明白
這個(gè)問題，向他提問，于是在他們師徒之間進(jìn)行了一次關(guān)于圣人等級(jí)問題的
有趣的對(duì)話。

蔡希淵問：圣人是可學(xué)而至，這我是知道的。然而伯夷、伊尹（古代的
賢人），他們的才力與孔子終是有區(qū)別的，為什么也同孔子一樣被稱做圣人
呢？

蔡希淵提出了一個(gè)尖銳的問題，即圣人是不是也有等級(jí)的問題。這個(gè)問
題對(duì)于傳統(tǒng)人性論的等級(jí)論無異是一個(gè)質(zhì)疑。王守仁回答他的問題巧妙地運(yùn)
用了精金的比喻。

他說，圣人所以為圣，只是因?yàn)榱贾兒跆炖恚粗辽浦猓┒鴽]有人
欲之雜，好像精金之所以為精，只因其成色足而無銅鉛之雜一樣。以足色之
金比圣人，可是圣人的才力也有大小不同，好像金子的分兩有輕重一樣。堯
舜好比萬鎰，文王、孔子好比九千鎰..伯夷、伊尹好比四五千鎰。他們才
力雖然不同，而至善的良知是相同的。因此都可稱作圣人。好像分兩不同，
而金子的足色是相同的。

說到這里，王守仁話鋒一轉(zhuǎn)，直講一般人的成圣問題。他說，即使是凡
人，只要肯下功夫?qū)W，使純乎天理的良知顯現(xiàn)出來，就同樣可以成為圣人。
好像是一兩之金，比起萬鎰之金，分兩雖然懸殊，而達(dá)到了足色的程度，便
可以無愧。所以說“人皆可以為堯舜”，正是這個(gè)道理。

王守仁這樣說，并沒有完全破除傳統(tǒng)人性說方面的等級(jí)論，但是，他給
了“凡人”一個(gè)成圣的希望，并向所有人敞開了成圣的大門。由此，他鼓勵(lì)
人們在“致良知”的修養(yǎng)中要樹立自信，不要迷信圣人的“氣象”，模仿圣
人的舉止，要針對(duì)自己的情況，在真實(shí)切己處喚醒自己良知的自覺。他說：
“圣人氣象自是圣人的，我從何處識(shí)認(rèn)？若不就自己良知上真切體認(rèn)，如以
無星之稱而權(quán)輕重，未開之鏡而照妍媸（美丑），真所謂以小人之腹而度君
子之心矣。圣人氣象何由認(rèn)得？自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知
明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣”（《傳習(xí)錄中》）。由此，他也要求
門人在給人講學(xué)時(shí)不要自以為了不起，裝作圣人的模樣，使“人見圣人來，
都怕走了”，他說：“須做得個(gè)愚夫愚婦的，方可與人講學(xué)”（《傳習(xí)錄下》）。
而弟子董沄把“見滿街圣人”當(dāng)做一件奇怪的事，王守仁的回答無異對(duì)他是
個(gè)小小的批評(píng)。

四、山中花樹的論說

1.答花樹有無之問
王守仁“致良知”的道德思想，有一套完整的哲學(xué)理論作基礎(chǔ)，其中一
個(gè)重要的命題，就是“心外無物”。

有一次，王守仁和友人一起游南鎮(zhèn)。此時(shí)正是百花盛開的春天，一路上，
只見一叢叢艷麗的花樹在山間時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，飄來陣陣的芳香。朋友不禁指著巖
中花樹問：“你說天下沒有心外之物，可是這些花樹在深山中總是自開自落，
和我的心又有什么關(guān)系呢？”王守仁回答：“當(dāng)你沒有著到此般花樹時(shí)，花
樹與你的心一樣處于沉寂之中，無所謂花，也無所謂心；現(xiàn)在你來看此花，
此花的顏色才在你心中一時(shí)明白起來，可見，這花并不在你的心外。”

王守仁與朋友的問答表達(dá)了他對(duì)哲學(xué)的一個(gè)基本問題的看法，這個(gè)問題
就是：人們所面對(duì)的這個(gè)豐富多彩、變化無窮的大千世界是不是客觀地存在
著？它與人的頭腦，即人的認(rèn)識(shí)之間存在著什么樣的關(guān)系？

本來，山中的花樹是獨(dú)立于人意識(shí)之外的客觀存在，不因?yàn)槿藗儧]有看
見它，就不存在。人來看此花時(shí)，花樹的顏色、形狀以及花的香味，通過人
的視覺、嗅覺器官反映到人的頭腦中，就產(chǎn)生了人們對(duì)花樹的感覺印象，這
是一般的常識(shí)。王守仁的朋友說“花樹在深山中自開自落”，講的就是這樣
一種常識(shí)?？墒峭跏厝收J(rèn)為，人來看花樹，由于心產(chǎn)生對(duì)花的作用，此花顏
色才一下子明白起來。那么，當(dāng)人未來看“花”時(shí)呢，也就無所謂“花”的
存在與否了?！盎ā敝挥性凇靶摹钡淖饔煤陀绊懴虏啪哂写嬖诘囊饬x，這種
關(guān)系就是“心’對(duì)“花”的感應(yīng)和派生關(guān)系。并且，在王守仁看來，這樣的
派生關(guān)系是廣泛地存在于心與天下萬物之間的。

王守仁在一次與學(xué)生的問答中曾更明確地表達(dá)過這個(gè)意思，他說：“天
地萬物中間有一個(gè)中心，人就是天地萬物的中心。然人心只是一個(gè)靈明。由
此可知，在這個(gè)天地中間充塞著的和流行著的只是心這個(gè)靈明。人有時(shí)意識(shí)
不到這個(gè)靈明，只是因?yàn)楸蛔约旱男误w間隔住了。我的靈明就是天地鬼神的
主宰。天，如果沒有我的靈明，誰去崇仰它的高？地，如果沒有我的靈明，
誰去估測它的深？就是鬼神，如果沒有我的靈明，又怎么能夠預(yù)知吉兇災(zāi)祥
呢？”他由此推知，天地萬物與人心之間都是“一氣流通”的，心能夠感應(yīng)
和派生萬物。他又舉例說，一個(gè)人死了，他的精神和靈明都散盡了，那么他
的天地萬物又在哪里呢？可見，心是決定一切、產(chǎn)生一切的。

王守仁把人當(dāng)做天地萬物之“心”，認(rèn)為人心只是一個(gè)靈明，因?yàn)橛羞@
個(gè)靈明才使得天地萬物的種種特性得以顯現(xiàn)，沒有這個(gè)靈明，也就沒有天地
鬼神萬物了。他的“心外無物”的哲學(xué)所描繪的完全是一個(gè)主觀精神的世界。
他以為，“物”的客觀存在實(shí)際上是虛無飄渺甚至“隨心所欲”的。所謂“物”
其實(shí)就是心的主宰對(duì)象，心的表現(xiàn)形式，這樣的“物”根本不能離心而獨(dú)立。

也許并不是巧合，在英國
17—18世紀(jì)有一個(gè)叫貝克萊的大哲學(xué)家，同時(shí)
又是個(gè)大主教，他對(duì)于心、物之間的關(guān)系也曾發(fā)表過類似的看法。

貝克萊認(rèn)為，世界上存在著的形形色色的事物，其實(shí)只是人們通過眼睛、
耳朵、鼻子等各種感覺器官所得到的各種感覺。例如，借著視覺，我們可以
有光和顏色及其不同程度與差異的觀念。借著觸覺，我們可以感知到硬和軟、
熱和冷、運(yùn)動(dòng)和阻力以及它們在數(shù)量或程度上的大小深淺。嗅覺供給我以氣

味，味覺供給我以滋味，聽覺則可以把各種不同曲調(diào)的聲音傳人我心中。由
這些不同的感覺形成我們頭腦里的各種觀念。貝克萊以為，每一事物都是由
幾種不同感覺形成的觀念的集合品。譬如蘋果，就是由圓的、紅色的、芳香
的氣味以及香甜的滋味等諸種感覺集合起來的一個(gè)“蘋果”的觀念。由于這
幾種感覺常常在一塊兒出現(xiàn)，人們便把這些觀念集合起來看成一個(gè)事物，并
用蘋果的名稱來表示它。同樣，一塊石頭、一棵樹、一本書，都是可以被感
知的，是另外一些感覺觀念的集合。貝克萊認(rèn)為，有一個(gè)精神實(shí)體即心靈、
或自我去感知，物的存在就在于被精神實(shí)體所感知，離開感覺就不能有物的
存在。這就是“存在即被感知”的著名命題。

無論是貝克萊，還是王守仁，他們都把心靈當(dāng)做最根本的實(shí)在，認(rèn)為世
界上的一切都是由心產(chǎn)生出來的，他們信奉的其實(shí)都是“心外無物”的哲學(xué)。
因此在中外哲學(xué)史上，人們常把這兩人并提，看作主觀唯心主義的典型。但
是貝克萊與王守仁的看法雖都是就物的存在與人的認(rèn)識(shí)的關(guān)系而發(fā)的。他們
的思想?yún)s有很大不同。貝克萊的“心靈”或“自我”雖然也很神秘，卻是帶
有感覺和知覺特性的。所以他把“物”看作各種感覺因素的復(fù)合。這樣的哲
學(xué)思想是與西方近代自然科學(xué)的發(fā)達(dá)有關(guān)的。而王守仁創(chuàng)立的是中國封建社
會(huì)的心學(xué)，他立足于中國哲學(xué)的土壤中，更重視人的倫理道德問題，所以他
對(duì)心、物關(guān)系的見解有著中國哲人的獨(dú)到之處。

2.論人心與物同體
王守仁把人心看作“一個(gè)靈明”，這個(gè)“靈明”其實(shí)是對(duì)人所具有的知
覺思維能力的一種抽象說法。王守仁的前輩陸九淵曾說：“人心至靈，此理
至明，人皆有是心，心皆具是理?！保ā蛾懢艤Y集·雜說》）靈，指意識(shí)的
活動(dòng)性；明，指人的認(rèn)識(shí)能夠明白和理解事物的道理，并用正確的理性指導(dǎo)
行為。心學(xué)認(rèn)為，這兩種能力是具備于一心的。

心雖然小，只有方寸之地，但是每個(gè)人在認(rèn)識(shí)世界時(shí)，卻可以不受自己
活動(dòng)范圍或直接經(jīng)驗(yàn)的限制，借助想象力和間接經(jīng)驗(yàn)，在無限的時(shí)間和空間
范圍內(nèi)任意馳騁，這就是思維的能動(dòng)作用。王守仁把人的認(rèn)識(shí)描繪成可以“仰
天高”、“俯地深”、“辨鬼神之吉兇災(zāi)祥”的“靈明”作用，就是根據(jù)這
一點(diǎn)。認(rèn)識(shí)可以超越人的形體，可以“充天塞地”，但它卻是以人的生命，
人的精神活動(dòng)作為依據(jù)的。所以王守仁認(rèn)為，人死了，他的精靈游散了，靈
明作用對(duì)于他也就消失了。

每一個(gè)活著的正常人都有認(rèn)識(shí)事物的能力，王守仁看到了這一點(diǎn)，但是
他把人的意識(shí)活動(dòng)性任意夸大，并且神化了。就像小說《西游記》中描寫孫
悟空一個(gè)筋斗可以翻越十萬八千里一樣。他以為人的“靈明”作用是不受形
體間隔的。在“靈明”與“萬物”的關(guān)系上，首先是天地萬物不能離開人的
靈明，其次才是靈明作用也需要以天地萬物為對(duì)象。這樣他就顛倒了心與物
的關(guān)系，把人的“靈明”，也就是認(rèn)識(shí)能力、思維作用當(dāng)作了最實(shí)在的、最
根本的東西。他以鏡和鏡中之像來比喻心之“靈明”與“物”。在他看來，
不是因?yàn)橛辛宋?，鏡中才映出物保，相反，由于鏡的作用“物”才能在鏡中
顯現(xiàn)。如果沒有鏡，物像無法顯現(xiàn)，“物”也就不具有存在的意義。由此他
把人對(duì)客觀之物的認(rèn)識(shí)當(dāng)作心之“靈”對(duì)于萬物的感應(yīng)，心之“理”對(duì)于萬
物的鑒照。

王守仁提出“人心與物同體”（《傳習(xí)錄下》），他認(rèn)為人心所以能感
應(yīng)萬物，是因?yàn)槿f物具有統(tǒng)一性，心與物之間存在著一種道德性的聯(lián)系，這
就是“一氣流通”。他的學(xué)生不明白這一條，問：人有良知，難道草木瓦石
也有良知？王守仁以為，是這樣的。他說：

人的良知，就是革木瓦石的良知；若草木瓦石無人的良知，不可以
為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。
蓋天地萬物，與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨
露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體..只為同此一
氣，故能相通耳。（《傳習(xí)錄下》）
人與天地萬物是一氣相通的，人有良知，草木瓦石也有良知，天地萬物

都有良知。人不僅見到孺子落入井內(nèi)會(huì)產(chǎn)生惻隱之心，即使見到鳥獸的哀鳴
和顫抖也會(huì)產(chǎn)生不忍傷害之心，見到草木受摧折也會(huì)產(chǎn)生哀憐之心。這是因
為人有靈明，而鳥獸有知覺，草木有生命。萬物與人有著共同的本質(zhì)，萬物
與人心有著相通的道德性。例如五谷禽獸之類可以供養(yǎng)人的生活，藥石之類
可以治療人的疾病，這都說明世界上的萬物，無論是天上的日月星辰，還是
地上的禽獸草木、山川土石，與人原都是一體相通的。

王守仁提出，人心靈明、人的良知是萬物“發(fā)竅之最精處”，就是說人
所具有的道德意識(shí)使人成為“萬物之靈”。人可以認(rèn)識(shí)萬物，順應(yīng)萬物，使
萬物為我所用。但他所說的認(rèn)識(shí)完全不受形體的限制，也不必通過感覺去獲
得知識(shí)，而只要在自己的良知上去體驗(yàn)、去實(shí)踐。目的是達(dá)到一種境界，一
種心與物融合為一，物與我同心同理的境界。這境界是王守仁在龍場之悟時(shí)
曾經(jīng)經(jīng)歷過的，也是他在平寧王宸濠之亂前后所遭際的。他以為，達(dá)到這種
境界即可以在艱難之中忘生死患難，在困頓之時(shí)對(duì)事物應(yīng)付自如。即可以充
分發(fā)揮心的能動(dòng)性，認(rèn)識(shí)一切事物，征服一切事物，使天地萬物都在我心的
主宰之中。

3.心為天地萬物的主宰
王守仁說：
人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之主也。心即天，言心則

天地萬物皆舉之矣。（《陽明全書》卷六《答季明德》）
又說：
人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個(gè)天，只為私欲障礙，則

天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個(gè)淵，只為私欲窒塞，則淵之本
體失了。（《傳習(xí)錄下》）
天，指天空，有廣闊無際之意；淵，本是深潭，喻深廣無窮。王守仁把

人心比作天淵，就是講，心包容了天下的一切事物，心就是萬物根源，就是
萬物之理，天地萬物都在我心的作用范圍之內(nèi)。

王守仁心學(xué)講的是“致良知”的道德境界。他用心囊括天下之物，以“靈
明”作為天地萬物的主宰，這樣的“心”其實(shí)已經(jīng)脫離了人的血肉之軀，而
變成了抽象的主觀精神、道德意識(shí)，一種哲學(xué)意義上的宇宙本體。但是，這
個(gè)“心”又是通過夸大有血?dú)?、有形體、能思維的物質(zhì)器官之心，也就是我
們通常所說的人腦的活動(dòng)而來的。

心是什么？王守仁說：心不是一塊血肉，凡是知覺的所在處都是心。如

耳目能夠知視、知聽，手足能夠知痛、知癢，這個(gè)知覺就是心。他又說：你
的心也不專是你身上的那一團(tuán)血肉，如果專是那一團(tuán)血肉，那么如今已經(jīng)死
了的人，他那一團(tuán)血肉還在，他為什么就不能視聽言動(dòng)了呢？王守仁把心看
作知覺，還舉人的視聽等知覺為例，說明他所說的心和我們現(xiàn)在所知道的人
的大腦及中樞神經(jīng)活動(dòng)還是接近的。但是，人所以有知覺活動(dòng)，是因?yàn)槊總€(gè)
人都有大腦這“一團(tuán)”物質(zhì)，大腦的物質(zhì)結(jié)構(gòu)決定了它能夠產(chǎn)生神經(jīng)活動(dòng)，
從而支配人的知覺。這又是唯物主義常識(shí)。人死了，他的大腦物質(zhì)也死了，
人也就失去了知覺。這不正說明了人的知覺是以腦的物質(zhì)結(jié)構(gòu)生存為基礎(chǔ)的
嗎？而王守仁卻把知覺與產(chǎn)生知覺的腦物質(zhì)（古代叫做“心”）分開，認(rèn)為
心不是根源于、也不是依賴于人身上的那“一團(tuán)血肉”，而是一種“靈明”。
這樣，“心”就脫離了人身而變成了一種能夠獨(dú)立存在的精神實(shí)體。

孟子云：“心之官則思。”除了知覺以外，古人還把理性思維作為心的
重要認(rèn)識(shí)能力。王守仁繼承了這一點(diǎn)。同時(shí)他的心學(xué)又注重探討思維與感覺
的關(guān)系，所謂“心、身”主要指這樣的意義。他說：心是身的主宰，目雖然
能看，而所以支配它看的是心；耳雖然能聽，而所以支配它聽的也是心；同
樣，口能言，四肢能動(dòng)，而所以支配它們言動(dòng)的，都是心啊。

感官能夠感覺事物，人的視聽言動(dòng)都離不了耳目口鼻等感官的活動(dòng)。但
是，目所以視此而不視彼，耳所以聽此而不聽彼，都是有人的感情、意志等
意識(shí)活動(dòng)在支配著。而且，目要美色，耳要美聲，口要美味，人如果放縱感
官欲望任意發(fā)展，又怎么能夠使自己的行為符合道德規(guī)范，做到封建統(tǒng)治階
級(jí)所要求的“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”呢？所以王守仁
強(qiáng)調(diào)心對(duì)于感官的統(tǒng)率和指揮作用。他說：耳目口鼻四肢，都是人身的一部
分，沒有心的統(tǒng)率怎么能夠視聽言動(dòng)呢？心要視聽言動(dòng)沒有耳目口鼻四肢的
依托也不行。所以，沒有心就無所謂身，沒有身就無所謂心。他用封建社會(huì)
的君臣關(guān)系來比喻心對(duì)感官的支配，說：

人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統(tǒng)五官亦要如此。今眼要

視時(shí)，心便逐在色上；耳要聽時(shí)，心便逐在聲上；如人君要選官時(shí)，便

自去坐在吏部；要調(diào)軍時(shí)，便自去坐在兵部。如此豈惟失卻君體，六卿

亦皆不得其職。（《傳習(xí)錄上》）

君統(tǒng)臣，而又分職，才能治理好國家；同樣，心統(tǒng)五官，而又各司其職，
才能正確地認(rèn)識(shí)和處理事物。

王守仁懂得心、身不離，即感官活動(dòng)與理性思維的統(tǒng)一關(guān)系，但是他過
分強(qiáng)調(diào)了“心”作為道德理性對(duì)于人的認(rèn)識(shí)和行為的主宰，而忽略了理性認(rèn)
識(shí)和感性認(rèn)識(shí)關(guān)系中的一個(gè)最本質(zhì)的方面，即理性認(rèn)識(shí)首先是依賴和來源于
感性認(rèn)識(shí)的。事實(shí)上，如果離開了視、聽等感覺所獲得的外界知識(shí)，“心”
便不可能作出判斷，也不能再起任何“主宰”作用。

人們常會(huì)有這樣的體驗(yàn)，即真理與謬誤往往只是一線之隔，跨過了這一
界線，如果再向前發(fā)展一步，有時(shí)就會(huì)一謬千里了。王守仁心學(xué)也是這樣。
他在講心身關(guān)系時(shí)，強(qiáng)調(diào)心、身不離，但突出了心，夸大了理性和理智，輕
視了感官和感覺。由此更進(jìn)一步，他就否定了人的認(rèn)識(shí)對(duì)于感官和感性活動(dòng)
的依賴，而把心當(dāng)作產(chǎn)生一切知覺和認(rèn)識(shí)，指揮一切意識(shí)和行為的精神主宰
了。王守仁說：這視聽言動(dòng)，都是由你的心發(fā)出的。你心有視的能力，發(fā)竅
（顯露）于眼睛；你心有聽的能力，發(fā)竅于耳朵；你心有言語的能力，發(fā)竅
于嘴，你心有動(dòng)的能力，發(fā)竅于四肢?？梢姡绻麤]有你的心，就沒有眼耳

口鼻。他認(rèn)為，心是身的主宰，身只不過是心的“充塞處”；心是“真己”，
是耳目口鼻等靈明作用的“發(fā)竅處”。離了心，耳目口鼻就不會(huì)有感覺，只
能成為沒有意義的空洞“軀殼”了。

王守仁以心代替了感官，吞并了感覺，由此再進(jìn)一步，與人感覺活動(dòng)有
關(guān)的客觀存在之物也被他的“心”吞并了。

王守仁解釋物，總不離一個(gè)“事”字。“事”本是事情、行為的意思，
與人的實(shí)踐活動(dòng)有關(guān)。而人的實(shí)踐活動(dòng)雖然從實(shí)質(zhì)上講是客觀的，但它卻不
同于一般“物”的概念，它是在人的思想、意識(shí)指導(dǎo)下進(jìn)行的。王守仁以人
為世界的中心，在他看來世界上的萬物，只有與人的事行活動(dòng)有關(guān)的才可稱
為物，因此，一切“物”都是“事”，都要從人心上說，都必須受人的意志，
或者意念、動(dòng)機(jī)的支配。例如，人有“欲食之心”，才會(huì)去吃飯，吃飯就是
由人的意念所產(chǎn)生的一件事。人有孝順父母的想法，才會(huì)去做孝順父母的事，
那么“孝親”也是由人的動(dòng)機(jī)決定的事物。王守仁以為，他早年用朱熹“格
物”的方法去“格”竹，所以沒有格通，就是因?yàn)槟菚r(shí)的竹子是與自己的“身
心”不發(fā)生關(guān)系的不相關(guān)之“物”。而后來被貶謫貴州龍場，處“夷狄患難”，
雖然并不是自己所愿意的，但只要自己意志堅(jiān)定，就可以忘記當(dāng)時(shí)富貴貧賤、
患難死生的遭遇而有所作為。可見，處富貴貧賤、患難死生也是與人的意志
有關(guān)的事物。所以王守仁說：意念的所指或意志的所用，必有其物，物就是
事。意用于“事親”，即事親為一物；意用于“治民”，即治民為一物；意
用于“讀書”，即讀書為一物。

王守仁由人的事為講到事物之理，他認(rèn)為任何事物之理也不是離人心而
獨(dú)立的客觀之理，而是人主觀認(rèn)識(shí)中的條理，是由人心對(duì)事物的安排。他說：
“天下之事雖千變?nèi)f化，而皆不出于此心之一理。”（《陽明全書》卷七《博
約說》）“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事?！保ā秱髁?xí)
錄上》）“虛靈不昧”指人心，人心中有“眾理”，所以能生出萬事萬物。
這樣，王守仁由心講到“身”（感官），又講到“物”及“理”，他一步步
離真理越來越遠(yuǎn)，最終把“心”當(dāng)作“主宰”天地萬物，決定事物規(guī)律的本
體了。

4.見聞酬酢皆良知發(fā)用
王守仁心學(xué)的“心”就是“良知”，有趣的是，他在論“心”時(shí)，曾把
心與（身）感官的關(guān)系描述得那樣密切，甚至說“無心則無身，無身則無心”
（《傳習(xí)錄下》）。可是與此同時(shí)，他卻認(rèn)為良知“不假見聞”，這是怎么
回事呢？

這里有一個(gè)故事可以對(duì)我們有所啟發(fā)：

有一次，王守仁與他的友人談話。友人以一個(gè)佛教的故事向他請教。故
事說，佛把手指伸出來問眾人：“見否？”眾人說：“見之。”佛又把手籠
入袖內(nèi)，問：“見否？”眾人說：“不見?！庇谑欠鹁团u(píng)眾人“還未見性”。
友人表示不明白佛所指點(diǎn)的本意是什么，便問王守仁。王守仁回答：手指伸
出來可見，籠入袖中不可見，因而有見與不見之分。而人的本性不同此，它
是常在的。一般人只在有所見、有所聞上用精神，不在不能見不能聞上用功
夫，這是不對(duì)的。他又說：“蓋不睹不聞是良知本體”，“學(xué)者時(shí)時(shí)刻刻常
睹其所不睹，常聞其所不聞，功夫方有個(gè)實(shí)落處..豈以在外者之聞見為累

哉”?。ā秱髁?xí)錄下》）王守仁借佛教的話頭指出，“良知”的實(shí)現(xiàn)和“佛

性”的達(dá)到一樣，是不依賴于見聞的。

王守仁把“良知”與佛性相比，這里良知又指什么？

在本書第三章中我們已經(jīng)看到，良知是人人都有的道德心，良知是人心
中的道德之理，良知是判斷是非的唯一標(biāo)準(zhǔn)。綜合這幾方面的內(nèi)容看，良知
的本質(zhì)到底是什么呢？王守仁以為，良知是人性，是每個(gè)人所具有的真實(shí)本
性，是人所不知，己所獨(dú)知的是非標(biāo)準(zhǔn)、做人準(zhǔn)則。

良知是人性，而“性”在中國古代儒家經(jīng)典《中庸》中被認(rèn)為是“未發(fā)
之中”的本體，是微妙得看不見、摸不到，“不睹不聞”的。良知又是人心，
而“心”的活動(dòng)是與人的知覺思維，見聞行為聯(lián)系在一起的。王守仁的良知，
極力想把這兩者結(jié)合起來，合為一體，所以他就不得不遇到人的德性與知識(shí)
的關(guān)系問題。

關(guān)于知識(shí)與德性，在宋明理學(xué)中曾有“德性之知”與“見聞之知”的區(qū)
分，前者指先驗(yàn)的道德知識(shí)，后者指通常的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)?！暗滦灾庇纸小懊?br />德”或良知，是人對(duì)于自我本性的認(rèn)識(shí)；“見聞之知”則指從外界事物所得
到的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的認(rèn)識(shí)，包括自然界的知識(shí)和人倫日用中獲得的倫理知識(shí)。宋
代理學(xué)家張載最初提出這種區(qū)分，他說，見聞之知，是與物相交而得的知識(shí)，
“德性所知，不萌于見聞”（《正蒙·大心篇》）。認(rèn)為道德理性的自我認(rèn)
識(shí)，不必依賴于靠經(jīng)驗(yàn)得來的知識(shí)。后來的理學(xué)家由于觀點(diǎn)不同而紛紛對(duì)這
兩種“知”的關(guān)系提出自己的看法。朱熹理學(xué)與陸九淵心學(xué)有關(guān)“道問學(xué)”
與“尊德性”的分歧，也是由對(duì)這兩種不同的“知”的認(rèn)識(shí)所引起的方法上
的爭論。

朱熹講“道問學(xué)”是注重經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的認(rèn)識(shí)，他主張“格物”要從“一草
一木一昆蟲”的細(xì)微道理認(rèn)識(shí)起，經(jīng)過一點(diǎn)一滴知識(shí)的積累而達(dá)到對(duì)本性的
貫通。而陸九淵主張“尊德性”，對(duì)見聞之知沒有興趣。他說，德性之知是
人的“本心”所固有，不必舍此而他求。你耳自聰，你目自明，對(duì)待父母自
能“孝”，對(duì)待兄長自能“敬”，本來便沒有欠缺，不用向外去求。王守仁
繼承了陸九淵的思想，他也是講“尊德性”的。但是他曾經(jīng)歷過對(duì)朱熹“格
物”說的體驗(yàn)，因而并不想完全拋棄問學(xué)的方法，而是要把它融合到“致良
知”的學(xué)說中來。所以便提出良知與見聞的關(guān)系問題。

王守仁說：良知不因見聞而有，而見聞都是良知的發(fā)用。所以良知不拘
泥于見聞，卻也離不開見聞。他首先區(qū)分了良知之“知”與見聞之“知”的
同和異。“見聞”是指感性；人如果多聞、多見，知識(shí)也會(huì)增加，這是依靠
耳目口鼻及四肢所得到的知識(shí)?！傲贾迸c此不同，它不是靠一點(diǎn)一滴求知
的積累獲得的知識(shí)，而是一種更高的德性之知，所以它不依賴見聞。

王守仁區(qū)分了“良知”與“見聞”，又不反對(duì)見聞，所以將它解釋為良
知之“用”。他指出，“致良知”所反對(duì)的是追求“見聞之末”，從而忘記
了“良知”是為學(xué)根本。他說，“致良知”是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一
義?，F(xiàn)在有人專去講求見聞之末，是失去了“頭腦”，而已經(jīng)落在第二義了。
他把良知比作”頭腦”，還是指“根本”和“統(tǒng)帥”的意思。如果用良知去
統(tǒng)率具體的知識(shí)，這些知識(shí)就會(huì)成為良知的運(yùn)用。相反的，失去了良知，不
在做人的根本上下功夫，知識(shí)再多也無濟(jì)于德性的改變。

王守仁提出“致良知”的修養(yǎng)，是以此糾正由朱熹思想的流傳所帶來的
只求知解、不務(wù)道德的學(xué)風(fēng)。他并不想把人們引向空空的“尊德性”中去。

雖然他多次借用佛教的說法來講解本性與良知，但他的“良知”與佛教的“佛
性”說是不同的。佛教主張“諸行無?！薄⑷f化皆空，認(rèn)為世上的一切事物
都是虛幻無常的，人要擺脫現(xiàn)世的苦難，只有斬?cái)唷皦m緣”，去追求離世的
天國理想。而儒家的心性修養(yǎng)是立足于現(xiàn)世，不離棄于事物的。王守仁說，
“釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了”（《傳習(xí)錄下》），
不可以用來治理天下。王守仁的“良知”說繼承了儒家入世的傳統(tǒng)，同時(shí)，
“良知”又是在現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)歷中磨練出來的，記籍著多少次的“百死千難”。
正像他在’“龍場悟道”中悟解的，“圣人之道，吾性自足”；良知包容了
天下事物，天下萬物都是我心良知的變化運(yùn)用，都在我本性良知的發(fā)用流行
中。因此，良知的實(shí)現(xiàn)離不開見聞之知，而必須通過見聞之知在事事物物中
表現(xiàn)出來。王守仁說：

若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋

日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行。除卻見聞酬

酢，亦無良知可致矣。（《傳習(xí)錄中》）

這里的“見聞酬酢”，指人經(jīng)過感覺思維而得到的知識(shí)，也指人在日常
生活，以及在社會(huì)政治生活中對(duì)事物、對(duì)環(huán)境際遇的應(yīng)付。王守仁要人專心
一意地“致良知”，反省自己的本性，意志堅(jiān)定，不受外界干擾；同時(shí)他又
提倡“致良知”也要多聞多見，不能空守著心性，或停留在想象和講說中，
要體現(xiàn)在政治事務(wù)、日常生活和行為上。他用這種見解隨時(shí)指點(diǎn)學(xué)生和周圍
的人，啟發(fā)他們在“事上磨練”做功夫?！秱髁?xí)錄上》記載著這方面的故事，
如：

王守仁在南京任鴻臚寺卿時(shí)，學(xué)生陸澄在那里暫時(shí)居住。忽然有一天陸
澄收到家信，說他的兒子病危。于是他茶不思、飯不想，憂悶得無以解脫。
王守仁就此開導(dǎo)他說：致良知正應(yīng)在這時(shí)候用功。如果放過這種時(shí)刻，平時(shí)
講學(xué)又有何用？父親愛憐兒子，這是人間至情，但凡事都要適當(dāng)才合情理。
你若覺得此事本當(dāng)憂慮，就無所顧忌地憂慮下去，這便是超過限度了。例如
遇到父母去世，做兒子的豈不想一哭氣絕，與父母同去才痛快，然而卻忘了
“毀不滅性”的道理。人的情感發(fā)動(dòng)要恰到好處，這便須用自己的心去調(diào)節(jié)
適當(dāng)，絕不可過分。致良知也就是要在人情事變上來磨練。

又一次，王守仁在江西的時(shí)候，屬下一個(gè)管理刑獄的小官吏常來聽他講
學(xué)，說：您講的很使我信服，只是每日里案牘訟獄一類事情忙得很，哪有時(shí)
間來“為學(xué)”呢？王守仁聽了對(duì)他說：我何曾教你離開簿書訟獄去懸空講學(xué)
呢，你既有官司的事要判，就在官司的事上為學(xué)，才是真格物。又舉例說，
如你遇到一件案訟要判，不可因當(dāng)事人敘事無條理，就起怒心；也不可因他
說話圓滑婉轉(zhuǎn)，就生喜心；不可因他事先有囑托，就有意地治罰他；也不可
因他請求過你，就屈意順從他；不可因?yàn)樽约菏聞?wù)繁忙，就隨隨便便、馬馬
虎虎地?cái)喟?；更不可因旁人羅織罪名，加意誣陷，就按旁人之意處之..種
種情況，都需要你克去私心，仔細(xì)認(rèn)真地處理。他說，這就是“致良知”的
道理，可見，“簿書訟獄之間，無非實(shí)學(xué)”，“離了事物為學(xué)，卻是著空”
（《傳習(xí)錄下》）。

還有，王守仁的“致良知”講克去“私心”、不逐名利，為學(xué)要“求圣
人”。這令當(dāng)時(shí)一些人發(fā)生疑問：讀書是為“求圣賢”，那么考科舉、登仕
途是不是與“致良知”相違背呢？若不求名祿仕途，又怎么奉養(yǎng)雙親呢？有
人就此請教，王守仁答復(fù)說：“家貧親老，豈可不求祿仕？求祿仕而不工舉

業(yè)，卻是不盡人事..但能文志堅(jiān)定、隨事盡道，不以得失動(dòng)念，則雖勉習(xí)
舉業(yè)，亦自無妨圣賢之學(xué)。”“謂舉業(yè)與圣人之學(xué)相戾者，非也。”（《陽
明全書》卷四《寄聞人邦英邦正》）他認(rèn)為，如果沒有追求圣學(xué)的心地和志
向，只是日談道德，滿足務(wù)外好高之心，即使不致力于業(yè)舉，也非圣賢實(shí)學(xué)。
若心存追求圣賢之志，隨事盡道，雖參加舉業(yè)，學(xué)習(xí)詩文，甚至為“聲色貨
利”之事，也是圣賢的實(shí)學(xué)。

王守仁提倡實(shí)學(xué)，他以為不僅紀(jì)綱政事、禮樂教化、錢谷甲兵等國家大
事是實(shí)學(xué)，就是兒童的“灑掃應(yīng)對(duì)”，百姓的“搬柴運(yùn)水”，以至人人的起
居飲食，都包含著“致良知”的真實(shí)學(xué)問。他欲把封建道德的修養(yǎng)落實(shí)到生
活的一切方面，擴(kuò)展到社會(huì)的一切階層，以為以此便可以救封建社會(huì)于危難，
解百姓之于倒懸?！爸铝贾闭f的發(fā)現(xiàn)，使他對(duì)自己的學(xué)說充滿了信心，自
信從此便可以“操舟得舵”，再不怕“顛風(fēng)逆浪”、“沒溺之險(xiǎn)”。但是，
他的這種以心之“良知”為世界“主宰”的學(xué)說，雖然有個(gè)人的生活經(jīng)歷、
道德實(shí)踐做依據(jù)，卻終究是夸大主觀意志和道德意識(shí)的產(chǎn)物，因而是建筑在
唯心主義的世界觀基礎(chǔ)上的。

五、圣人境界狂者胸次

“百戰(zhàn)歸來白發(fā)新，青山從此做閑人?！保ā蛾柮魅珪肪矶稓w興
二首》）

正德十六年，王守仁因服喪回鄉(xiāng)，后一直留家賦閑達(dá)六年之久。這期間，
專心講學(xué)，收授門徒，創(chuàng)立學(xué)派，發(fā)展思想。他的“致良知”思想更加純熟，
“所操益熟，所得益化”；同時(shí)，他對(duì)圣人境界的理解也達(dá)到了一個(gè)新的高
度。

1.依良知行信真是真非
王守仁在江西奉命鎮(zhèn)壓了贛南農(nóng)民起義，又倡議起兵平定了寧王宸濠的
叛亂，為明王朝立下大功，已經(jīng)引起朝廷群臣的嫉妒。加之他在南昌講“致
良知”之學(xué)，引來四方眾多的慕名求學(xué)者，甚至連京師的名士、貶官，或者
巡撫御史、督學(xué)僉事、理學(xué)名臣都來向他請教問學(xué)。一時(shí)門庭若市，從學(xué)者
如云。他的學(xué)說影響越來越大，自然引起了宦官勢力代表者及固守程朱理學(xué)
官僚的抵觸和不滿，所以在朝廷排擠他的勢力也愈大。

正德十六年，武宗死，世宗朱厚熜繼位。開始也實(shí)行了一些政治改革措
施，逮捕作惡多端的宦官，昭雪平反冤案錯(cuò)案。這使王守仁受到些許鼓舞，
五月，他曾集門人于白鹿洞，想借“新政英明”之際，“同門久聚，共明此
學(xué)”。但六月，當(dāng)世宗敕旨，召他回京城任用時(shí)，又受到輔臣以“武宗國喪，
不宜行宴賞之事”為由而阻攔。于是，僅升任南京兵部尚書，參贊機(jī)務(wù)，封
新建伯。

王守仁原對(duì)“新政”滿懷希望，結(jié)果等來卻是虛受升職之名而實(shí)為退閑。
隨從他平叛的有功人員電“或不行賞而并削其績，或賞未及播而罰已先行”，
有的甚至蒙受不忠之冤而被廢斥。早在江西時(shí)，王守仁面對(duì)世事的艱難已有
歸隱之意，他曾多次辭乞歸鄉(xiāng)，并在給陸元靜的信中說：“人在仕途，如馬
行在爛泥中，縱使能夠馳跑，也是這腳起那腳陷，若是遇上駑馬（即劣馬），
就只能坐等淪陷了。”現(xiàn)見“新政”如此，他就借回鄉(xiāng)省葬祖母為理由在家
賦閑，每日“與宗族親友宴游，隨地指點(diǎn)良知”。這時(shí)，有錢德洪主動(dòng)拜他
為師，又有夏淳、孫應(yīng)奎、徐珊等七十四人向他稱弟子。第二年，父親王華
逝世，王守仁悲痛萬分，一哭頓絕，大病不起。從此，他便蟄居余姚講學(xué)，
無意再參與政治了。

但是，王守仁講“致良知”，要人們以身心道德為本，而反對(duì)程朱學(xué)說
違背孔孟之道，專引導(dǎo)讀書人做八股文章，背經(jīng)書辭句、鉆考據(jù)文字，以獵
取個(gè)人的功名利祿為目的，而忘記儒家修己治人、經(jīng)世致用的宗旨。這雖然
看起來是學(xué)術(shù)問題，針對(duì)的是朱熹思想，卻也由學(xué)風(fēng)而涉及到社會(huì)道德風(fēng)氣
和現(xiàn)實(shí)政治。再者，王守仁雖身居越地，遠(yuǎn)離京城，他思想的影響卻日益擴(kuò)
大，這就引起了當(dāng)權(quán)者的恐慌。

嘉靖元年（1522年），御史程啟允等秉承宰輔楊廷和的旨意，再次誣蔑
王守仁與朱宸濠有勾結(jié)，請求追奪封爵。企圖以此遏制王學(xué)的影響。

同時(shí)，禮科給事中章僑、御史梁世鏢等攻擊王守仁學(xué)說為異學(xué)，奏疏曰，
“三代以下，論正學(xué)莫如朱熹，近有倡為異學(xué)者，樂陸九淵為簡捷，而以朱
子為支離，宜嚴(yán)禁以端士習(xí)”（《明通鑒》嘉靖元年），結(jié)果得到世宗批準(zhǔn)，

明令宣布學(xué)禁。

第二年。南宮會(huì)試，以“心學(xué)”為問，其實(shí)是沒有點(diǎn)名地攻擊王守仁學(xué)
說。參加這次會(huì)試的王門弟子，有的不答而出，有的直接申發(fā)王守仁學(xué)說的
旨意而無所顧忌..

上述樁樁件件的事情，矛頭都是對(duì)準(zhǔn)王守仁和他的學(xué)說，但是王守仁都
能夠泰然處之。學(xué)禁之事，弟子陸澄上疏折辯之，遭到他的阻止。南宮會(huì)試
后，弟子錢德洪下第歸，深恨時(shí)事之乖，為師說的境遇感到不平。王守仁卻
高興地迎接遠(yuǎn)來的弟子，說：“圣學(xué)從此大明了！”德洪不解，又問，王守
仁說：“過去，我的學(xué)說怎么能夠普遍地向天下人去講解呢？現(xiàn)在有了會(huì)試
錄，即使是窮鄉(xiāng)深谷都沒有不知道這一學(xué)說的了。這樣，即使我的學(xué)說是錯(cuò)
的，也總會(huì)有人起而求其真的，‘圣學(xué)’又何愁不明呢？”

王守仁敢于假設(shè)自己學(xué)說是錯(cuò)的，這正表現(xiàn)他對(duì)自己學(xué)說充滿了自信。
但對(duì)這種自信的態(tài)度，弟子中還有很多人不理解。一天，門人鄒守益、薛侃、
黃宗明、王艮等人與老師在一起，議論起朝廷中對(duì)王學(xué)的毀謗、非議越來越
厲害。王守仁要求他們講明緣由。于是他們議論紛紛：有的說是因老師勢位
日高而遭忌恨和嫉謗，有的說是因陽明學(xué)說日益彰明，為朱陸爭異同而謗，
也有的說是因信服王學(xué)的人愈益多、弟子日眾而遭謗。王守仁聽了微微一笑，
說道：“你們講的誠然都對(duì)，但有一點(diǎn)我自知而你們都未論及的?！北娙嗣?br />問，王守仁說：

我在南京以前，仍不能擺脫鄉(xiāng)愿的氣味。但現(xiàn)在只相信良知的真是

真非，照著本心行下去，沒有一點(diǎn)點(diǎn)裝體面的打算。我現(xiàn)在已經(jīng)變成了

狂者之心。即使天下人都說我志向高遠(yuǎn)而言行不一，我也不在乎，我只

依良知行罷了。

“依良知行，信真是真非”，王守仁一語道破了自己的心志。他甘愿做
一個(gè)“狂者”，只認(rèn)準(zhǔn)自心良知本有的是非，不委曲敷衍、不瞻前顧后，也
不左右回護(hù)，總之一句話，不管他人怎樣說。他以為這便是自己近年來招一
些人讒謗的真正原因。

“狂者”和“鄉(xiāng)愿”的說法出自于《論語》?？鬃釉凇墩撜Z》中曾把道
德高尚的人稱作“中行”者，“中行”就是做事與處理問題都很有分寸，恰
到好處，得“中庸”之道而行。孔子以為這樣的人并不多得，所以如果不能
得“中行”之士為同道，他寧愿意傳道給“狂狷”之人。“狂者”是有進(jìn)取
心而顯得急迫之人，他們志向遠(yuǎn)大而往往不能把說過的話落實(shí)于行動(dòng)，被別
人看作“行不掩言”；“狷者”有所不為，雖然有時(shí)顯得迂腐拘泥，卻從不
隨波逐流。孔子最不喜歡的是“鄉(xiāng)愿”之人，說他們是“德之賊”。他們雖
然能得到一鄉(xiāng)人的稱愿，卻從沒有自己的原則。因而不可與道德之門。

王守仁引用“狂者”和“鄉(xiāng)愿”，把這兩種態(tài)度作對(duì)比，他向?qū)W生解釋
說：

鄉(xiāng)愿之人以忠信廉潔取悅于君子，以同流合污得寵于小人。表面上

看來他們無可指責(zé)，但仔細(xì)考察他們的心。才知道，他們只是獻(xiàn)媚。為

了博取他人的贊許，隱瞞自己的主張，順從他人的意見，只講他人不反

對(duì)的話。他們的良心已經(jīng)壞了，根本就不可能得圣人之道。

只有狂者一心一意立志于古圣人的理想，一切世間的紛囂俗染、富

貴貧賤都不足以使他們動(dòng)心，真像是鳳凰翔于千仞之峰，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了常

人，距離圣人的境界已經(jīng)不遠(yuǎn)了。

王守仁以“狂者”自許，一來表示自己決不與世俗同流合污的態(tài)度，同

時(shí)，在內(nèi)心中也深藏著一種不被世人理解的苦惱。所以他有時(shí)又用“狂”的

意思來自述世人對(duì)他的看法。

魏晉時(shí)期有“竹林七賢”
①，以放浪形骸著稱于世，被人稱做“狂”；唐

代詩仙李太白，在朝廷酣歌縱酒，自稱“我本楚狂人”（《廬山謠》）。他

們都有一種不滿現(xiàn)實(shí)或不見用于世的難言苦衷。王守仁說，我現(xiàn)在倡導(dǎo)良知

學(xué)說，有一種“大不得已”的心情存于胸中，而不考慮別人的信與不信了。

現(xiàn)在世上的人都以我為喪心病狂之人，我也自認(rèn)“狂”而當(dāng)之不讓了。由于

良知之學(xué)不明，使天下人各“用其私智”，“外假仁義之名，而內(nèi)以行其自

私自利之實(shí)”（《答聶文蔚》），我欲救天下而不得，又怎么能不病于“狂”

呢？

王守仁還自比當(dāng)年孔子，雖然不被天下所信，仍“汲汲逞逞，若求亡子

（注：丟失的孩子）于道路，而不暇于暖席”（同上）。他就是要用“病狂”

之心來救世，而救世的唯一方法即是用“良知”去喚醒人心。他在一首詩中

說：

舉世困酣睡，而誰偶獨(dú)醒？
疾呼未能起，瞪目相怪驚。
反謂醒者狂，群起環(huán)斗爭。
洙泗輟金鐸，濂洛傳微聲。
何當(dāng)聞此鼓，開爾天聰明。
（《全書》卷二十，《月夜二首》二）

舉世皆睡，而我獨(dú)醒，舉世混濁，而我獨(dú)清；睡夢人不知自己為睡，反

以醒者為狂。王守仁自比醒者，以表達(dá)他以心學(xué)救世的思想。他以為孔孟之

學(xué)失傳，濂洛傳統(tǒng)漸微，都是由于良知之學(xué)不明。自己現(xiàn)在起來糾正朱熹學(xué)

說的流弊，杜絕“支離決裂”、言行不一的學(xué)風(fēng)，治療虛偽腐敗的人心習(xí)俗，

正是“以夫子之道自任”，繼絕學(xué)，開太平。“仆誠賴天之靈，偶有見于良

知之學(xué)，以為必由此而后天下可得而治”（《答聶文蔚》）。良知之學(xué)是開

啟人心道德的鑰匙，只要喚醒天下人，使人人自知其本心的良知，自致其本

心的良知，徹底改變杜會(huì)的道德風(fēng)化，則亂世可救，天下可實(shí)現(xiàn)“大同”，

到那時(shí)，自己的“狂”病也可得而治了。

2.鏗然舍瑟春風(fēng)里
點(diǎn)也雖狂得我情
王守仁居越講學(xué)，學(xué)者來自四面八方?？な啬洗蠹宰鞣Q門生，往覆

問學(xué)，殷勤懇切。并開辟稽山書院，聚八方彥士，親身加入講習(xí)的行列中。

當(dāng)時(shí)，有蕭璆、楊汝榮、楊紹芳等來自湖廣，楊仕鳴、薛宗鎧、黃夢星等來

自廣東，王艮、孟源、周沖等來自直隸，何秦、黃弘綱等來自南贛，劉邦采、

劉文敏等來自安福，魏良政、魏良器等來自新建，曾忭等來自泰和。真可謂

四方彥士云集。據(jù)王守仁學(xué)生錢德洪所記，嘉靖二年后，四方來學(xué)者“環(huán)先

生而居者比屋。如天妃、光相諸寺，每當(dāng)一室，常合食者數(shù)十人。夜無臥處，

更相就序，歌聲徹昏旦。南鎮(zhèn)、禹穴、陽明洞諸山遠(yuǎn)近寺剎，徙足所到，無

①指嵇康、阮籍、山濤、向秀、王戎、劉伶和阮兄之子阮咸。

非同志游寓所在?！保ā蛾柮魅珪?，《刻文錄序說》）王守仁每次臨講席，
前后左右環(huán)坐而聽講的，常不下數(shù)百人。送往迎來，月月無虛日。

這一年（1524年）中秋之夜，王守仁設(shè)席宴門人于天泉橋碧霞池上。酒
至半酣處，歌聲漸起。這時(shí)，月光如洗，池水清碧，諸弟子比音而高，翕然
如協(xié)金石。有操琴者，有吹竹者。有的投壺聚算，有的擊鼓而歌，有的則在
碧霞池中蕩起舟來。王守仁見諸生興致熱烈，又命歌詩，自己亦乘興做詩二
首（《月夜二首》）：

萬里中秋月正晴，四山云靄忽然生。

須臾濁霧隨風(fēng)散，依舊青天此月明。

肯信良知原不昧，從他外物豈能攖。

老夫今夜狂歌發(fā)，化作鈞天滿太清。

又：

處處中秋此月明，不知何處亦群英。

須憐絕學(xué)經(jīng)千載，莫負(fù)男兒過一生。

影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康成。

鏗然舍瑟春風(fēng)里，點(diǎn)也雖狂得我情。

詩中借中秋明月之景，喻良知自能明辨是非善惡，不受外物干擾；又贊
中秋夜“群英”聚會(huì)，勉勵(lì)弟子以繼孔孟絕學(xué)自任，莫負(fù)男兒一生。詩的最
后，王守仁直抒胸臆，毫不客氣地點(diǎn)到了當(dāng)時(shí)被認(rèn)做正宗理學(xué)的權(quán)威朱熹，
和儒家經(jīng)學(xué)代表人物鄭玄的名字，表達(dá)自己決不模擬固守程朱理學(xué)，亦不屬
于為章句注疏的經(jīng)學(xué)，而要繼圣人之學(xué)，開創(chuàng)儒家學(xué)說新局面的一腔熱情和
決心。

這一年中秋節(jié)盛會(huì)時(shí)，王守仁已經(jīng)
53歲，他的“致良知”學(xué)說發(fā)展到了
高峰，他所創(chuàng)立的姚江學(xué)派（又稱陽明學(xué)派）也達(dá)到了鼎盛時(shí)期。然而在這
背后，是他的心學(xué)被朝廷明令禁止，以及他本人屢次遭朝廷輸臣的非議。對(duì)
此，王守仁全然不顧，表現(xiàn)了一種“狂者”的態(tài)度。同時(shí)他亦毫不諱言要做
曾點(diǎn)一樣的“狂者”，并在詩中兩次提到“狂”字。

“鏗然舍瑟春風(fēng)里，點(diǎn)也雖狂得我情”，這句詩里講到了《論語》中的
一個(gè)故事，即“曾點(diǎn)言志”的故事，王守仁借這個(gè)故事所抒的也就是個(gè)人的
志向和胸懷。《論語·先進(jìn)篇》中講到：

有一次，孔子的弟子子路、曾皙（名點(diǎn)）、冉有、公西華等四人陪孔子
坐，孔子問道：若是有人了解和重用你們，你們將有什么樣的志向呢？子路
回答：一千輛兵車的國家，攝于幾個(gè)大國的威嚇，外有師旅侵犯，內(nèi)有饑荒
威脅，讓我去治理的話，我會(huì)用三年時(shí)間治理得井井有條，使人人有勇氣，
且懂得大道理。冉有和公西華也各自講了自己從政治民、修明禮樂的理想。
只有曾點(diǎn)不慌不忙地鼓瑟而樂，孔子問到他，他便彈完曲子鏗的一聲放下瑟，
站起來說，我與他們的志向不同。我所向往的是，暮春三月，穿上了春裝，
我陪著五六位成年人，六七個(gè)小孩子，在沂水邊洗洗澡，在舞零臺(tái)上吹吹風(fēng)，
然后唱著歌，一路走回來?？鬃勇犃耍叭婚L嘆道：“吾與點(diǎn)也！”表示贊
賞曾點(diǎn)的志向。

這就是宋明理學(xué)中常講的“吾與點(diǎn)也”的故事?！拔崤c點(diǎn)也”，表明了
孔老夫子對(duì)弟子曾點(diǎn)瀟灑言志的贊賞，也寄托了理學(xué)家對(duì)圣人氣象、圣人精
神的追求。理學(xué)：家們認(rèn)為，作為圣人，除了要有超常的智慧和憂國憂民的
志向，還要有灑落的境界和超凡脫俗的胸懷。他們有一種極高的精神追求，

向往著自由自在、恬淡自適的情感生活。他們“不以物喜，不以己悲”，超
脫生死富貴、功名事業(yè)，把自己融于萬物和宇宙自然之中，無處不順物，無
處不自然。例如周敦頤的光風(fēng)霽月，邵雍的逍遙安樂，程顥的吟風(fēng)弄月，都
是這種精神境界的寫照；而王守仁的不被物累、不被物滯，無處而不自得的
“狂者胸次”，也就是指的這樣一種境界?！扮H然舍瑟春風(fēng)里”，描寫了曾
點(diǎn)在回答孔夫子問志時(shí)的狂態(tài)，而“點(diǎn)也雖狂得我情”，就是說，王守仁表
示：曾點(diǎn)的人格境界雖然后來曾被孟子稱為狂者，卻十分合乎我的意愿和追
求。

王守仁在一次與弟子談?wù)f中講到“吾與點(diǎn)也”章時(shí)，曾經(jīng)高度贊揚(yáng)曾點(diǎn)
的狂態(tài)，同時(shí)也敬佩孔夫子的氣象宏大，肯于包容。他說：從這章看來，圣
人是何等寬宏包容！做老師的向群弟子問志，其它三個(gè)弟子都恭恭敬敬地回
答老師問題，只有曾點(diǎn)，飄飄然根本不把那三個(gè)看在眼里，卻自己去彈起瑟
來，這是什么樣的狂態(tài)。等到言志時(shí)，也是答非所問，講什么洗澡、吹風(fēng)、
唱歌，都是狂言。可是孔子非但不責(zé)怪，反而還稱許他，這是什么樣的氣象！

其實(shí)，這正是王守仁心目中被孔子認(rèn)可的“狂者”的境界和表現(xiàn)。是與
他晚年“致良知”思想高度純熟，做到“行不掩言”，只依內(nèi)心中“良知”
的是非標(biāo)準(zhǔn)行，而不管他人怎樣非議的表現(xiàn)相一致的。王守仁的“狂者胸次”，
用他“致良知”的思想來看，即是把人的一切言行都看做本心真情的自然流
露，毫不掩飾，也沒有絲毫的矯揉造作，這就是所謂“良知本體”的“發(fā)用
流行”。他以為“致良知”的修養(yǎng)不是一種終日拘謹(jǐn)、不茍言笑的自我約束，
而是確立自我意志，培養(yǎng)真性情，從而能夠做到事事瀟灑自如、恬然自得的
心境。例如有一年夏天，他與學(xué)生王畿等人在一起閑坐，他手握住扇子對(duì)學(xué)
生說：“你們用扇?！边@時(shí)一個(gè)叫省曾的學(xué)生趕忙站起來說：“不敢。”王
守仁見此情景，慢慢地說道：我教你們致良知求“圣人之學(xué)”，“圣人之學(xué)”
可不是像這樣拘束受苦的，不是要時(shí)時(shí)裝做“道學(xué)”的模樣。“道學(xué)”，本
是宋明時(shí)期對(duì)理學(xué)的稱呼，可是因?yàn)槌讨炖韺W(xué)把“存天理，滅人欲”的口號(hào)
抬到嚇人的程度，要人時(shí)時(shí)用一種敬謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度以封建的倫理道德規(guī)范約束自
己，所以“道學(xué)”后來簡直成了虛偽道德的代名詞。

王守仁反對(duì)虛偽的道德，他要用“致良知”呼喚人們內(nèi)心的道德真情，
所以提倡一種“樂”境，這種樂境不是追求感官享受的物質(zhì)享樂，而是一種
更高的道德境界、精神追求。他說：“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，
而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有?！保ā洞痍?br />元靜書》）他把“致良知”看做追求內(nèi)心中“真樂”的學(xué)問，這種真樂就是
“圣人”的精神境界。他的學(xué)生王艮還曾寫過一首《樂學(xué)歌》，歌中說：

人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時(shí)，良知還自覺，一覺便消除，

人心依舊樂。樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂。不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂；樂

便然后學(xué)，學(xué)便然后樂。樂是學(xué)，學(xué)是樂。嗚呼！天下之樂何如此學(xué)，

天下之學(xué)何如此樂。（《王心齋先生遺集》卷二）

圣人的精神境界中有“真樂”，這真樂是超越了一切世俗的追求、計(jì)慮
和煩惱的。然而這種“樂”又是要經(jīng)歷多少生活的鍛煉和事情的磨練以后才
能體驗(yàn)到的。所以王守仁又強(qiáng)調(diào)良知的境界與致良知的修養(yǎng)工夫不可分離。
就在上文所講的中秋節(jié)歡宴的第二天，當(dāng)學(xué)生們?nèi)ハ蛲跏厝手轮x時(shí)，他又借
孔子的圣人之事，再一次向他們議論“狂者之事”。他指出，自己所以贊賞
“狂者”，因?yàn)榭裾吒矣谕黄剖浪椎牧?xí)慣和見解，從而最接近圣人之境?？?/p>

者，對(duì)于“世之學(xué)者沒溺于富貴聲利之場，如拘如囚，而不能省脫”的思想
現(xiàn)狀無疑是個(gè)沖擊。但是，“狂者”畢竟不是“圣人”。如果滿足于狂放而
不注重律己修養(yǎng)，“不加實(shí)踐”，就會(huì)走向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)生活和社會(huì)道德的否定，
導(dǎo)致出世主義。所以他諄諄告誡弟子，“致良知”的最終目標(biāo)是由狂人圣，
而不能“自足而終止于狂”

3.因材施教各求本性
據(jù)說，有人曾當(dāng)面稱贊王守仁說：“古來的名世者，或以文章著稱，或
以政事卓著，或以氣節(jié)，或以勛烈被人稱道，而公能兼有之，若除去講學(xué)一
節(jié)，即為全人了?！蓖跏厝蕝s笑道：“我愿從事講學(xué)一節(jié)。即使盡除去其他
四件事，也無愧于做個(gè)全人。”

王守仁一生集事功、文章、道德于一身，但最令他本人自豪的還是創(chuàng)立
學(xué)說，從事教育。他不僅是個(gè)封建地主階級(jí)的思想家，也是個(gè)積極崇揚(yáng)并熱
心從事于教育事業(yè)的教育家。他曾在江西修建濂溪書院，在紹興、余姚開辟
稽山書院、創(chuàng)立陽明學(xué)院，在廣西興辦思田學(xué)校、南寧學(xué)校和敷文書院，還
曾受聘為貴陽書院的主講，并集門人于白鹿洞講學(xué)。他為封建社會(huì)辦教育，
振興封建道德，維護(hù)封建統(tǒng)治，其思想必然受到時(shí)代和階級(jí)的局限。但是，
他在教學(xué)中積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，故他的教育思想也是對(duì)中國文化具有重要貢
獻(xiàn)的。

王守仁最愛用種樹的比喻，來講他的教育思想。他認(rèn)為教育的核心是道
德教育，而人的道德意識(shí)培養(yǎng)就像樹木長成一樣，要有個(gè)過程。樹木總是先
抽芽、發(fā)根，然后生枝生葉。人們看到一棵大樹枝葉茂盛，為什么不去想一
想，樹木生命的源泉在哪里呢？他說，沒有幼芽，何從長出干莖和枝葉？而
幼芽生于根，因此樹木之本在于根，有根則生，無根即死。他以此說明良知
是道德意識(shí)和一切思想的根源。人的道德意識(shí)，就是從父子之愛、兄弟之情
這些最基本的道德意識(shí)開始，逐漸擴(kuò)展到對(duì)百姓之“仁”和對(duì)萬物的愛。所
以良知是“人心生意（即生命力）的發(fā)端處”。王守仁還把立志比作“植根”，
他極為重視個(gè)人意志力量的培養(yǎng)，說，人不立志，就像種樹不植根，只是白
白栽培和澆水，這樣必然一事無成。

王守仁重視因材施教。他說；“人要隨才成就”（《傳習(xí)錄上》），從
童子到圣賢、從賣柴人到天子，都應(yīng)根據(jù)各自的具體情況做為學(xué)功夫。人有
不同能力、不同氣質(zhì)，因此要根據(jù)個(gè)人情況隨才成就。對(duì)狂放的人，要從狂
處指點(diǎn)他，使他謙虛謹(jǐn)慎；對(duì)于狷者，要從狷處引導(dǎo)他，使他遇事能處理周
全。人的才氣哪能都一樣呢？他又說：“圣人哪能拘得一個(gè)死的格式？只要
良知的大是大非相同，就是各自為說亦無妨。比如這里有一片竹林，竹林中
的竹樹只要枝節(jié)大體一樣，便是大同。如果強(qiáng)求每棵竹的高下大小，每一枝
節(jié)都相同，又怎么能顯出造化的妙手呢？”

王守仁特別講對(duì)兒童的因材施教。他以為兒童的性情是“樂游而憚拘檢”
（《訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌等》），他們像草木剛剛萌芽，須順其自然才能
使之健康成長，如果人為地捆綁和摧殘，就會(huì)有害他們的生機(jī)。童子自有童
子的“格物致知”，如教他們?yōu)⑺叩?、?yīng)答、對(duì)對(duì)；引導(dǎo)他們“歌詩”
以渲泄情感，“習(xí)禮”以動(dòng)蕩血脈、堅(jiān)固其筋骨，讀書以宣其志意，這都是
有益于他們身心成長的。必須調(diào)動(dòng)他們的興趣，鼓勵(lì)他們的情緒，他們才越

干越愛干，樂而忘返。這就好像時(shí)雨春風(fēng)披灑于花卉草木，使他們悄悄地萌
動(dòng)生機(jī)，不知不覺地長成。相反，若是幼芽剛剛長出，便遇冰霜冷雪，他們
就會(huì)“生意蕭索”，一天天枯槁了。

王守仁一生不輟講學(xué)，他的教育事業(yè)曾出現(xiàn)過幾次高潮。最早在貴州講
“知行合一”，以后在滁州督馬政，地僻官閑，他便在美儷的龍?zhí)哆吷显O(shè)起
了講堂。每次講課，環(huán)龍?zhí)抖叱?shù)百人。后來在江西，直至廣西，都曾
有大批學(xué)生追隨他。而居越
6年，他的教育事業(yè)達(dá)到了頂峰，思想愈成熟，
教學(xué)也愈簡易?！锻跏厝誓曜V》記他，每臨講壇”只發(fā)《大學(xué)》萬物同體之
旨，使人各求本性”，“功夫有得，則因方設(shè)教”。王守仁自己則說，他教
人只是“致良知”三個(gè)字。有個(gè)朋友對(duì)他說，“致良知”我已經(jīng)聽了?？墒?br />也需要您再講一講。王守仁說，這就須得你自己去求了，我也沒別的法可講。
他舉例說，早先有個(gè)禪師，別人向他問“法”，他只把手中的塵尾提起。一
天，他徒弟將塵尾藏起，試看他如何設(shè)法。禪師找塵尾不見，就只空手提起。
王守仁說，我這個(gè)良知，就是那禪師設(shè)法的塵尾，舍了這個(gè)，還有什么可提
得？

王守仁的學(xué)說在朱熹思想占統(tǒng)治地位的時(shí)代，為什么能夠吸引那么多的
文人士子、中下層地主官僚，以至平民百姓，甚至令他們?nèi)缱砣绨V？除了客
觀的社會(huì)歷史原因，如從自身學(xué)說來講，他在這里可算是一語道破“天機(jī)”。
“致良知”學(xué)說原來只是個(gè)因方設(shè)法的“塵尾”！它所倡導(dǎo)的不是千篇一律
的道德原則，也不是標(biāo)示“仁、義、禮、智”的抽象道德規(guī)范，不是如朱熹
那樣外在的客觀“天理”，而是與每個(gè)人的性格、心理、知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)結(jié)合在
一起的道德意識(shí)、人生信念、心理慣勢和行為方式。王守仁以為“人胸中各
有個(gè)”良知，這是你自家心中的？“圣人”，“自家痛癢自家知”（《陽明
全書》卷二十《答人問良知二首》），這是別人絕不可替代的。教育者的責(zé)
任就是啟發(fā)每個(gè)人自有的良知，而不是把自己的意志或別人的良知強(qiáng)加給
他。這個(gè)教法就是“因方設(shè)教”，“使人各求本性”。王守仁的學(xué)生性格來
歷千差萬別，他對(duì)這些學(xué)生也各有教法。提起他收授學(xué)生的過程，有的還傳
為一段佳話。

王守仁的弟子王艮，原名玉銀，是泰州安豐場一煮鹽灶丁的兒子。這一
年他
38歲，聽別人講到王守仁的“良知”之學(xué)，就不遠(yuǎn)三千里來到江西南昌。
他身著自制的古冠服，手執(zhí)木簡，并攜帶兩首自賦的詩請見王守仁。見面之
初，王守仁雖見他穿得古怪，還是尊為上坐。王艮也毫不推辭。隨即，王守
仁問：“你戴的什么帽子？”回答：“有虞氏冠。”“穿的什么衣服？”“老
萊子服?！薄盀槭裁匆┻@種衣服呢？”“表示對(duì)父母的孝心。”又問：“你
的孝能夠通貫晝夜嗎？”回答：“是的。”“若是你穿上這套衣服就是孝，
那么夜間脫衣就寢就是不孝，你的孝怎么能通貫晝夜呢？”王艮忙說：“我
的孝在心上，怎么會(huì)在衣服上呢？”“既然如此，為什么要把衣服穿得這樣
古怪呢？”經(jīng)過這一番問答，王艮自覺得有些不好意思，便悄悄地向一旁坐
了坐。王守仁又與他講天下事，論“格物致知”。直講得王艮心服口服，嘆
道：“先生之學(xué)簡易直截，是我所不如啊?！庇谑堑诡^下拜，自稱弟子。但
王艮是個(gè)脾氣耿直倔強(qiáng)的人。當(dāng)日他回到住處，又仔細(xì)地推敲王守仁所講與
自己過去的所聞所見，覺得不盡相合，于是第二天一早又求見王守仁，告訴
他自己對(duì)昨日拜師已有悔意。王守仁非但不怪罪他，反而稱贊道：“你這樣
不輕信盲從，正是我所喜歡的。”于是又敬為上坐。經(jīng)過一番辯難，直到王

艮真正折服，才又向他稱弟子。這就是王守仁收王艮為弟子的故事，王艮的
名字，還是王守仁親自為他改的。

王守仁的另一個(gè)著名弟子王畿拜師更有一段不平凡的經(jīng)歷。王畿，字汝
中，號(hào)龍溪。他年青時(shí)有俠士作風(fēng)，每日在酒店與人對(duì)奕，開懷暢飲，無拘
無束，王守仁幾次想見他，他都不肯來。這天，王守仁心生一計(jì)。他令門下
弟子聚集在堂前做六博投壺的游戲，贏者歌呼飲酒，場面好不熱鬧，呼聲遠(yuǎn)
近皆聞。這樣過了幾天，又派遣一位弟子悄悄偵察好王畿常去的那一家酒店，
湊到店里約他一起賭博。王畿見了，不屑一顧地笑道：“難道腐儒也能博嗎？”
這弟子立即答道：“吾師門下，天天如此！”王畿聽了不覺一怔，心里說：
“世上卻真有這樣灑落的儒者嗎？”于是他懷著極大的好奇心來見王守仁。
誰想到一見便被王守仁的氣度和學(xué)說吸引住，從此便拜師稱弟子。王畿后來
中進(jìn)士后，寧愿不參加殿試而回到王守仁身邊，協(xié)助王守仁教授弟子。王守
仁居越講學(xué)時(shí)，每遇新來的學(xué)者，常讓王畿與錢德洪等高足弟子先行講授，
引導(dǎo)入門。

王守仁還有一位特殊弟子董蘿石（沄），家居海寧，年已
68歲，且以能
詩在江湖上出名。他在游會(huì)稽時(shí)聽王守仁講學(xué)后，用柱杖肩背瓢笠詩卷來拜
訪王守仁。一見面，王守仁見他長須銀眉，氣宇不凡，十分敬重他，請入上
座。又與他日夜長談，十分投機(jī)。董蘿石佩服王守仁的“致良知”思想，強(qiáng)
拜他為師。后來，王守仁與他一起游覽山水，寄情志于山水之間，使他欣然
而忘返。董蘿石后來自號(hào)為“從吾道人”，王守仁為他寫《從吾道人記》，
贊揚(yáng)他誠心好學(xué)，“挺特奮發(fā)，而復(fù)著少年英銳者”。因他年長，王守仁始
終視他為師友之間。

王守仁深知得人心的重要，他的教育思想與良知學(xué)說的全部奧秘，就在
于征服人心。早在正德十二年奉命巡撫贛南鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義軍的時(shí)候，他曾有
感于在當(dāng)時(shí)的封建王朝統(tǒng)治下，人心渙散，難于制服的現(xiàn)狀，因而提出“破
山中賊易，破心中賊難”的感嘆。當(dāng)他看到農(nóng)民起義依山立寨，竟然能聚集
起成千上萬的民眾，并使萬眾一心，就頗感不解地問被擒的起義軍頭領(lǐng)謝志
珊：“你如何得黨類之眾若此？”謝志珊回答：“平生見世上好漢，絕不輕
易放過，總想方設(shè)法幫助他們解決危難；或投其所好，與他們交朋友。這才
能得他們的協(xié)助，一起共事?！蓖跏厝事犃松钣懈杏|，以為創(chuàng)學(xué)說、求師友
的道理也無異于此。以后，他便把這些心得體會(huì)默默地融于“致良知”的思
想與教育實(shí)踐之中?！爸铝贾睂W(xué)說在朱總理學(xué)日益走向停滯和僵化，令人
感到窒息的學(xué)術(shù)空氣下，提倡發(fā)揮每個(gè)人自覺理解和實(shí)行封建道德的積極
性、主動(dòng)性，使人感到不受約束；王守仁也能根據(jù)每個(gè)人的個(gè)性特點(diǎn)因材施
教，使他們都能被深深地吸引在他的學(xué)說周圍。這也正是他能夠在朝廷對(duì)心
學(xué)不予提倡和支持的情況下，形成一個(gè)強(qiáng)大學(xué)派的重要原因。

六、一體之仁的設(shè)計(jì)與玄想

嘉靖六年，明朝廷再度起用王守仁，任命他原官兼左都御史，欲借用他
的軍事才能及在地方的威信，平息廣西思恩、田州發(fā)生的少數(shù)民族起義。當(dāng)
時(shí)，王守仁患肺病已年深日久，“潮熱咳嗽，日甚月深，每一發(fā)咳必至頓絕，
久始漸蘇”（《陽明全書）卷十四《別錄六·奏疏》）。但是，為了盡個(gè)人
的一點(diǎn)微薄之力以維護(hù)明王朝的社會(huì)秩序，為了誠心地履行自己追求一生，
并孜孜倡導(dǎo)的忠于封建王朝的不昧“良知”，他仍然抱重病之軀離家赴任。
臨行前，他將親手錄下的《大學(xué)問》一篇交給弟子錢德洪。

《大學(xué)問》，這是王守仁全面闡述“致良知”思想，并把它用之于社會(huì)
政治理論的學(xué)術(shù)綱領(lǐng)。是他以往通過口授教弟子入門，并期望由一代代弟子
的“口口相傳”流傳下去的代表作。它，包含了王守仁多少嘔心瀝血的道德
實(shí)踐努力，又寄托了他企求封建社會(huì)江山穩(wěn)固、永久不衰，人們和睦相處、
百姓安居樂業(yè)的多少希望和幻想..

1.萬物一體之仁
王守仁《大學(xué)問》論述的核心問題是“萬物一體之仁”的思想?！洞髮W(xué)
問》開篇即說：

大人啊，是以天地萬物為一體的人，他視整個(gè)天下如自己一家，看

中國就像已一人之身一樣。如果因形體身骸不同就產(chǎn)生隔閡，從而分彼

此你我，那只是小人罷了。

《大學(xué)問》作為自先秦至漢代以來形成的一部儒家政治倫理學(xué)說的經(jīng)
典，論者常解為“大人之學(xué)”。王守仁以為，所謂“大人”即圣人，即是認(rèn)
萬物為一體，天下為一家，國家為一身之人。他解釋“大人”是“以天地萬
物為一體”之人，這里所闡述的并不是什么新鮮的思想，而是儒家學(xué)說中的
一個(gè)古老的社會(huì)理想。

儒家早在春秋時(shí)期，孔子就提出了“仁”學(xué)思想?！叭省钡幕揪袷?br />“愛人”，孔子說“仁者愛人”，他在自己的著作《論語》中大量使用了“仁”
的概念，把仁當(dāng)做處理人與人之間關(guān)系的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，及決定社會(huì)生活的
普遍原則?？鬃拥恼嗡枷胧恰暗轮巍保谩叭省边@一術(shù)語所描述的是這
樣一種社會(huì)理想，即在階級(jí)社會(huì)中人人都能夠推己及人：“己欲立而立人，
己欲達(dá)而達(dá)人”；（《論語·雍也》）“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏
淵》）就是說要常常設(shè)身處地的為別人著想，你自己要事事行得通，也要讓
別人事事行得通；自己不喜歡的事，也不要強(qiáng)加給別人。這樣，不僅統(tǒng)治階
級(jí)內(nèi)部能夠互相尊重，消除內(nèi)部矛盾，同時(shí)，統(tǒng)治階級(jí)也能夠愛大眾，廣泛
地給人民以好處，并幫助大家生活得好；這就是“泛愛眾”《學(xué)而》），就
是“博施于民而能濟(jì)眾”（《雍也》）。而這一切都是建于以封建宗族關(guān)系
為本位的仁愛思想基礎(chǔ)上的。

孔子之后的儒家學(xué)說繼承了他關(guān)于“仁”的思想。例如孟子提出“仁政”，
要統(tǒng)治者將自己的“仁愛之心”推而廣之，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，
以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），將尊敬自己父母之心推廣于天下的
父母，將愛護(hù)自己兒女的心擴(kuò)展到天下人的兒女身上。據(jù)說像這樣，統(tǒng)一和
治理天下就像是在手心中轉(zhuǎn)動(dòng)?xùn)|西那樣容易了。孟子還提出“仁民”、“愛

物”的思想，要人們將愛自己、愛親人之心不只推廣到一切人，而且推廣到
一切物之上。至宋代以后，儒家“仁”的思想被發(fā)展為一種宇宙觀、精神境
界，“仁”的社會(huì)理想沒有變，不過加入了更多關(guān)于天人、物我、心性、心
理等關(guān)系的哲學(xué)內(nèi)容。

理學(xué)家提出了“萬物一體”的觀念，認(rèn)為人與天地萬物合一為一個(gè)整體，
萬物之間都存在一種內(nèi)在的聯(lián)系，這就是“仁”的本質(zhì)。如孟子講仁愛之心，
但人能將仁愛之心推及到他人和萬物，正是因?yàn)槿伺c萬物之間有著休戚相關(guān)
的內(nèi)在聯(lián)系?！叭f物一體”也標(biāo)示出人的一種“大公無私”的境界，人應(yīng)該
把這個(gè)境界當(dāng)作道德修養(yǎng)和精神生活的目標(biāo)，拋棄從一己出發(fā)的“小我”感
受、而達(dá)到以天地萬物為一體的“大我”境界。宋代理學(xué)家、理學(xué)的創(chuàng)立者
程顥提出“識(shí)仁”的觀點(diǎn)，他說：“仁者以天地萬物為一體”，“莫非己也”，
“天地之用皆我之用”（《遺書）卷二上）。他所說的“仁者”就是達(dá)到萬
物一體境界，因而能夠?qū)λ伺c萬物都誠愛無私的人。他曾用古典中醫(yī)的說
法來講這個(gè)道理。中醫(yī)把手足麻痹稱作“不仁”，所謂不仁就是氣血不暢、
血脈不通。他以為人如果視天地為一身，視天地之間的品物萬形為四肢和肌
體，就自然會(huì)感到肌體的每一部分都與你痛癢相關(guān)。相反，如果你對(duì)別人的
疾苦不聞不問、漠不關(guān)心，不就好像患了中風(fēng)癥，從而肢體麻痹，沒有知覺
一樣嗎？

宋代還有一個(gè)理學(xué)家叫張載，他有一篇著作叫《西銘》，在理學(xué)中也很
著名。與程顥不同，張載不是把萬物都看做一人之身，而是把整個(gè)宇宙都視
做一家。《西銘》中說：

乾坤天地是我的父母，我生于天地中間，以天地的質(zhì)料為體，以天

地的活動(dòng)方向?yàn)樾?。人民既與我同生于天地，當(dāng)然都是我的同胞兄弟，

萬物既與我同處于天地，自然都是我的同伴和朋友。君主是天地的長子，

大臣是協(xié)助天地管理事務(wù)的“家相”。老年長輩，先我而生，我尊敬他

們，就是尊敬天地之長；孤兒幼子，后我而生，我慈愛他們，就是慈愛

天地之幼。圣人是與天地的合德者，賢人是天地間的優(yōu)秀者。凡天下的

病苦、殘疾、鰥、寡、孤、獨(dú)者，我看他們，就像我的顛沛流離、孤苦

無告的同胞兄弟一樣，都應(yīng)給予同情和撫育。

無論是程顥，還是張載，他們的萬物一體思想都是一種宇宙觀，而在宇
宙觀中又包含了美好的社會(huì)理想。他們設(shè)想在理想的社會(huì)里，人與人之間相
親相愛，沒有矛盾和“爭訟”。但是，這個(gè)社會(huì)并非沒有等級(jí)之差，它是由
君主和大臣層層管理著的。

王守仁“萬物一體之仁”的思想就是建在孔孟及前輩理學(xué)家這些思想基
礎(chǔ)上的。但是，他把“萬物一體”的觀念與心學(xué)“致良知”的思想相結(jié)合。
在他看來，“大人”（圣人）能夠以天地萬物為一體，視天下如一家，中國
如一人，并不是因?yàn)橛幸环N外在的“理”對(duì)他提出這種要求，而是他的心本
來就具有“仁”的本質(zhì)?！按笕恕本哂幸暼巳缂旱某绺咔閼押汀安┦?jì)眾”
的強(qiáng)烈社會(huì)責(zé)任感，這出于他的“良知”。不只“大人”之心有這樣的良知，
平民百姓，“小人”之心也有這樣的良知，天下人之心都有良知，可見心是
息息相通的，這就是“萬物一體之仁”的根據(jù)。

王守仁把“心”當(dāng)作“仁”這樣一種社會(huì)理想的根據(jù)，表現(xiàn)了他在哲學(xué)
理論上思考的深入，同時(shí)，也反映了他對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治、倫理關(guān)系的不滿和失
望。明朝中期正德嘉靖年間，中國封建社會(huì)正處在一次新的社會(huì)危機(jī)之中。

當(dāng)時(shí)，不僅有嚴(yán)重的社會(huì)問題和尖銳的階級(jí)矛盾造成頻繁的農(nóng)民起義，時(shí)時(shí)
威脅著封建政權(quán)的生存；同時(shí)在封建統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部也是互相傾軋、爭權(quán)奪利，
派系斗爭十分尖銳復(fù)雜。加上以南方為中心商品經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，資本主義
萌芽的孕育和出現(xiàn)對(duì)封建經(jīng)濟(jì)關(guān)系，以至道德關(guān)系的沖擊。這一切，都使他
在現(xiàn)實(shí)的人、人與人的關(guān)系中看不到整個(gè)封建關(guān)系，重新建立穩(wěn)固的封建秩
序的希望。所以他寄希望于人心的良知。王守仁說：

大人能以天地萬物為一體，并不是他們的主觀想望，而是他們本有
的仁心和善性。他們愛他人、愛生靈萬物，把他人和萬物視如自已身體
的一部分，都是這種仁心善性的表現(xiàn)。

豈只大人，即使是小人之心也無不如此。只不過他們自小其心量，
蒙蔽了靈明的心性..小人之心既然因分隔而變得淺陋和狹小，要使他
們“一體之仁”的心性重新顯露，就只有不動(dòng)私欲、不被私心所蔽。一
旦受私欲蒙蔽，他們就會(huì)因個(gè)人利害而互相攻擊，忿怒偏激，無所不為，
甚至骨肉相殘。

因此，如果沒有私欲蒙蔽，即使是小人之心，其仁愛的表現(xiàn)也會(huì)和
大人一樣；一旦有私欲蒙蔽，即使是大人之心，也會(huì)變得淺陋狹小，像
小人一樣。所謂大人之學(xué)，它的目的就是去掉人心被私欲的蒙蔽，恢復(fù)
人心的本來面目。這就是“復(fù)其天地萬物一體之本然”的道理??！
王守仁把他所處的封建社會(huì)的一切矛盾，都?xì)w于人心本體的蒙昧，他欲

調(diào)和這些矛盾，實(shí)現(xiàn)“萬物一體之仁”的理想，而所提出的唯一救世方案，
就是改造人心，恢復(fù)人所本有的“良知”善性。

2.明明德以親民
《大學(xué)》中開宗明義地說：
大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。

這就是儒家常講的《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”。它規(guī)定了明德（具有光明的德
性）、親民（親愛人民）、止于至善（做道德完善的人）作為執(zhí)政的大人君
子們的修養(yǎng)目標(biāo)，把這看成國家實(shí)行仁政禮治的基本條件。王守仁用“萬物
一體”的思想解釋“明德”和“親民”，他強(qiáng)調(diào)的還是個(gè)人的道德修養(yǎng)對(duì)于
社會(huì)政治活動(dòng)的重要，只不過把修身與為政的關(guān)系進(jìn)一步具體化了。

“明德”，在王守仁看來這就是人所本有的與萬物為一體的“仁心”，
而“明明德”，就是去掉私欲的蒙蔽，恢復(fù)本有的？“明德”，實(shí)現(xiàn)與天地
萬物為一體的仁心善性。

王守仁認(rèn)為，“明明德”和“親民”是一個(gè)問題的兩個(gè)方面，它們像知
與行的關(guān)系一樣是不可分割的。“親民”，本是在為政的時(shí)候?qū)Π傩帐┮浴叭?br />愛”，而這種“仁愛”發(fā)自為政者的“仁心”，是由“父子之親”、“兄弟
之愛”這些最基本的道德品質(zhì)推廣而來的。他舉例說，你知道愛自己的父母，
這就是你的“明德”了。但是你只有由愛自己的父母，進(jìn)而擴(kuò)展到愛他人的
父母，愛天下人的父母，才能實(shí)現(xiàn)你的“孝”之明德。同樣，你知道親自己
的兄長，這也是你的“明德”。但是，你只有由敬愛自己的兄長，進(jìn)一步推
廣到愛他人的兄長，并且敬愛天下人的兄長，你的“弟”之明德才能實(shí)現(xiàn)。
君臣、夫婦、朋友的倫理關(guān)系，以及人與山川草木萬物的關(guān)系都是這樣，都
是由最切近的親子關(guān)系擴(kuò)充而來。人在擴(kuò)充自己的仁愛之心時(shí)，一方面實(shí)現(xiàn)

了自己的“明德”，同時(shí)，也就達(dá)到了“親”天下人，即“親民”的目的。
可見，“明明德”必須落實(shí)到“親民”之政上，而“親民”之政的實(shí)行有賴
于“大人”的“明明德”。他又說，“明明德”是確立“萬物一體之仁”的
根本，而“親民”是實(shí)現(xiàn)“萬物一體之仁”之用。所謂“明明德于天下”，
就是《大學(xué)》中所講的“修身”以至“家齊國治而天下平”的意思。

王守仁這樣講“明明德”和“親民”的關(guān)系，一方面，是強(qiáng)調(diào)“致良知”
的修養(yǎng)；同時(shí)，他也把“致良知”學(xué)說用于社會(huì)政治活動(dòng)中，主張一種“政
在親民”的思想。王守仁
54歲任南京兵部尚書在家賦閑講學(xué)時(shí)，越郡郡守南
大吉向他問政，他回答：政在親民。于是南大吉在自己的蒞政之堂上掛一“親
民堂”之匾，請王守仁做記。王守仁在《親民堂記》中說：“明德、親民一
也”，“明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也”。他提出，既然人
是天地萬物的中心，那么，所謂“民者，對(duì)己之稱也”。統(tǒng)治者應(yīng)把百姓視
做自己“一身”，視做自己大家庭的一部分，才能真心誠意地實(shí)行“仁政”。
王守仁這樣說，是要一切有志于學(xué)者，每一個(gè)封建社會(huì)的仁人志士，都激發(fā)
起強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，關(guān)心天下大事和百姓疾苦，致力于封建道德秩序的穩(wěn)
定，致力于封建社會(huì)的長治久安，他說：

吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也。吾之君臣義矣，

而天下有未義者焉，吾心未盡也。吾之夫婦別矣、長的序矣、朋友信矣，

而天下有未別未序未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂矣，而天

下有未飽暖逸樂者焉..吾心未盡也。（《全書》卷七《重修山陰縣學(xué)

記》）

他以為，所謂“紀(jì)綱政事”的設(shè)立，“禮樂教化”的實(shí)施，都有賴于執(zhí)
政者的不昧良知，及推己及人、“成己成物”的仁心。

王守仁堅(jiān)持修身與為政不可分，他把“明明德”與“親民”都看做致良
知的功夫。所以他一再反對(duì)學(xué)人和從政者的兩種傾向：一種是空洞地堅(jiān)持“明
明德”的修養(yǎng)，“然或失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施者”（《陽明
全書》卷七《親民堂記》），這是“明明德”脫離了“親民”的實(shí)踐道德，
就會(huì)流于佛家和道家的空談心性，不入世事。另一種人在施政時(shí)只會(huì)使用權(quán)
術(shù)謀略，而沒有仁愛的誠心，他以為這是空喊“親民”，而不堅(jiān)持個(gè)人的“致
良知”修養(yǎng)，就會(huì)流于“功利霸術(shù)”之學(xué)。

關(guān)于“親民”，王守仁還講述了他與朱熹在解釋《大學(xué)》時(shí)一個(gè)觀點(diǎn)的
分歧。即朱熹在修注《大學(xué)》時(shí)，將原本中“親民”改為“新民”。固然，
朱熹這樣改是強(qiáng)調(diào)了以封建“天理”對(duì)人民進(jìn)行教育的重要。但是王守仁不
同意這樣改法。他以為，說“親民”已是兼有教養(yǎng)的意思；而說“新民”，
便覺得意思偏了。王守仁與朱熹關(guān)于“親民”和“新民”的分歧，與他們對(duì)
于“格物”說的分歧是一致的。王守仁堅(jiān)持按《大學(xué)》原本講“親民”，已
是將個(gè)人的“明德”修養(yǎng)貫注到政治實(shí)踐活動(dòng)中，將政治活動(dòng)中的事物也看
作道德修養(yǎng)范圍內(nèi)的事了。

從王守仁個(gè)人來說，他一生中是十分注重個(gè)人修養(yǎng)、個(gè)人品德與政績活
動(dòng)的統(tǒng)一的。他也曾把“親民”的主張用于個(gè)人的政治實(shí)踐。正德五年，從
貴州赦歸任江西廬陵知縣時(shí)，他一到任就首詢里役，深入了解民情；并按明
初舊制，慎選里正三老，處理民事糾紛；又多次告諭父老鄉(xiāng)親，訓(xùn)誡子弟，
抓緊農(nóng)時(shí)力耕，息爭向化，不事嚴(yán)刑。由此，“臥治六月，百務(wù)具理有聲”。
而后來任江西巡撫時(shí)，他又在用兵之余，到處興學(xué)，多次奏請寬租以養(yǎng)民。

由此可以看出，“明明德以親民”，是王守仁個(gè)人的體驗(yàn)，是他對(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治
集團(tuán)的成員所寄予的希望，也是他幻想實(shí)現(xiàn)“一體之仁”理想社會(huì)的具體措
施。

3.圣愚各安其所
王守仁通過“明明德”、“親民”，所要實(shí)現(xiàn)的“萬物一體之仁”的理
想究竟是一個(gè)什么樣的社會(huì)呢？他曾在答顧東橋的書信中有這樣一些生動(dòng)的
描述，他說：

在這樣的社會(huì)里，天下人都和和樂樂，親如一家。那些才質(zhì)低下者，
就安于農(nóng)、工、商、賈的職分，勤勤懇懇地從事他們的工作，以養(yǎng)育全
社會(huì)的人，沒有任何希高慕外的妄想。而才能杰出者，則一展他們的才
能。就像一家之中，有的去籌劃衣食，有的去通有無，有的準(zhǔn)備器用，
各分其職，同謀共力。

在學(xué)校里，只是把成德作為最重要的事。人們有才能的不同，或長
于禮樂，或長于政教，或善于農(nóng)事，都因其才而教之益能，然后舉德而
任。大家都同心一德，任用者不以職位高下、職務(wù)繁閑作為衡量標(biāo)準(zhǔn)；
被用者只要工作適合自己的才能，即使職務(wù)繁雜也不以為勞，地位低下
也不以為賤。
這樣社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，據(jù)王守仁認(rèn)為，一個(gè)重要的前提就是：圣明之世，有

圣人的出現(xiàn)，像遠(yuǎn)古時(shí)代的唐堯、虞舜、夏禹一樣；而“圣人之心，以天地
萬物為一體，其視天下人，無內(nèi)外遠(yuǎn)近”，都像是“昆弟赤子之親”，都要
耐心地安頓之、教養(yǎng)之。教養(yǎng)的核心內(nèi)容是“父子有親，君臣有義，夫婦有
別，長幼有序”的倫常關(guān)系，教養(yǎng)的依據(jù)是人人都有的“良知”之心。王守
仁還特別提出，每一個(gè)被教養(yǎng)的人，“下至閭井、田野，農(nóng)、工、商、賈之
賤”，都要安于卑瑣，恪守職分，沒有“希高慕外之心”。因?yàn)槿藗兊母饔?br />分職，只是由于“能力”的不同。

這就是王守仁設(shè)計(jì)和暢想的理想社會(huì)！在這里，他不僅對(duì)賢明君主的出
現(xiàn)，以及忠于職守的官吏寄予希望，更重要的是對(duì)居于市井，以及從事農(nóng)、
工、商、賈的百姓提出了各安其所的要求。他以為，這正是維持和穩(wěn)定以“五
?！标P(guān)系為基礎(chǔ)的封建社會(huì)秩序的重要條件。

王守仁“萬物一體之仁”的理想包含了儒家“仁”學(xué)思想的一個(gè)核心問
題，就是“愛有差等”的原則。儒家講“仁愛”，歷來就不像墨家一樣，崇
尚沒有差別的“兼愛”?！叭蕫邸彼枷胨鶕?jù)的，是從奴隸社會(huì)末期至封建
社會(huì)貫穿下來的宗法制度、等級(jí)關(guān)系，所以“仁愛”是以“愛有差等”為原
則的。孔子講“仁者愛人”，又講“克己復(fù)禮”，這就給愛人的“仁”加上
一重限制：必須按照禮的規(guī)定，依據(jù)貴賤親疏的差別去愛人，而不能對(duì)各個(gè)
等級(jí)的人一視同仁。孟子也講“仁者愛人”（《孟子·離婁下》），但他的
“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，也是由親到疏逐步推廣“仁愛
之心”的。他講“仁民”、“愛物”，是主張從對(duì)人的“仁”擴(kuò)展到對(duì)物的
“愛”，同樣是有遠(yuǎn)近之分的。

王守仁也不例外。例如關(guān)于《大學(xué)問》的思想，《傳習(xí)錄下》中有這樣
一段問答：
問者問：既然大人者與物同體，就應(yīng)對(duì)人一視同仁，為什么《大學(xué)》

中又有厚薄之分呢？

王守仁回答：這是道理上本來應(yīng)該有厚薄。比如人身原是一體的，
卻常要用手、足來保護(hù)頭目，這哪里是有意要輕視手足呢？又如人對(duì)于
禽獸、草木同樣愛惜，卻又不得不用草木去喂養(yǎng)禽獸；對(duì)于與己同類的
人和對(duì)蟲、魚、鳥、獸同樣都愛，可又不得不宰殺禽獸來贍養(yǎng)親人，或
供祭祀，或宴賓客；這難道都是有意要在人與萬物之間分別厚薄嗎？不，
是自然界的道理本來就如此。而人對(duì)于自己的至親與對(duì)陌路人雖然都是
愛的，如果眼前擺著一簞食、一豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，
也總是寧救至親不救路人。這都是同樣的道理。至于對(duì)自身與至親之間，
當(dāng)然就不宜再分厚薄彼此了。這就是《大學(xué)》上所講的“厚薄”。所謂
“厚薄”之分，是人的良知上自然都有的道理，不可逾越的。
人生在世上，為了維持生命總要吃飯穿衣，為此，就必須摘取草木，喂

養(yǎng)生畜，又要宰殺禽畜，供養(yǎng)生活。這是人人都經(jīng)歷的最簡單的道理。王守
仁用這一道理做類比，說明人與人之間的倫理關(guān)系都必然有親疏等差，因而
儒家的愛有差等原則是不可抗拒的鐵的規(guī)律，是“良知上自然的條理”。他
在這里對(duì)孔孟的“愛有差等”思想做了最詳盡，也可以說是最生動(dòng)的發(fā)揮。

王守仁還曾舉這樣的例子，來說明人的愛心的表現(xiàn)是逐漸發(fā)端，有順序、
有層次的。他說，“仁”是造化生命之理，雖然無處不在，卻總是有先后、
有過程的。比如樹木，總是先抽芽，再發(fā)干、生枝、生葉。樹木抽芽時(shí)，就
是它生命的開始。父子兄弟之間的愛，就是仁愛的最初表現(xiàn)，其它的愛，都
由此發(fā)端，就像樹木從這里抽芽，開始了生命一樣。他用這樣的比喻，說明
人的一切活動(dòng)總是從自身出發(fā)，愛也是從最切近處開始的，自然就有個(gè)先后、
厚薄。而墨家的“愛”沒有分別、沒有差等，把自家父母兄弟和路人一樣地
看，這就像樹木沒有了生命的“發(fā)端處”一樣。

王守仁“萬物一體之仁”的境界，是帶有很大的理想主義色彩的。而“愛
有差等”的原則又更接近現(xiàn)實(shí)。譬如他在贛南平息農(nóng)民造反時(shí)，其所發(fā)布的
告諭中有這樣一段：

豈知我上人之心，無故殺一雞犬，尚且不忍，況于人命關(guān)天..爾
等今雖從惡，其始同是朝廷赤子，譬如一父母同生十子，八人為善，二
人背逆，要害八人。父母之心須除去二人，然后八人得以安生。均之為
子，父母之心何故必欲偏殺二子，不得已也。
他在這里用“先后厚薄”的說法表明自己鎮(zhèn)壓起義農(nóng)民是出于迫不得已。

在他看來，既然封建社會(huì)是個(gè)大家庭，那么殺戮一兩個(gè)危及大家庭的“背逆”
以保住大家庭的安全，也是理所當(dāng)然的事。這樣的說法簡直是用“愛有差等”
的理論，來為自己鎮(zhèn)壓起義農(nóng)民的行為做注腳了。

但是，所謂“萬物一體之仁”的理想本來就不是一個(gè)空想，而是以哲學(xué)
家所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系為藍(lán)本來勾畫的。當(dāng)王守仁在想象這個(gè)社會(huì)的和
諧、安定、沒有紛爭時(shí)，他可以閉眼不看這個(gè)社會(huì)的種種社會(huì)矛盾和階級(jí)沖
突，而一旦要設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的方案和措施時(shí)，就必須面對(duì)眼前的現(xiàn)實(shí)了。

4.窮搜極討非長策
須有恩威化梗頑
嘉靖六年九月，王守仁從越中出發(fā)，到廣西赴任。這是他生前為鞏固明

朝廷立下的最后一次事功，也是他從“萬物一體之仁”的思想出發(fā)，用緩解
矛盾的方法解決少數(shù)民族問題的一次實(shí)踐。

王守仁離越后在弟子的送別中渡錢塘，后過瞿州、常山，十月至南昌，
發(fā)舟廣信，又至吉安、肇慶，一路講學(xué)，聽眾萬千。沿途上，還時(shí)有學(xué)生請
見求教，他都謝以兵事未暇，許回途相見。在吉安，他大會(huì)士友于螺川，迎
接他的舊游有
300多人。主守仁仍不倦地講“致良知”的簡易工夫，告誡他
們要“兢兢業(yè)業(yè)，用困勉的工夫”，切勿“悠悠蕩蕩”，誤己誤人。抵肇慶
時(shí)，他又寄書弟子錢德洪、王畿，要他們定時(shí)會(huì)講，切磋學(xué)問，并經(jīng)常匯報(bào)
紹興書院的情況。

王守仁雖出于無奈又一次踏上征戰(zhàn)之途，但他念念不忘的是講學(xué)、弟子、
書院和陽明學(xué)派的前途。他在一首詩中寫道：“仗鉞（音
yu
è，古代兵器）
非吾事，傳經(jīng)愧爾師?！保ā段靼灿曛兄T生出候因寄德洪汝中并示書院諸生》）
又在途中重過釣臺(tái)時(shí)賦詩曰：

憶昔過釣臺(tái)，驅(qū)馳正軍旅。十年今始來，復(fù)以兵戈起?？丈綗熿F深，

往跡如夢里。微雨林徑滑，肺病雙足胝。仰瞻臺(tái)上云，俯濯臺(tái)下水。人

生何碌碌，高尚當(dāng)如此。瘡痍念同胞，至人匪為己。過門不遑入，憂勞

豈得已！滔滔良自傷，果哉末難矣！

（《陽明全書）卷二十（復(fù)過釣臺(tái)》）

10年前為討伐寧王之亂，獻(xiàn)俘過釣臺(tái)，未能攀登；今日跋涉去廣西又一
次過釣臺(tái)，但因兵革之役，加上身染肺病和足瘡，仍不能如愿，只有在臺(tái)下
瞻顧悵望。王守仁為此無限感慨。他慨嘆國家不景氣，人民多難，自己迫不
得已憂苦勞碌；又嘆息人生路途艱難，欲做高尚的圣人更難！

十一月二十日，王守仁到達(dá)廣西梧州開俯施政。

思恩、田州，位于廣西西北境，這里長期以來，是瑤族、壯族等少數(shù)民
族集中居住的地方，也因?qū)ι贁?shù)民族問題處理不當(dāng)而屢不安定。先是嘉靖四
年，田州府下屬土司指揮岑猛等作亂，朝廷命提督兩廣都御史姚饃用兵征討，
擒獲了岑猛父子，并奏朝廷，已降敕論功行賞完畢。但因善后處理不當(dāng)，反
使事態(tài)擴(kuò)大。岑猛舊部盧蘇、王受因不服朝廷所設(shè)流官的統(tǒng)治，再次聚眾造
反，攻陷思恩。姚鏌聯(lián)合四省兵力征討，久而無功，被巡按御史石金彈劾。
于是朝廷用侍郎張璁、桂萼薦，命王守仁總督兩廣、江西、湖廣等省軍務(wù)，
度量事勢，隨宜行事。

王守仁九月出發(fā)，十一月至廣西，一路上隨時(shí)咨訪，早已摸清事情原委。
他決議改征討為招撫，于是十二月朔（初一）便上疏朝廷，陳述理由，他指
出：廣西少數(shù)民族造反，主要由于軍政日壞，處理不善。岑猛父子雖被殺，
而盧蘇、王受二人卻是因官府處置不當(dāng)，官軍又攻之太急，遂走投無路，不
得已才頑抗。為今之計(jì)，只有度理量情、緩解矛盾，才能妥善解決。而田州
南接交趾，其間深山絕谷，必須保存土官，使少數(shù)民族自治，才能作為中原
屏障，并免邊界之患。奏疏中說：（思、田之事）“所以致彼若是，已非一
朝一夕之故。且當(dāng)反思其咎，姑務(wù)自責(zé)自勵(lì)，修我軍政，布我威德，撫我人
民，使內(nèi)治外攘。”“徒爾兵連禍結(jié)，征發(fā)益多，財(cái)饋益殫，民困益深，無
罪之民，死者十已六七。”（《陽明全書》卷十四《赴任謝恩遂陳膚見疏》）
他的這些見解是體察民情并很有遠(yuǎn)見的。

奏疏上，王守仁按計(jì)劃行事。他于次年正月進(jìn)駐南寧，隨即下令盡撤往
日調(diào)集的防守之兵，幾天之內(nèi)，解散而歸家者數(shù)萬。當(dāng)時(shí)只留數(shù)千名湖南士

兵，解甲暫駐，以備急用。盧、王二人見對(duì)他們沒有剿殺的意圖，于是自動(dòng)
請降，并派人向王守仁訴說苦情。王守仁應(yīng)允。二月中，盧蘇、王受親率一
萬七千余眾至南寧城下，分屯四營，然后囚首自縛。王守仁下令將盧、王二
人各杖一百，以申“執(zhí)法之義”，然后又親自為他們解縛，并到城下四營撫
慰眾士兵，使眾人都心悅誠服。

曾由前任總督費(fèi)四省兵力，大軍征剿，終于沒有壓服的思、田少數(shù)民族
暴動(dòng)，在王守仁的運(yùn)籌謀略下，僅用一月多的時(shí)間就兵不血刃，順利地招撫
了。為了免于后患，事后，他又奏請朝廷，在當(dāng)?shù)貜?fù)設(shè)流官（朝廷任官）以
制土官（當(dāng)?shù)厝斯倮簦┲畡荩钐镏葜兀瑒e立一州分治，立盧蘇、王受及
其他土官為巡檢司，受約于流官知府。思、田既平，王守仁又用思、田降兵
各七八千人，加上湖南士兵歸師之便，共
30000軍兵，出其不意地襲擊八寨、
斷藤峽，鎮(zhèn)壓了那里的瑤民起義。

八寨在廣西上林縣北，因包括思吉、周安、吉卯、古蓬、羅黑、剎丁等
八座瑤寨得名。斷藤峽位于黔江下游，原名大藤峽，因江上有大藤如斗，延
亙兩崖，晝沉夜浮，可供人攀緣渡江而得名。這里四面環(huán)山，地形險(xiǎn)要，又
南通交趾，西接云貴。自明洪武至嘉靖
100多年來，兩地土官不服朝廷管轄，
常與朝廷為敵。成化初明將韓雍曾率兵
16萬，經(jīng)時(shí)歷年才暫時(shí)平息，并斬?cái)?br />大藤，從此改名斷藤峽。但不久，戰(zhàn)事再起，終沒有人能攻破。這次，王守
仁采用分兵進(jìn)攻，僅歷時(shí)一月，全部平定。從此解決了朝廷在兩廣邊界的一
個(gè)遺患。

平八寨、斷藤峽，王守仁采取了武力解決的辦法。雖然收效迅速，但他
并不以此為善策。他以為，用兵之法，代謀為先，而處理少數(shù)民族問題，應(yīng)
以爭取民心為上。他在一首詩中說：“窮搜極討非長策，須有恩威化梗頑。”
（《陽明全書》卷二十《平八寨》）他希望國家有清明的政治，有長遠(yuǎn)的計(jì)
議以安定四方；他更期待有圣明的君主，“端其志向”，“培養(yǎng)君德”，因
而能“一正君而國定”（《王守仁年譜》）。他還向朝廷建議，應(yīng)“任賢圖
治”，特別是在少數(shù)民族地區(qū)，朝廷所任之人不僅要忠實(shí)、通達(dá)，有才能，
而且要“諳其土俗”、“耐其水土”，并能“久居其地”（《王守仁年譜》），
才能善治邊方。

事后，王守仁著手實(shí)行政教合一的安定地方措施。他倡行鄉(xiāng)約，首立思、
田學(xué)校。因地方新平，各項(xiàng)措施不夠完備，而他以為教育乃“風(fēng)化之原”，
不可緩行。于是案行提學(xué)道，指示原來的著屬儒學(xué)（少數(shù)民族的地方學(xué)校），
只要有生員，“無拘稟增”（即可以增加辦學(xué)經(jīng)費(fèi)），可改為田州府學(xué)。各
處的儒生有愿意附籍入學(xué)者，可由當(dāng)?shù)剡x委教官，暫領(lǐng)學(xué)事，“相互講肄游
息，興起孝弟”（《王守仁年譜》）。嘉靖七年六月，又興南寧學(xué)校。他指
出：“理學(xué)不明，人心陷溺，是以土習(xí)日偷，風(fēng)教不振”（同上），因此每
日與儒學(xué)師生朝夕開講。又恐怕窮鄉(xiāng)僻邑，自己不能親到，就委陳逅任合浦
縣丞主教靈山諸縣，季本任揭陽縣主簿主教敷文書院，意在“興起圣賢之學(xué)，
一洗習(xí)染之陋”、“涵育熏陶，庶可望漸次改化”。王守仁在思田舉鄉(xiāng)約，
重禮教，興學(xué)校，立書院，一時(shí)民風(fēng)向?qū)W，穩(wěn)定了封建社會(huì)秩序。

5.此心光明亦復(fù)何言
王守仁以衰年疾病之軀深入廣西，久處南方瘴毒之地，又勘察地形，指

揮作戰(zhàn)，建造新城，興辦學(xué)校，登山涉水，冒暑奔勞，以至后來病發(fā)不能行
走，或乘轎從事。嘉靖七年十月，他因病情加劇，遂上疏請假，一面遣散軍
兵，起程回越。途中，經(jīng)過
15歲時(shí)曾夢見的伏波廟，進(jìn)廟拜謁了久已敬慕和
想望的東漢伏波大將軍馬援，賦詩二首，其中一首說：

四十年前夢里詩，此行天定豈人為！徂征敢依風(fēng)云陣，所過須同時(shí)

雨師。尚喜遠(yuǎn)人知向望，卻慚無術(shù)救瘡痍。從來勝算歸廊廟，恥說兵戈

定四夷。（《陽明全書》卷二十《謁伏波廟二首》）

此次借歸家之路拜伏波廟，以遂多年之愿，這使王守仁感到欣慰。但他
心境卻已全不同少年時(shí)的躊躇滿志?；仡欁约阂荒甓鄟砑燃诱饔懀质切袚幔?br />付出了多少辛苦勞頓，雖暫時(shí)解決了思、田地區(qū)及兩廣邊界的少數(shù)民族矛盾，
結(jié)果又怎么樣呢？他只有企求后人還能記起自己，卻感到對(duì)眼前滿目瘡痍的
明朝江山是無能為力了。

王守仁拜別了伏波廟，又繞道來到廣東增城，祭祀先祖王綱廟。王綱是
他五世祖，廣東布政使司參議，據(jù)《王守仁年譜》記載，因苗難死于增城，
被其子王彥達(dá)綴羊革裹尸回。離開增城，王守仁已感到病不能支，他在給弟
子錢德洪的信中寫道：“區(qū)區(qū)病勢日狼狽，自至廣城，又增水瀉，日夜數(shù)行，
不得止，至今遂兩足不能坐立?！毙攀欠谡硐蠈懙?。

11月
25日，王守仁一行越過梅嶺，來到江西南安，改乘水道。梅嶺，
則廣東與江西的地界，也是南北氣候的分界線。一到嶺北，氣候驟然變冷，
王守仁更加咳喘不已。28日，船泊青龍鋪，他病已極危，29日便卒于舟中。
據(jù)說，臨終前他的弟子周積在場，王守仁睜開眼睛，徐徐地說：“吾去矣！”
周積忙問：“有何遺言？”王守仁微微一笑，說：“此心光明，亦復(fù)何言！”
說完，便瞑目而逝。

王守仁去世后，由門人張思聰及在江西各郡縣為官的學(xué)生設(shè)祭入棺，轉(zhuǎn)
運(yùn)歸越。在南安輿梓登舟時(shí)，“士民遠(yuǎn)近遮道，哭聲振地，如喪考妣”（《王
守仁年譜》。至贛，至南昌，都有士民“沿途擁哭”，祭奠。王守仁弟子錢
德洪、王畿，本已西渡錢塘江，準(zhǔn)備赴京殿試。聽到噩耗，即刻轉(zhuǎn)道南下迎
喪，放棄了科考的機(jī)會(huì)。其它弟子也相繼聞?dòng)嚫皢?。至越后，每日吊唁者?br />余人；會(huì)葬日，參加的門人數(shù)以千計(jì)。由此可見當(dāng)時(shí)他思想影響的廣泛。

與此相反，他雖然為平定廣西用盡心力，以至病死異地，在朝廷卻得不
到應(yīng)有的待遇。王守仁死后，吏部尚書桂萼奏其擅離職守，并攻擊他處置思
田、八寨“恩威倒置”。他的弟子黃綰抗疏辯功論學(xué)，不報(bào)。給事中周延抗
疏論列，也遭貶謫。朝廷下決議說：“王守仁事不師古，言不稱師，欲立異
為高，則非朱熹格物致知之論..號(hào)召門徒，互相唱和。才美者樂其任意，
庸鄙者借其虛聲，傳習(xí)沿詆，悖謬彌甚。但捕討輋賊，禽獲叛藩，功有足錄。
宜免追奪伯爵以彰大信，禁邪說以正人心?！保ā睹魍ㄨb》嘉靖八年）由此
停止他的恤典和世襲，并申明學(xué)禁。

盡管王守仁和他的學(xué)說不合當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的心愿，被橫加詆毀，他的思想
始終也沒有像程朱理學(xué)那樣，被確立為封建社會(huì)的官方哲學(xué)，但是，在明代
中期以王守仁及其思想為核心，卻已形成了一個(gè)強(qiáng)大的心學(xué)流派，號(hào)稱陽明
學(xué)派。陽明弟子遍布天下，他們著力傳播和發(fā)展陽明的思想，逐漸形成在當(dāng)
時(shí)及以后都頗具影響力的社會(huì)思潮。

嘉靖十四年，由王守仁弟子錢德洪、王畿等搜獵遺稿，編輯續(xù)刻了《陽
明文錄》。嘉靖四十五年，續(xù)刻了《文錄續(xù)編》。隆慶元年（1567年），明

王朝詔贈(zèng)王守仁為新建伯，謚文成。萬歷十二年（15M年）從祀孔廟。他的
著作也由門人編輯成《王文成公全書》三十八卷刊行于世。其中包括他的最
重要著作《傳習(xí)錄》三卷。

七、良知說的評(píng)價(jià)與反思——王守仁心學(xué)的影響

說到這里，我們似乎把王守仁的故事講完了。但是，作為一個(gè)歷史人物，
還留下一個(gè)重要的題目，這就是：應(yīng)該怎樣評(píng)價(jià)、認(rèn)識(shí)他和他的思想？

王守仁作為封建時(shí)代的思想家，他繼陸九淵之后完成的陸王心學(xué)，曾與
封建社會(huì)后期長期統(tǒng)治思想界的程朱理學(xué)形成對(duì)立之勢，影響了明代中期以
后的思想達(dá)
100多年之久。他作為繼孔孟之學(xué)的儒者，曾熱情地追求“圣人”
的理想，不僅用畢生的心血和精力創(chuàng)立“良知”說，并且身體力行地去實(shí)踐
“良知”，把它作為自己的人生指南。同時(shí)王守仁作為明朝時(shí)被封建朝廷任
用的官吏，又曾不遺余力地為鞏固封建王朝服務(wù)，曾親手鎮(zhèn)壓贛南農(nóng)民起義
和廣西少數(shù)民族的造反；他所倡導(dǎo)的良知說其用意也是為了鞏固封建制度，
求得封建社會(huì)命運(yùn)的長久不衰。

對(duì)于王守仁這樣一個(gè)生在復(fù)雜時(shí)代的復(fù)雜多面的人物，究竟應(yīng)該怎樣評(píng)
價(jià)？人們歷來認(rèn)識(shí)不同，眾說紛紜。歷史上，推崇他為“超入圣域，粹然大
中至正”（《傳習(xí)錄上》徐愛語），或曰兼“立功、立言、立德”三者于一
身的“圣人”者有之；把他看做明朝亡國的禍?zhǔn)祝^“陽明一出而盡壞天下
之學(xué)術(shù)，壞天下之人心”（張烈《讀史質(zhì)疑》卷四），說他是圣人的萬世罪
人者也不乏人在。到了現(xiàn)代，人們在研究他的思想時(shí)，有的贊美他的學(xué)說具
有平等精神、個(gè)性解放的要求，引發(fā)了對(duì)理學(xué)的思想革新運(yùn)動(dòng)，有的則指斥
其學(xué)說鼓吹蒙昧主義，欲“破心中賊”，為反動(dòng)統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)。

是功是過？這里無須多作評(píng)說，我們只要繼續(xù)沿著他思想的軌跡，看看
在他身后其學(xué)說的演變和思想的影響，就自然可以經(jīng)過思考而得出每個(gè)人自
己的結(jié)論。

1.天泉證道與王門四句教
王守仁晚年有兩位大弟子，一個(gè)叫錢德洪，一個(gè)叫王畿（汝中），他們
經(jīng)常協(xié)助老師教誨新來的弟子，也常在王守仁身邊耳濡目染，聽他講一些最
能表達(dá)自己思想的透辟的話。嘉靖六年九月，王守仁受命到廣西出征前，錢、
王二人之間發(fā)生了一次爭辯，內(nèi)容是如何理解“致良知”說實(shí)質(zhì)，以及王守
仁常用來教導(dǎo)學(xué)生的四句教言：

王畿舉王守仁的教言，說：先生常說“無善無惡是心之體，有善有
惡是意之動(dòng)，知善知惡的是良知，為善去惡是格物”。錢德洪即問：這
又怎么樣呢？王畿接著說：我以為這四句話中有矛盾的地方，恐怕不是
一種最終的定說。如果人心本來是無善無惡的，那么由心所生出的“意
念”自然也是無善無惡的，“知”也是無善無惡的知，“物”也是無善
無惡的物。故老師的這四句話，很可能是隨機(jī)指點(diǎn)的說法，我們不能把
它看做不變的定理，應(yīng)該靠自己去領(lǐng)悟。錢德洪一向是個(gè)守規(guī)矩的學(xué)生，
聽了王畿的話，很不以為然。他以為，老師的說法怎么能隨意更改呢？
于是說：我認(rèn)為這四句話就是老師教人的“定本”，一句話也不能改。
我們應(yīng)該這樣理解，即：人心本來都是無善無惡的，這是天生的“良知”，
但人生以后有聞?dòng)幸?，所以“心”被后天?xí)染，自然有了善惡。老師講
“格物、致知、誠意、正心、修身”，不就是要我們做“為善去惡”的
功夫，來恢復(fù)“心”的本來面目嗎？如果只強(qiáng)調(diào)心是“無善無惡”的，

那還用得著什么道德修養(yǎng)的實(shí)踐功夫呢？

錢、王二人爭持不下，于是當(dāng)晚一同去請問王守仁。這時(shí)天已夜半時(shí)分，
王守仁送走了最后一批送行的客人，便移席天泉橋上，在
3年前中秋節(jié)夜晚
師生們曾歡宴歌唱的地方，為二子解難。他先讓兩個(gè)弟子各述己見，細(xì)細(xì)地
聽過之后，才說：

我今天將行，正要你們有這一問，我好講破此意。你們兩人的見解，

應(yīng)該互相借鑒、互相補(bǔ)充，才可以成為完整的意見，千萬不可各執(zhí)一邊。

他說，我歷來教育學(xué)生，都有兩種方法。因?yàn)閷W(xué)生的資質(zhì)不同，或教他
們修養(yǎng)，或教他們直悟，全是因人而定：“利根之人，一悟本體，即是功夫..
其次不免有習(xí)心在..且教在意念上實(shí)落為善去惡?！薄叭曛兄?，是我這
里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。”（《傳習(xí)錄下》）

他囑咐兩個(gè)學(xué)生說：以后與朋友講學(xué)，千萬不可失了我的宗旨?！盁o善
無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡的是良知，為善去惡是格物?！?br />就依這四句話指點(diǎn)人。但是，他又告誡說，世上所謂“利根”的，絕頂聰明、
資質(zhì)高的人，其實(shí)很難遇到。即使是孔子的最得意弟子顏淵，或大理學(xué)家程
明道（顥）也不敢這樣自封，而都要用切實(shí)的修養(yǎng)功夫。所以，一定要在良
知上克己去私，做“為善去惡”的實(shí)踐功夫，切不可懸空想象，“養(yǎng)成一個(gè)
虛寂”，“此個(gè)病痛，不是小小，不可不早說破”。（同上）

王守仁與錢、王二弟子的這一段故事就是“天泉證道”的故事。天泉證
道中所舉的那四句話，就是人們講的“王門四句教”。它點(diǎn)出了“致良知”
學(xué)說的核心問題，由此，便引起了王門后學(xué)無休無止的爭論，并成為后人評(píng)
價(jià)王學(xué)的焦點(diǎn)。

“天泉證道”時(shí)，王守仁將行廣西，似乎知道與弟子們講學(xué)的日子不會(huì)
太多，所以他是帶著對(duì)自己學(xué)說的發(fā)展，與對(duì)陽明學(xué)派前途的擔(dān)心和不安來
講這番話的。一方面，他恐怕弟子不明白這些年來自己講學(xué)的宗旨、自己思
想的奧秘，而不得不點(diǎn)出良知的“無善無惡”本質(zhì)；但同時(shí)，又唯恐一下子
點(diǎn)透會(huì)導(dǎo)致一些圖輕便不用功之人放棄“致良知”的實(shí)踐功夫。所以他一再
強(qiáng)調(diào)“上根”（上智）之人絕無僅有，人人都應(yīng)該用在“事上磨練”的修養(yǎng)
工夫。

王守仁的良苦用心不是沒有理由的。在他身后，他的弟子果然根據(jù)各自
的理解去發(fā)揮陽明學(xué)說。王守仁的弟子，依照《明儒學(xué)案》的說法，按地域
分成七派，它們是；浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、北方王門、
閩粵王門和泰州學(xué)派。其中浙中是王守仁的家鄉(xiāng)，江右（江西）是他長期做
官講學(xué)的地方，還有泰州學(xué)派，這三派都是勢力和影響較大的派別。但浙中
王門的重要代表王畿，堅(jiān)持按照心、意、知、物都是無善無惡的“四無”觀
點(diǎn)解釋“良知”說，把“良知”看做“無是無非”、“無善無惡”、不學(xué)不
慮的本來天性；以為“致良知”不用修養(yǎng)、當(dāng)下現(xiàn)成，這就好像在懸崖上放
一件物，只要撒手，它自會(huì)滾落下來，又像是珠走玉盤一樣，毫不費(fèi)氣力。
這樣的“良知現(xiàn)成”說，完全忽略了王守仁“事上磨練”的修養(yǎng)功夫，背離
了“良知說”封建道德的宗旨，而流入佛教的“空無”觀點(diǎn)，被稱做“狂禪”。
泰州學(xué)派王艮雖然沒有脫離儒家的立場，但他的后人背離封建道德更遠(yuǎn)，《明
儒學(xué)案·泰州學(xué)案》中說：“泰州之后，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山
農(nóng)、何山隱一派，遂復(fù)非名教之所能羈絡(luò)矣?！痹谶@中間，江右王門雖然堅(jiān)
持王守仁的道德實(shí)踐修養(yǎng)說，被認(rèn)為是王守仁的“正傳”，但他們想糾正王

畿等人的偏向，自己在理論上又沒有什么大的發(fā)明，這就使得他們的影響反
不及前兩派那樣大。

看了王門弟子的情況，我們不禁問：王守仁的思想為什么會(huì)導(dǎo)致“狂禪”
和對(duì)封建道德的沖擊，甚至否定呢？這還要從“王門四句教”所包含的意蘊(yùn)
說起。

“四句教”的首句為“無善無惡是心之體”。盡管有些維護(hù)王守仁學(xué)說
的封建道德色彩的人總是否定這句話為王守仁的原話，但以“無善無惡”來
規(guī)定良知的最終本質(zhì)，確實(shí)是王守仁本人的思想。他這里講的，是他為學(xué)所
追求的最終修養(yǎng)目標(biāo)。如果我們結(jié)合王守仁少年時(shí)豪邁不羈的性格及他后來
講學(xué)的狂放精神看，“無善無惡”所提倡的其實(shí)是一種追求精神自由的境界。
儒家思想雖然講封建道德修養(yǎng)，但它作為哲學(xué)也要求人達(dá)到一種精神境界。
理學(xué)中常講“孔顏樂處”，就是要人以孔子和顏回為榜樣追求這種境界。又
講“鳶飛魚躍”，鳶，指在長空中飛翔的鷹?！傍S飛魚躍”與我們平常說的
“海闊憑魚躍，天空任鳥飛”的話有相近處，就是指人在精神上、心理狀態(tài)
上能夠自由自在、瀟灑自如，沒有負(fù)擔(dān)。

關(guān)于這個(gè)題目王守仁講得最多，他還舉很多例子，用了不少比喻。例如
他的學(xué)生薛侃在給花鋤草時(shí)，曾向他提出這樣的問題說：天地間為什么“善”
這樣難培，“惡”這樣難去？薛侃以花為善，以草為惡，其實(shí)是將倫理的善
惡問題轉(zhuǎn)移到與此不相關(guān)的花草身上。王守仁回答：這樣的善惡，都是由你
心中的好惡所生。天地生花草，與生其它萬物一樣，都沒有善惡之分，你欲
觀花，則以花為善，你欲鋤草，就以草為惡了。他由此說明，“無善無惡”
本是自然之“理”，“有善有惡”都是人的情緒在作用，只有做事的時(shí)候一
切順其自然，保持平靜的情緒，這才能達(dá)到“無善無惡”的境界。他這樣講
“無善無惡”，是要人解除精神上的各種負(fù)擔(dān)。所以他又曾這樣舉例說，心
體上容不得一點(diǎn)意念滯留，才能讓“良知”更好地發(fā)揮作用。例如你的眼睛
是明亮的，眼睛里揉不得一點(diǎn)沙塵。如果眼里有一粒沙子，就會(huì)滿眼混天黑
地，什么也看不見了。退一步講，即使眼里迷入的不是沙子，而是金粉，會(huì)
不會(huì)就兩樣呢，他說：不，它們?nèi)嗟窖劾锼鸬淖饔檬且粯拥摹?/p>

王守仁這樣告誡人們，不僅壞的念頭不要執(zhí)著，好的念頭也不要太執(zhí)著。
例如養(yǎng)花時(shí)，因?yàn)椴萦蟹赖K就去鋤草，偶爾鋤不凈，也不要成為心理負(fù)擔(dān)。
他用這樣的道理講“致良知”，要人凡事順著自己的本心、真心去做，不要
強(qiáng)求，即使是道德修養(yǎng)也是順其自然的事。這就是不違背良知的“本體”。

王守仁的思想講到這里，盡管他沒直接說，卻已經(jīng)包含了沖破一切外在
精神束縛的意思。如果我們問：對(duì)圣人的過分迷信是不是違反了人的本心呢？
對(duì)于儒家經(jīng)書一味地固守是不是束縛了人的思想呢？對(duì)于通常的道德規(guī)范只
知道循守而失去了靈活性、變通性是不是也要適得其反呢？他的回答應(yīng)該是
肯定的。王守仁追求內(nèi)心的自由解脫，把佛教的“無念、無相”，和道家的
“清靜無為”的修養(yǎng)方法也融到“致良知”的思想中來，以便為封建道德修
養(yǎng)服務(wù)。但是他把這種思想強(qiáng)調(diào)得過分了，就必然要沖擊封建倫理本身，使
人感到一切道德的規(guī)定都是多余的，人只要遵照自己的本心，按自己的意愿
行事就可以了。他的弟子王畿就是這樣把王守仁思想引向了佛教，偏離了封
建道德修養(yǎng)的大方向。另有一派弟子，與王畿思想相通而又不同，他們中有
的人更“危險(xiǎn)”，徹底走向?qū)Ψ饨ǖ赖碌姆穸ā?/p>

2.一個(gè)平民的儒者
王守仁倡導(dǎo)人人都要做“圣人”，以為，即使是“愚夫”、“愚婦”，
一字不識(shí)的平民百姓，在他們面前也同樣擺著一條成圣之路。后來在他的弟
子中，果然出現(xiàn)了一個(gè)平民儒者，叫王艮。他不僅自己大膽闖入儒家圣人的
殿堂，而且創(chuàng)立了一個(gè)頗具特色的泰州學(xué)派，想培養(yǎng)一批像他自己一樣的平
民儒者。

王艮（1483—1541），字汝止，號(hào)心齋，泰州安豐場（今江蘇東臺(tái)）人。
他生于黃海之濱一個(gè)世代煮鹽的灶丁家庭。父親一輩子守在灶爐前，“拮手
裸體，勞筋苦骨”，受著煎熬。王艮
7歲入鄉(xiāng)塾讀書，11歲的時(shí)候，因家貧
不能繼續(xù)學(xué)習(xí)，只好和父兄一起參加勞動(dòng)，養(yǎng)家糊口。19歲以后，他遵從父
命，商游四方，常常往來于齊魯之間，又研究醫(yī)道，給人看病。由于他聰明
能干，善于“經(jīng)理財(cái)用”，家境漸漸富裕起來。

王艮雖然讀書不多，但他并不甘心終身做陶朱公，而要當(dāng)新孔圣。他
25
歲時(shí)經(jīng)商路過山東，特地去瞻拜了孔廟，及顏?zhàn)?、曾參諸廟，當(dāng)時(shí)感嘆地說：
夫子是人，我也是人，為什么不能像他一樣呢？從此，“奮然有任道之志”。
回到安豐，便每天誦讀《孝經(jīng)》、《論語》、《大學(xué)》等儒家著作，還把書
放在袖管里，逢人便質(zhì)義?？少F的是，他雖然粗讀經(jīng)書，文化水平又不高，
卻敢于“信口談解”、“不泥傳注”，講出的道理時(shí)或?qū)e人有啟發(fā)，就是
鄉(xiāng)塾的老師也不能難倒他。

關(guān)于王艮，還有一個(gè)“天墜之夢”的傳說，這就是本書在開篇時(shí)提到的：
王艮
29歲時(shí)，一天夜里，忽然夢見天掉下來，萬人奔走呼號(hào)，是他以手支天
而起，百姓歡舞拜謝。這個(gè)故事也許是弟子對(duì)他的神化，但或許是王艮想做
救世的圣人想入了神，果真做過這樣的夢，只是據(jù)說他夢醒之后，便覺大汗
淋漓，身與萬物已合為一體，“心體洞徹”，惻然有救物之心。這個(gè)故事表
達(dá)的是他心中的一種神秘的使命感。

王艮
37歲時(shí)開始傳道，他戴著一頂奇怪的帽子，叫做“五常冠”，取仁、
義、禮、智、信之義，穿著”深衣”，也是按照古代《禮記》等書的記載做
的衣服，手捧著笏（hù，音戶，古代大臣上朝拿著的手板）板，一切按古禮
行事，還在大門上寫道：“此道貫伏羲、神農(nóng)、堯、舜、禹、湯、文、武、
周公、孔子，不以老幼、貴賤、賢愚、有志愿學(xué)者傳之?！保ā锻跏厝誓曜V》）
38歲時(shí)，他拜王守仁為師，從此加入了王門弟子的行列。

但是，王艮在拜師之前自己的思想已經(jīng)基本形成，他所敬佩王守仁的，
是心學(xué)那種堅(jiān)持獨(dú)立思考的治學(xué)精神和“狂者”的思想風(fēng)格。這就決定了他
不能成為一個(gè)馴順的弟子，而時(shí)時(shí)不滿師說，甚至與老師發(fā)生沖突。

王艮
4O歲這一年，為了廣泛傳播王守仁心學(xué)思想，也為了自己傳道的需
要，決定學(xué)孔子當(dāng)年的樣子，“周游天下”。他自己設(shè)計(jì)并制造了一輛蒲輪
車，又名招搖車，上書“天下一個(gè)，萬物一體”，“入山林求會(huì)隱逸，過市
井啟發(fā)愚蒙’，“知我者其惟此行乎”，沿途聚講，直向北京行去。一路上，
吸引了眾多的行人百姓，進(jìn)京后，人們視他為傳奇式的人物，圍觀的人擠得
水泄不通。但是，因?yàn)樗拇┐骱蛙囎佣继嫣兀v的又與正統(tǒng)的朱熹思
想不相合轍，引起了京城官僚和一些士大夫的非議。為此，王守仁在京的弟
子勸他，王守仁也寫信給王艮父親催他回去?；亟B興后，為了教訓(xùn)他今后做
事不要太招搖，王守仁竟然三日閉門不見他，使他不得不長跪謝過。

從
38歲拜王守仁為師直至王守仁去世，王艮在老師身邊受學(xué)有
8年時(shí)
間，他與王門其他弟子一起聽王守仁講良知學(xué)，相互討論，也幫助王守仁向
新來的弟子傳授。這使他的學(xué)問大為長進(jìn)。他先后寫作了一些名篇，如《復(fù)
初說》、《明哲保身論》、《樂學(xué)歌》等。在這些著作中，他吸取了王守仁
心學(xué)的理論，用通俗易懂的語言，表達(dá)了具有自己特色的心學(xué)思想。

王艮的心學(xué)帶有突出的向平民傳道的思想特色。例如他有著名的《鰍鱔
說》，其中表達(dá)了“萬物一體”思想，篇中說：

道人漫步于市，偶然看見店鋪缸中養(yǎng)著的鱔。

它們重重疊疊，互相擠壓，糾纏在一起，奄奄一息。忽然，見一條鰍從
中鉆出，或上或下，或左或右，周流不息，變動(dòng)不居，有如神龍一般。鱔由
于有鰍而轉(zhuǎn)身通氣，漸漸恢復(fù)了生氣。像這樣轉(zhuǎn)鱔之身、通鱔之氣、存鱔之
身，都不外乎鰍的功勞。然而鰍亦以此為樂，它決不是因?yàn)閼z憫這些鱔而這
樣做的。道人看到此，喟然嘆息說：“我與同類并生于天地之間，不正像鰍
和鱔同育于一缸中嗎？我聽說士大夫以天地萬物為一體，為天地立心，為生
民立命，不正如此嗎？”忽然，他看見雷電大作，鰍乘勢躍入天河，投入大
海，又奮身化作龍，呼風(fēng)喚雨，傾滿鱔之缸，于是鱔皆欣欣然得以生，與鰍
一同游入長江大海。

王艮把自己比做一泥鰍，與鱔同處于一缸中，雖然它有呼風(fēng)喚雨的神通，
又能化做龍蛇，但它在解救了“奄奄然若死”的鱔之后，仍與鱔一同歸入大
海。這表明他與遭受苦難（被比做鱔）的百姓有一種同病相憐的感情。

王艮最有代表性的思想是“百姓日用即道”說。他常說：“圣人之道，
無異于百姓日用”，“愚夫愚婦，與知能行便是道”（《語錄》。他所說的
“百姓”，雖從廣義上指士、農(nóng)、工、商，更主要的，卻指“愚夫愚婦”，
廣大下層群眾。他所說的“道”，就是過去儒家學(xué)者常講的“君子之道”，
理學(xué)家常講的“圣人之道”。現(xiàn)在，他把平民百姓的穿衣吃飯、日用常行，
都與“道”聯(lián)系在一起，無疑降低了圣人之道的神圣性。而且，他以為“圣
人之道”也應(yīng)以“百姓日用”為核心。如他說：圣人經(jīng)世，只是家常事。百
姓日用的條理處，就是圣人的條理處。就是要“圣人之道”能夠合乎百姓日
常生活的需要。王艮常舉他眼前的“童仆”往來、視聽的活動(dòng)，和端茶倒水
的行動(dòng)為例，向別人講“百姓日用即道”的道理。這其中包含著兩層含義：
一方面，他以為“良知天性”就在人倫日用舉措之間，要人即此為學(xué)，順其
自然地修養(yǎng)身心；同時(shí)，他也說明，百姓的日常生活，各項(xiàng)生理要求，都有
天然的正當(dāng)性、合理性，要統(tǒng)治者不應(yīng)忽視。例如他曾說：即事是學(xué)，即事
是道?！叭擞欣в谪毝鴥鲳H其身者，則亦失其本而非學(xué)也。”（《語錄》）
他以為，人若處于貧困交加之中，甚至凍餓而死，失去了做人的根本，還談
什么“學(xué)”呢？這樣的思想顯然是站在平民百姓的立場上說話的。

王艮在王守仁去世后，回到自己的家鄉(xiāng)安豐場，“自立門戶”，授徒講
學(xué)。此時(shí)，他不僅經(jīng)常與王門同學(xué)聚講，也與官府士紳往來交游。他的學(xué)派
在初步形成，他的社會(huì)地位也不斷提高，成為享有一定社會(huì)聲望的教育家和
思想家。但是他始終注重對(duì)平民的教育。

王艮的學(xué)生，雖也有官僚士大夫，但更多的是布衣平民。他最早的學(xué)生
林春出身傭工，朱恕是樵夫，韓貞是陶匠。此外，還有田夫、商人等。王艮
給他們講學(xué)，全不像那些正襟危坐的儒者。每天傍晚，鄉(xiāng)中的人或農(nóng)或商做
完了活計(jì)，成群結(jié)伙地來到王艮這里論學(xué)，大家坐在一起，偶爾有人因謙遜

而不敢入座，王艮總是說：“坐吧，坐吧，不要因謙遜而誤了講學(xué)的時(shí)間?！?br />王艮弟子朱恕是泰州草堰場人，靠砍柴養(yǎng)活老母。一次他背著柴禾過王艮講
堂，一路唱著：“離山十里，柴在家里，離山一里，柴在山里?！蓖豸蘼犃?，
就對(duì)弟子說：“你們聽見了么，得道不得道，不在難易，全在肯不肯用心去
求。求則不難，不求無易。”朱恕聽王艮講的是自己的事，很有道理，聽起
來津津有味。于是以后每次砍柴都靠到階下聽講，聽過之后，浩歌負(fù)薪（柴）
而去。就這樣成了王艮的學(xué)生。朱恕和韓貞后來也都從事鄉(xiāng)間教育，很有名
氣。

王艮的很多學(xué)生“以布衣倡道”，但他們的異端傾向不被封建社會(huì)所容。
泰州學(xué)派在封建社會(huì)被當(dāng)做異端來排斥，其中原因也在于他們的平民特色。
這種特色與王艮本人的出身經(jīng)歷有關(guān)，但他們的理論來源是王守仁心學(xué)。

3.王門的叛逆弟子——李贄
王守仁心學(xué)傳到弟子王畿、王艮，已經(jīng)偏離了封建道德，再向下傳，更
出現(xiàn)了一些具有叛逆精神的學(xué)者。他們敢于“掀翻天地”，“前不見古人，
后不見來者”（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》），對(duì)封建倫理道德，以及封建的
思想意識(shí)形態(tài)都造成很大的威脅。李贄就是這些學(xué)者中最突出的一個(gè)。

李贄（1527—1602），又號(hào)李卓吾，生于福建泉州府晉江縣的一個(gè)讀書
人家，是回族人的后代。他曾經(jīng)以王昆的兒子、泰州學(xué)派的學(xué)者王襞為老師，
應(yīng)該算是泰州學(xué)派王艮的再傳弟子了。

李贄曾經(jīng)這樣自我介紹：

我自幼倔強(qiáng)難化，不信學(xué)，不信道，也不信仙釋。所以見道人厭惡，

見僧人厭惡，見道學(xué)先生就更加厭惡。后來，有人告訴我王龍谿（王畿）

先生的話，以陽明先生的書給我看，我才知這兩位先生像得道真人一樣

不死，就像真佛、真仙一樣。我就是倔強(qiáng)，也不得不信服他們。

李贄就這樣不信仙，不信佛，更不信正統(tǒng)的程朱理學(xué)。卻只相信王守仁
心學(xué)與其弟子的思想?？梢娝呐涯嫠枷胍彩菑耐跏厝市膶W(xué)的理論中滋生出
來的。

李贄.. 7歲隨父親讀書，26歲在鄉(xiāng)試中中了舉人。但他卻不愿意繼續(xù)參加
科舉的進(jìn)士考試，因而在河南、南京、北京等地輾轉(zhuǎn)做了20多年的小官，直
到.. 51歲才任云南姚安府知府。因他性格耿直，敢于堅(jiān)持正義，在官場中處處
感到受管束，處處與上司抵觸，所以后來干脆辭官不做，到湖北黃安依耿定
理生活。他與耿定理、耿定向兄弟本是講友，這時(shí)，耿定向在京城做了大官，
暴露出假道學(xué)的虛偽面目，李贄就在來往書信中無情地揭露他，由此他被耿
定向逼著離開黃安。以后，他移居麻城，在離城三十里的龍?zhí)吨シ鹪壕幼　?br />讀書、著作，寫出了《焚書》、《藏書》、《續(xù)藏書》等著作。他與僧人為
侶，又剃發(fā)留須，不受社會(huì)習(xí)俗的拘束，也不管輿論的非議。他寫的書也盡
觸犯封建道德與封建傳統(tǒng)觀念。加上耿定向?yàn)榱藞?bào)復(fù)，唆使門徒、流氓，散
布謠言毀謗他，他又被逼離開龍?zhí)吨シ鹪?，到通縣友人馬經(jīng)綸家居住。但反
動(dòng)勢力仍不放過他。萬歷三十年（1602年），他被明政府逮捕入獄，罪名是：
“刻《藏書》、《焚書》、《卓吾大德》等書，流行海內(nèi)，惑亂人心。以呂
不韋、李園為智謀，以李斯為才力，以卓文君為善擇佳偶..以孔子之是非
為不足據(jù)，狂誕悖戾，未易枚舉，大都刺謬不經(jīng)，不可不毀者也。”（《明

神宗萬歷實(shí)錄》卷三六九）李贄在通縣居住時(shí)本已多病，入獄不久，便用剃
刀自刎，結(jié)束了他坎坷、受磨難、遭迫害的一生。

李贄的基本思想是“童心”說。他從王守仁的“良知”說出發(fā)，認(rèn)為人
生來就有的，是一種純真無假的“童心”。童心，是人的“最初一念之本心”，
是人所具有的最可貴的，沒有受外界影響的“真心”。人，只有不失童心，
才能保持天然具有的道德真性，做一個(gè)有道德的“真人”。而世上更多的人，
由于多讀書、識(shí)義理，增加了“耳目聞見”（指傳統(tǒng)習(xí)俗），學(xué)會(huì)了“心思
測度”（指機(jī)詐權(quán)變），懂得了“前言往行”（圣人之言行），反而失去了
“童心”。他們知道了分辨美惡，于是對(duì)自己以美名而揚(yáng)之，因丑行而掩之，
變成了假人說假話，做假事，寫假文。

李蟄以“童心”為真，“聞見義理”為假，并不是籠統(tǒng)地反對(duì)人多讀書，
積累經(jīng)驗(yàn)，增加見識(shí)，而是特有所指。他所指的，就是從宋代至明代，被理
學(xué)家（又稱道學(xué)家）所講得爛熟了的封建倫理教條。李贄看到，明代末期，
在程朱理學(xué)正統(tǒng)思想的桎梏下，封建道德一方面殘酷地壓抑著人性，一方面
又成了一些虛偽的道學(xué)家公開掩飾自己不道德行為的盾牌。出于憤怒，他才
把矛頭指向寓于聞見習(xí)俗中的道德義理，要求恢復(fù)人初生的本有“童心”。

李贄的“童心”，又包括為滿足人衣食住行的生活需要、生理需求，以
及追求正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)利益的私心。如他說：

人必有私，然后其心才有所表現(xiàn)。私者，人之心也。如種田的，求
秋后有所收獲；治家者，求倉府有所積蓄；為學(xué)者，求學(xué)問有所長進(jìn)，
因此，他們才各自盡心盡力。

人人有私心，這是自然之理，并不是隨意亂說的。而那些為“無私
之說”者，才是畫餅充饑，或?yàn)槿嗽埔嘣频摹坝^場之見”，只令隔壁好
聽，不管腳跟虛實(shí)，無益于事，只亂聰明，不足取啊。
他以為，趨利避害，人人所同；私心是“天成”的人人同具之心，即使

圣人也不例外：圣人也是人，既然他們不能高飛遠(yuǎn)舉，棄人間世，就自然不
能不衣不食，絕粒衣草而自逃荒野。因此，圣人也不能無勢利之心。

李贄以“童心’說和“私心”說為武器，揭露了以程朱理學(xué)為代表的封
建道德的虛偽性，同時(shí)，他也把“圣人”放到了與平民百姓完全平等的地位
上，反對(duì)對(duì)“圣教”的盲從和對(duì)圣人的迷信。

在龍?zhí)吨シ鹪旱臅r(shí)候，李贄曾經(jīng)在佛堂上供一孔子像。佛堂上尊孔圣，
這事本來就有些可笑，而他為此所寫的《題孔子像于芝佛院》就更帶著極大
的諷刺意味，他說：

人都以孔子為“大圣”，我也以為“大圣”。都以老、佛為“異端”，
我也以為“異端”。人人并非真知大圣與異端，是聞?dòng)诟笌熤潭炝?xí)
此；父師也并非真知大圣與異端，是聞?dòng)谌逑戎蹋欢逭呦容吥?，?br />并非真知，不過因?yàn)榭鬃佑写搜粤T了。

儒先靠億度而言，父師沿襲而誦讀，小子朦朧而聽之。于是這種道
理便成了萬口一詞，不能破，千年一律，不自知的真理。
我是什么人，敢有自己的主見呢？也只有從眾這樣做了。

李贄敢這樣對(duì)孔子“大不敬”，其實(shí)針對(duì)的也并不是孔子本人，他所揭
露的，是“萬口一詞”、“千年一律”的是非觀；他所不滿的，是千百年來
因循的封建社會(huì)禮俗。所以他又公開提出，以個(gè)人之心為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，
不應(yīng)以孔子的是非為是非，他說：“天生一人，自有一人之用，不待取給于

孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？”
（《焚書·答耿中丞》）

李蟄對(duì)偽道學(xué)家的揭露更是人木三分。他指出，有的道學(xué)家“陽為道學(xué)，
陰為富貴”，他們正唯無才無學(xué)，才以講道學(xué)之名騙取高官厚祿，以講道學(xué)
為“取富貴之資”。他又說，有的道學(xué)家會(huì)寫幾句詩，就自稱山人，但他們
“名為山人，而心同商賈；口談道德，而志在穿箭（y
ú，指爬墻之賊）”（《焚
書》卷二《又與焦弱侯》）。

李贄對(duì)封建道德、封建禮教的批判有時(shí)往往又深入到日常生活的倫理
中。如他曾批駁“婦人見短，不堪學(xué)道”的流俗論調(diào)，為封建社會(huì)婦女的地
位鳴不平。他也反對(duì)片面要求婦女守節(jié)，不許寡婦再嫁的封建禮法。西漢時(shí)
有個(gè)卓文君，是大商人卓王孫的女兒，因喪夫家居。后來她與文學(xué)家司馬相
如相慕，便棄家出走。與司馬相如逃往成都。這個(gè)故事在民間廣為流傳。按
照封建道德的觀點(diǎn)，卓文君是應(yīng)該受譴責(zé)的。但是，李贊卻贊揚(yáng)卓文君不通
過父母，自行擇配，是有遠(yuǎn)見的。嘲笑拘泥于習(xí)俗的人是“斗筲小人”，“徒
失佳偶，空負(fù)良緣”。

李贄的這些批判具有大膽、尖銳、潑辣的風(fēng)格，表現(xiàn)了他擺脫傳統(tǒng)思想
束縛的勇氣。但是這也就使他成為封建傳統(tǒng)衛(wèi)道者和封建統(tǒng)治階級(jí)的眼中
釘。細(xì)究起來，李贄也應(yīng)算是王守仁的第三代弟子。但是，從王守仁到王良、
王襞，再到李贄，心學(xué)向異端發(fā)展的趨向，是王守仁生前所預(yù)想不到的。

4.結(jié) 語
王守仁身后，其弟子繼承和發(fā)展他的學(xué)說，形成了一個(gè)強(qiáng)大的陽明學(xué)
派..但是，王守仁心學(xué)的影響卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這個(gè)學(xué)派，超出了宋元明清的
封建時(shí)期，也超出了中國的國界。

在明末，有大思想家劉宗周繼承陽明思想；在明清之際，中國封建社會(huì)
天崩地解的時(shí)代，也是學(xué)術(shù)思想空前活躍的時(shí)代，不僅三個(gè)重要的啟蒙思想
家之一黃宗羲學(xué)習(xí)王守仁心學(xué)，推崇陽明思想，即使是另一個(gè)啟蒙思想家王
夫之（船山）也明顯地受到王學(xué)的影響。

在近代，不僅康有為“獨(dú)好陸王”，而且梁啟超、譚嗣同等資產(chǎn)階級(jí)維
新派的幾位著名代表人物都信仰或提倡王學(xué)，把心學(xué)作為戊戌變法的理論武
器。

從辛亥革命到五四，不僅李大釗、郭沫若等革命者推崇陽明學(xué)，就是青
年時(shí)代的毛澤東，也受過王學(xué)的影響。

在日本，陽明學(xué)被一大批幕府末期的思想家所接受，他們結(jié)合自己的國
情進(jìn)行再創(chuàng)造，形成了日本的陽明學(xué)，推動(dòng)了日本的明治維新運(yùn)動(dòng)。

在朝鮮，雖然始終都是朱子學(xué)占思想統(tǒng)治地位，而陽明學(xué)也通過私淑的
渠道，暗中流傳，并影響了不少思想家。

王守仁作為一個(gè)封建時(shí)代的哲學(xué)家、思想家，他的思想怎么會(huì)有這樣大
的吸引力，能夠得到眾多進(jìn)步學(xué)人，以至革命者的推崇或信仰？陽明學(xué)說為
什么能夠流傳久遠(yuǎn)，甚至播揚(yáng)海外呢？

這個(gè)問題只有通過對(duì)“致良知”說的分析和反思才能得到解答。

王守仁的“致良知”說包含著封建道德思想，但它最終是一種哲學(xué)，是
用來面對(duì)自己，面對(duì)世界，改造自然、改造社會(huì)的思維理論。王守仁創(chuàng)立“致

良知”學(xué)說，想用它來改造社會(huì)、喚醒世人，挽救封建社會(huì)于衰退和腐敗之
中，但他是不成功的。因?yàn)樗鎸?duì)的明代社會(huì)已步人封建社會(huì)后期，政治
的腐敗，社會(huì)矛盾的復(fù)雜化，階級(jí)矛盾的尖銳化，以及道德關(guān)系的淪喪，都
是必然的，是封建經(jīng)濟(jì)逐步走向衰亡的各種表現(xiàn)。封建制度已病入膏育，連
王守仁自己也不只一次地嘆息“瘡痍到處曾無補(bǔ)”“慚無國手醫(yī)民病”，又

怎么能希冀用一付“良知”的神藥來使其起死回生呢？所以王守仁想用倡導(dǎo)
道德、改造人心的方法來緩解和消除各種矛盾，使統(tǒng)治階級(jí)成員清明為公，
平民百姓各安其所，以造成一個(gè)“萬物一體之仁”的理想社會(huì)，終只能成為
空想。

而王守仁的“致良知”學(xué)說，又是他自己的身心實(shí)踐學(xué)說。是他用來律
己的。他用畢生的生活體驗(yàn)，個(gè)人的性格、意志、思想所凝聚的“致良知”
三個(gè)字，是他個(gè)人的信仰，也是他討諸實(shí)踐的人生指南。

在這方面王守仁是成功的。王守仁的人生目標(biāo)，是按他個(gè)人的想法，成
為一個(gè)圣賢人物。他向往的“圣賢”，既包括個(gè)人能力、人格的發(fā)展，精神
境界的灑落自由，也包括社會(huì)功利的目標(biāo)，就是為封建社會(huì)建功立業(yè)。在這
兩方面他都得到了實(shí)現(xiàn)。在人生的路上，王守仁歷盡坎坷，青年時(shí)應(yīng)考數(shù)次
被黜，老年時(shí)很晚獲嗣；講學(xué)則被指為異端，明令禁止；用兵時(shí)咳嗽炎毒，
病魔纏身。他的升遷道路也是荊棘叢生：剛踏仕途，還未立功，先因犯顏直
諫被貶滴；后雖居高位，但除身先士卒，迎矢石，在戰(zhàn)場上冒生死之外，還
要對(duì)付來自上層統(tǒng)治集團(tuán)的嫉妒和陷害。而在王守仁面前，這些困難都不在
話下。他以驚人的毅力，和在人生實(shí)踐、道德實(shí)踐中培養(yǎng)起來的“良知”信
念，越過了種種險(xiǎn)夷，建立了前所未有的事功。同時(shí)，他也開創(chuàng)了一個(gè)足以
對(duì)抗程朱理學(xué)的陽明學(xué)派，受到萬千弟子的擁護(hù)。

這就是王守仁的一生，這就是“致良知”學(xué)說在他身上的體現(xiàn)。郭沫若
先生曾這樣評(píng)價(jià)他，說“他的一生是自強(qiáng)不息的奮斗主義的體現(xiàn)，他是偉大
的精神生活者，他是儒家精神的復(fù)活者”（《王陽明》，見《歷史人物》）。
王守仁的“致良知”學(xué)說，用哲學(xué)的語言來概括，體現(xiàn)在個(gè)人身上的，就是：
（一）自信自強(qiáng)的主觀戰(zhàn)斗精神；（二）真誠篤實(shí)的實(shí)踐精神。這種精神也
就是“致良知”說之所以能夠吸引人、感染人的精神實(shí)質(zhì)所在。是我們今天
仍可以借鑒的積極方面。

但是，王守仁畢竟是封建社會(huì)的思想家，他所追求的只能是做一個(gè)封建
時(shí)代圣人的理想，他所向往的也只能是不違反封建道德，不觸及封建政權(quán)根
本利益的精神自由境界。而在封建社會(huì)里，就是這樣的理想也得不到大多數(shù)
統(tǒng)治階級(jí)集團(tuán)成員的理解，這樣的精神自由也得不到封建政權(quán)的認(rèn)可。所以
王守仁的事功所伴隨的，往往是同僚的嫉妒，朝廷的排擠和打擊。但王守仁
追求道德人格的完滿，他不但不氣餒，反而在這挫折中游刃有余，并從中體
味到精神的快樂。這又使他的“致良知”思想既啟發(fā)人自信，又教人隨遇而
安，表現(xiàn)了時(shí)代和階級(jí)的局限性。

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